Rozdział 4 – Śravaṇa – O słuchaniu

1. Z poprzedniego rozdziału dowiedzieliśmy się, że joga jest bardziej stosowna dla uczniów na niższym stopniu, a wićara dla uczniów bardziej zaawansowanych. W tym rozdziale zajmiemy się omówieniem ścieżki wićary, która w sposób bezwysiłkowy prowadzi do poznania Brahmana.

2-4. U.: Jak wygląda ta ścieżka wićary?

M.: Znana jest ona dobrze z śastr jako składająca się ze słuchania, rozmyślania, medytacji i samadhi. Twierdzą tak Wedy. „Mój drogi, o Jaźni trzeba najpierw usłyszeć od Mistrza, rozmyślać o niej i medytować.” W innym miejscu powiedziane jest, że Jaźń musi zostać urzeczywistniona w stanie samadhi. Opinię tę powtarza Śri Śankaraćarja w dziele Vākyavṛtti twierdząc, że dopóki uczeń w pełni nie doświadczy znaczenia świętego zdania „Ja jestem Brahmanem”, dopóty powinien praktykować słuchanie itp.

5-7. W dziele Ćitra Dīpikā Śri Vidjaranja Swami naucza, że wićara jest sposobem poznawania i składają się na nią słuchanie Prawdy, rozmyślanie i medytacja, ale tylko stan Szczęśliwego Spokoju świadomości (samadhi), w którym istnieje tylko Brahman i nie ma nic poza nim, jest prawdziwą „naturą” Poznania; „skutkiem” Poznania jest nieodradzanie się węzła ego, paradującego jako „ja”, gdyż został on bezpowrotnie usunięty; „granicą” Poznania jest stałe i nieprzerwane trwanie w przeświadczeniu „ja jestem Najwyższą Jaźnią”, tak samo silnym, jak wcześniejsze błędne przekonanie „ja jestem ciałem”; Wyzwolenie jest jego owocem. Z tego wynika, że tylko słuchanie i pozostałe człony stanowią poszukiwanie Jaźni (vicara).

8-10. Słuchanie Najwyższej Prawdy, rozmyślanie i medytowanie o niej oraz utrzymywanie się w stanie samadhi tworzą razem poszukiwanie Jaźni. Mają one za swoją przyczynę (hetu) cztery wymienione wyżej sadhany, to znaczy rozróżnienie, bezpragnieniowość, zaniechanie czynów i pragnienie wyzwolenia. W odpowiednim miejscu powiemy, która z tych sadhan jest istotna dla poszczególnych członów wićary. Teraz zajmiemy się słuchaniem (śravaṇa).

Śrawana polega na zdobyciu pewności, że celem Wed jest wyłącznie niedwoisty Brahman.

11-12. A teraz spróbujmy dokonać analizy śrawany w odniesieniu do pięciu kategorii. Jej przyczyną jest przemożne pragnienie wyzwolenia; jej naturą jest nieprzerwane słuchanie o niedwoistym Brahmanie; jej skutkiem jest całkowite usunięcie siły zasłaniania (awarana-śakti) niewiedzy, mówiącej, że „To (Brahman) nie istnieje”; jej granicą jest niepowracanie tej siły zasłaniania; a jej owocem jest stałe bezpośrednie poznanie Brahmana.

13. U.: Dlaczego mówi się, że pragnienie wyzwolenia jest przyczyną słuchania?

M.: W tekstach Objawienia powiedziane jest: „W stanie rozpuszczenia przed stworzeniem była tylko niedwoista Rzeczywistość”. Ta Rzeczywistość jest tożsama z Jaźnią. Tylko ten, kto pragnie i nie może się doczekać wyzwolenia, będzie szukał poznania Jaźni i będzie chciał o niej usłyszeć. Nikt inny nie jest zainteresowany. Dlatego pragnienie wyzwolenia jest podstawowym warunkiem dla tego etapu wićary, to znaczy słuchania.

14. U.: Powiedziałeś właśnie, że nieprzerwane słuchanie o niedwoistej Jaźni jest naturą słuchania. Kto jest tą niedwoistą Jaźnią?

M.: W Pismach owa Jaźń jest dobrze znana jako Świadomość przekraczająca ciało fizyczne, subtelne i przyczynowe, niezwiązana z pięcioma powłokami oraz świadek stanu jawy, marzenia sennego i snu głębokiego.

15-17. U.: Cóż może się znajdować poza ciałami fizycznym, subtelnym i przyczynowym?

M.: Spośród tej trójki ciał: ciało fizyczne zbudowane jest ze skóry, krwi, mięśni, tłuszczu, kości, nerwów i limfy; ono wydziela i wydala; rodzi się i umiera; jest nieczułe jak ściana i jest przedmiotem dla zmysłów jak garnek.

Ciało subtelne to tak zwany narząd wewnętrzny (antaḥ-karaṇa), znany dobrze jako umysł. Może on funkcjonować na dwa sposoby, mianowicie ujmując sam siebie (myśląc „ja”) lub ujmując przedmioty (myśląc „to”); wraz z pięcioma narządami zmysłowymi poznania i pięcioma narządami działania może przechodzić w inne ciała lub do innych światów; pozostając stale w ciele fizycznym doznaje przyjemności i przykrości.

Niemająca początku, ani realna, ani nierealna i niewyrażalna niewiedza przejawia oba te ciała – fizyczne i subtelne, i dlatego nazywana jest ciałem przyczynowym.

18. Te trzy ciała są przeciwieństwem w stosunku do natury Jaźni.

U.: W jaki sposób?

M.: Naturą Jaźni jest Byt-Świadomość-Szczęśliwość. Ciało fizyczne jest nieświadome, jest zatem przeciwieństwem Świadomości; ciało subtelne doznaje przykrości, jest więc przeciwieństwem Szczęśliwości; ciało przyczynowe jest nierealne, jest wiec przeciwieństwem Bytu. Dlatego Jaźń musi być czymś innym niż te trzy ciała.

19-25. U.: W jaki sposób Jaźń jest także różna od pięciu powłok?

M.: Pięć powłok to: 1) powłoka materialna, 2) powłoka praniczna, 3) powłoka mentalna, 4) powłoka intelektu i 5) powłoka szczęśliwości. Powłoka materialna powstaje z pokarmu i wzrasta dzięki spożywaniu pokarmu, jest więc zależna od spożywanego pokarmu. Jak pochwa miecza osłania (okrywa) ona Jaźń i uniemożliwia jej poznanie. Poza tym ma ona swój początek i koniec. Zatem nie jest Jaźnią, która jest wieczna.

Powłoki praniczna, mentalna i intelektualna tworzą razem ciało subtelne. Prana, która porusza się w ciele pięcioma różnymi drogami i spełnia pięć różnych funkcji, połączona z pięcioma narządami zmysłowymi poznania i pięcioma narządami działania również uniemożliwia (zasłania) poznanie Jaźni; dlatego nazywa się ją powłoką praniczną. Ponieważ jest ona nieświadoma, nie może być Jaźnią.

Połączony z pragnieniem, gniewem itp., myśląc „to” i „tamto”, ten aspekt umysłu, którego funkcją jest ujmowanie przedmiotów, ujawnia wasany. Wraz z pięcioma zmysłami ten ujmujący przedmioty umysł tworzy powłokę mentalną. Ponieważ jest ona nieświadoma, nie może być Jaźnią.

Podmiotowy aspekt umysłu w sposób zdecydowany rozróżnia pojęcia umysłu, takie jak „to”, czy „tamto” jako garnek, suknię itp.; tworzy poczucie „ja” w ciele oraz poczucie „moje” w stosunku do domu, majątku itp. Połączony z pięcioma narządami zmysłowymi poznania ten podmiotowy aspekt umysłu stanowi powłokę intelektu. Pojawia się ona w stanie jawy i marzenia sennego, i łączy się z ciałem fizycznym przenikając je od stóp do głowy. Jest nieobecna w stanie omdlenia i w głębokim śnie, dlatego nie może być wieczną Jaźnią.

Po przebudzeniu się z głębokiego snu każdy (człowiek) czuje: „Niczego nie wiedziałem, spałem smacznie”. Doświadczeniem głębokiego snu jest więc niewiedza i szczęście. Ta pełna szczęścia niewiedza stanowi powłokę szczęśliwości (ananda). Będąc niewiedzą, musi też być nieświadoma i jako taka nie może być Jaźnią.

27. U.: Jeśli nie są to stany Jaźni, to czyje w takim razie mogą być?

M.: Mogą one należeć tylko do ego, które je przybiera, podczas gdy Jaźń pozostaje obojętna. Przybierając stan jawy ego jako viśva cieszy się doznaniami zmysłowymi; podobnie w snach jako taijasa cieszy się doznaniami subtelnymi; a w głębokim śnie jako prājña doświadcza niewiedzy. Dlatego tym, kto w tych trzech stanach jest doznającym musi być ego, a nie wszystko widząca Jaźń.

28-29. U.: Dlaczego mówisz, że to ego, a nie Jaźń, jest doznającym w tych trzech stanach?

M.: W głębokim śnie, gdy ego usypia, nie ma ani żadnego doświadczenia, ani doświadczającego; stwierdzamy ich obecność dopiero po zjawieniu się ego. Dlatego doświadczającym musi być ego. Do niego należą stan jawy i marzenia sennego; te stany nie mogą należeć do Jaźni.

U.: Czyj w takim razie jest głęboki sen?

M.: Należy on również do ego, gdyż tak samo, jak przywłaszcza sobie ono stan jawy i marzenia sennego mówiąc: „ja chodzę, ja śniłem”, tak też czyni z głębokim snem mówiąc: „ja spałem”. Sen głęboki nie może należeć do Jaźni, gdyż ona pozostaje obojętna jako świadek trzech stanów i doświadczającego tych stanów ego, które pyszni się myśląc: „ja chodzę, ja śniłem, ja spałem” Zatem żaden z tych trzech stanów nie należy do Jaźni.

30-31. U.: Ego nie może doświadczać snu głębokiego. Jak można mówić, że ono doświadcza, skoro w głębokim śnie znika? Zgadzam się, że doświadcza ono stanu jawy i marzenia sennego, ale w głębokim śnie doświadczającym musi być Jaźń.

M.: Nie masz racji. Dusza, czyli ego, które w stanie jawy i marzenia sennego pojawia się jako powłoka intelektu, aby cieszyć się doznawaniem materialnych i subtelnych przedmiotów, zapada w głęboki seni pozostaje w nim drzemiąc jako powłoka szczęśliwości, doświadczając niewiedzy i szczęścia („niczego nie wiedziałem, spałem smacznie”). Gdyby ego nie było obecne w głębokim śnie, to po przebudzeniu nie mogłoby nastąpić przypomnienie „niczego nie wiedziałem, spałem smacznie”. Tylko doświadczający może przypomnieć sobie swoje przeżycia, nikt poza nim. Również treścią przypomnienia może być tylko to, co zostało doświadczone i nic poza tym. W stanie jawy to ego mówi: „niczego nie wiedziałem, spałem smacznie”. Widać więc jasno, że w głębokim śnie doświadczającym było ego, a nie Jaźń.

32-33. U.: Ale co jest Świadomością, świadomą powłoki szczęśliwości?

M.: Powłoka szczęśliwości, będąc powłoką, jest niewiedząca. Tę jej niewiedzę rozpoznaje się później. Ten, kto rozpoznaje, musi być różny od aktu rozpoznawania i musi być tym, kto doświadcza powłoki szczęśliwości. Ponieważ teraz wyobraził on sobie, że sam jest powłoką szczęśliwości, która nie jest przecież różna od niewiedzy, pozostaje niewiedzący, gdyż niewiedza nie może poznać samej siebie. Dlatego należy przyjąć, że musi istnieć świadek tej niewiedzy, który oświetla powłokę szczęśliwości, przejawiającej się dzięki temu pod postacią myśli „nic nie wiem”. Ten świadek jest czymś odrębnym od powłoki szczęśliwości i jest nim Jaźń.

U.: Jaki mamy dowód na to, że w głębokim śnie wszystko usypia, a tylko świadek pozostaje czywający?

M.: Objawienie mówi: „Widzenie Świadka nigdy nie ustaje”, co znaczy, że kiedy wszystko inne pozostaje śpiące i nieznane, widz pozostaje zawsze świadomy.

34-35. U.: Zgoda, jeśli chodzi o głęboki sen, który jako taki sam jest niewiedzą, słusznie wnioskuje się o istnieniu poznającego; ale w stanie jawy i marzenia sennego poznającym może być powłoka intelektu i nie ma wtedy miejsca dla odrębnego świadka.

M.: Nie możesz rozumować w ten sposób. Tak jak w głębokim śnie Jaźń rozpoznaje niewiedzę, tak samo w pozostałych stanach jest świadkiem powłoki intelektu, znającego wszystkie pojęciawystępujące na jawie i we śnie, takie jak „ja śniłem, ja się zbudziłem, ja poszedłem, ja przyszedłem, ja zobaczyłem, ja poznałem”, co jasno wskazuje na poznającego. Tak jak uznaje się, że Świadek jest świadomy niewiedzy, tak należy uznać, że jest świadomy również poznawania. Poza tym, będąc w jednym czasie poznającą, a w innym nie, powłoka intelektu nie może być Świadkiem.

U.: Skoro tak, to niech w takim razie Jaźń, która jest Świadkiem intelektu, będzie również doznającym.

M.: Nie, nie! Ten, który jest świadkiem głębokiego snu oraz jest świadkiem śpiącego, nie może sam doświadczać stanu jawy ani stanu marzeń sennych.

U.: Jeśli Jaźń jest świadkiem głębokiego snu oraz śpiącego, to czy nie mogłaby też być doświadczającą w stanach jawy i marzenia sennego?

M.: Nie. Ten, kto zasypia, musi się zbudzić lub śnić sny. Jaźń nigdy nie zasypia i zawsze jest świadoma trzech stanów oraz tego, kto tych stanów doświadcza, myśląc przy tym: „ja spałem, ja śniłem, ja wstałem”. Jaźń nie może popadać w trzy stany ani nie może ich doświadczać. Tutaj nie dopuszcza się żadnych wątpliwości.

36. U.: Dlaczego Jaźń nie może być jednocześnie świadkiem i zarazem doświadczającym tych trzech stanów?

M.: Tak jak świadek obserwujący walkę dwóch ludzi, sam nie bierze udziału w walce, a tylko na nią patrzy, tak samo świadek nie może być doznającym. Także walczący człowiek nie ogląda walki, lecz sam walczy. Zatem ta sama Jaźń nie może być jednocześnie świadkiem i doznającym.

U.: Jaki z tego wniosek?

M.: Poczucie „ja” jest doznającym, a ktoś inny, kto beznamiętnie obserwuje trzy stany i ich doznającego, jest świadkiem.

37. U.: Czy w takim razie jest trzech odrębnych świadków dla poszczególnych stanów, czy też jeden świadek dla wszystkich trzech?

M.: Świadek jest tylko jeden, niezmienny, natomiast stany kolejno się zmieniają. Ta sama ciągła, nieprzerwana świadomość towarzyszy pojawieniu się, trwaniu i zniknięciu danego stanu. A zatem świadkiem trzech stanów jest Jaźń. W ten sposób opisano Jaźń jako Świadka.

38. A teraz zastanówmy się nad naturąJaźni. Jest nią Byt-Świadomość- Szczęśliwość, prosty stan przenikający wszystko, nieskazitelny, doskonały i nie dwoisty.

39-41.U.: Co ma się na myśli mówiąc, że Jaźń jest „Bytem”?

M.: Jaźń trwa wiecznie jako świadek pojawiania się i znikania wszystkich stanów, które się na nią nakładają. Nawet więcej, Ona była świadkiem nie tylko stanów jawy, marzenia sennego i głębokiego snu, lecz także świadkiem narodzin, wzrastania (dzieciństwa, młodości i starości) oraz śmierci wszystkich ciał, jakie istniały w przeszłości (tak samo, jak dziś jest świadkiem tego ciała, a kiedyś będzie świadkiem wszystkich przyszłych ciał). Jest ona zatem jedynym, nieprzerwanie i wiecznie istniejącym Świadkiem tego wszystkiego. Jej „Byt” jest więc oczywisty.

42. U.: Co ma się na myśli mówiąc, ze Jaźń jest „Świadomością”?

M.: Wobec tego, że Jaźń trwa wiecznie oświetlając i ukazując trzy stany wraz z doznającymi tych stanów względnymi ośrodkami doznawania (poczucie „ja”, liczne ego), jej Świadomość jest oczywista.

43-46. U.: Co ma się na myśli mówiąc, że Jaźń jest Szczęśliwością?

M.: Będąc zawsze jedynym obiektem, dającym Najwyższą Radość, czy też raczej samą będąc Najwyższą Radością, Jaźń jest Szczęśliwością.

U.: Czyż przedmioty bezjaźniowe również nie dają zadowolenia?

M.: Nie.

U.: Dlaczego?

M.: Nie dają one zadowolenia same z siebie, lecz tylko jako przedmioty doznawania; „nie-ja” może być komuś drogie, gdy jest dla niego mężem, żoną, dzieckiem, bogactwem, domem, kojącym balsamem lub słodkim zapachem itp.

U.: Dlaczego mówisz, że nie dają one zadowolenia same z siebie?

M.: Gdyby te przedmioty miały same w sobie moc dawania zadowolenia, to miałyby ją zawsze. A przecież jest tak, że ta sama rzecz dziś daje komuś zadowolenie, a jutro może być mu wstrętną.

U.: Czyżby?

M.: Na przykład kobieta. Gdy mężczyzna jest podniecony, wyobraża sobie, że kobieta da mu rozkosz; gdy jest chory, wtedy jej nie chce; gdy zaś wzrośnie jego bezpragnieniowość, wtedy w ogóle nie interesuje się kobietami. Zależnie od okoliczności ta sama kobieta może być pożądana, niechciana lub obojętna. To samo odnosi się do wszystkich pozostałych przedmiotów doznawania. Zatem „nie-ja” nie może dawać szczęścia.

47. U.: Czy Jaźń zawsze daje szczęście?

M.: Z pewnością. Nigdy nie uda ci się stwierdzić, aby było inaczej.

48-49. U.: Jak można powiedzieć, że Jaźń zawsze daje szczęście, skoro w wielkich, nie do zniesienia cierpieniach bywa przez ludzi z goryczą odrzucana?

M.: Jaźń nigdy nie może zostać odrzucona. To, że ktoś z goryczą odrzuca nie należące do jego natury cierpienie, nie znaczy jeszcze, że odrzuca on samego siebie.

U.: To Jaźń jest odrzucana.

M.: Gdybyśmy nawet przyjęli, że to Jaźń jest odrzucana, wtedy musiałby być jeszcze ktoś inny, kto ją odrzuca. Z drugiej zaś strony odrzucający odrzuca bolesne ciało, które jest różne od niego i nie jest nim. Poza tym sam fakt, że zdarzają się przypadki niechęci do ciała itp. świadczy o tym, że „nie-ja” jest bolesne, a Jaźń daje szczęście.

U.: Jak można tego dowieść?

M.: Gdyby Jaźń była bolesna, ból nigdy nie byłby nieprzyjemny. Ponieważ prawdziwą naturą każdej istoty jest szczęście, nikt nie lubi bólu pod postacią ciała itp. Ponieważ dolegliwości nie są naturalne, a są czymś w rodzaju obcej naleciałości, nie są lubiane. Gdyby były naturalne, nie mogłyby być nie lubiane. Tak jak niechęć do choroby itp. wskazuje na to, że choroba nie jest czymś naturalnym, lecz jest obcym dodatkiem, tak samo niechęć do ciała itp. wskazuje, że ciało również nie jest naturalne i że szczęście jest naszą wieczną i prawdziwą naturą. Zatem nagła i intensywna niechęć do ciała itp. sprawia, że człowiek się go pozbywa, lecz nie pozbywa się Jaźni. Ten prosty fakt poucza nas, że ciało itp. nie jest Jaźnią. Teraz powinno być dla ciebie jasne, dlaczego Jaźń nigdy i dla nikogo nie może być obiektem niechęci.

50-51. U.: Jeśli nawet przyjmiemy, że niechęć do Jaźni jest rzeczą niemożliwą, to czy nie może ona być obiektem obojętnym?

M.: Nie. Obojętnym można być tylko w stosunku do „nie-ja”, jak np. w stosunku do kamienia lub źdźbła trawy, ale nie w stosunku do samego siebie. Zatem Jaźń nie może być obiektem odczuwanej okazjonalnie niechęci, jak to się zdarza np. w stosunku do własnego ciała, kobiety itp., ani też nie może być obiektem, w stosunku do którego pozostaje się obojętnym, jak w przypadku kamienia lub źdźbła trawy. Jaźń jest zawsze czystą Radością.

52-53. U.: Jeśli Jaźń uszczęśliwia zawsze, a zmysły uszczęśliwiają w trakcie trwania doznania zmysłowego, to również zmysłom przyznajmy zdolność uszczęśliwiania.

M.: Przyjemność, jaką daje doznawanie przedmiotów zmysłowych, nie trwa długo. To, co w danej chwili daje nam zadowolenie, w następnej chwili ustępuje miejsca czemuś innemu, dającemu większą przyjemność. Istnieją różne stopnie nasilenia przyjemności oraz następstwo pożądanych przedmiotów. Przyjemność zmysłowa jest prymitywna i przemijająca. Jest możliwa tylko wtedy, kiedy rodzi się w wyniku czyjegoś złudzenia, a nie pochodzi z rzeczywistej wartości przedmiotu. Popatrz na przykład, jak pies łapczywie rozgryza suchą, nie mającą szpiku kość, aż krew zaczyna płynąć z jego zranionego pyska; czuje smak krwi i wydaje mu się, że to szpik, więc gryzie dalej. A gdy zobaczy inną kość, porzuca tę, którą gryzł i chwyta drugą. W ten sam sposób, nakładając swą własną szczęśliwą naturę na prymitywne przedmioty pożądania, człowiek cieszy się nimi tylko przez pomyłkę, bo szczęście nie jest naturą przedmiotów. Z powodu błędnego rozpoznania człowiek uważa za przyjemne przedmioty, które w rzeczywistości przysparzają tylko cierpienia. Ta pozorna przyjemność nie jest trwale połączona z jednym przedmiotem, lecz często przeskakuje z jednego na drugi; jest swawolna, ustopniowana i nie jest przyjemnością absolutną, podczas gdy Jaźń nie jest zdradliwa. Nawet jeśli straci się ciało, szczęście Jaźni trwa wiecznie; jest ono również absolutne. Zatem Jaźń jest Najwyższą Szczęśliwością. W ten sposób powiedziało się o naturze Jaźni, którą jest Byt-Świadomość-Szczęśliwość.

54.U.: Czy ta trójka: Byt, Świadomość i Szczęśliwość tworzy cechy Jaźni, czy jej naturę?

M.: Nie są to cechy, lecz sama Jaźń. Tak jak ciepło, światło i czerwień stanowią naturę ognia, a nie są jego cechami, tak samo Byt-Świadomość-Szczęśliwość są naturą Jaźni.

55. U.: Jeśli Jaźń ma trzy formy, tzn. Byt, Świadomość i Szczęśliwość, to czy w takim razie są trzy odrębne Jaźnie?

M.: Nie. Jaźń jest tylko jedna. Tak jak nie ma trzech ogni, lecz tylko jeden, ukazujący się jako ciepło, światło i czerwień, lub jak jedna woda, ukazująca się jako zimno, płynność i smak, tak samo nie ma trzech Jaźni, lecz tylko jedna, ukazująca się jako Byt-Świadomość-Szczęśliwość.

56-58. U.: Jeśli jest tylko jedna Jaźń, to czemu mówi się, że jest „wszechprzenikająca”?

M.: Słusznie się mówi, że Jaźń, będąc Jedyną, przenika wszystko, ponieważ jako Świadomość jest wszystkowiedząca i może przenikać wszystko.

U.: Czy Jaźń może być wszystkowiedzącą, skoro jest ukryta głęboko pod pięcioma powłokami?

M.: Nikt inny, tylko Ona sama widzi cały wszechświat, zbudowany z pięciu żywiołów. Wszystko inne, będąc nieświadome, nie może w ogóle poznawać. Gdyby to było możliwe, to poznawać mógłby również garnek. Ale tak nie jest. Tylko Jaźń zna wszystko inne, ale wszystko inne nie zna Jaźni. Ona wie wszystko.

U.: Jaźń spostrzega tylko te rzeczy, które są w zasięgu zmysłów, a nie rzeczy niedostępne zmysłom. Gdzie widzi ona na przykład górę Meru lub niebo?

M.: Ona widzi wszystko. W Jaźni, która jest Przestrzenią Poznania wszystkie postacie „nie-ja” przejawiają się na dwa sposoby, mianowicie jako spostrzegane zmysłami i niespostrzegane zmysłami. Tak jak dom, pole, wieś, miasto i cały kraj wydają się spostrzegane zmysłami nie gdzie indziej jak właśnie w Przestrzeni Poznania, tak też w tej samej Przestrzeni Poznania pojawiają się przedmioty niedostrzegalne zmysłami, takie jak góra Meru lub niebo.

U.: Czy coś, co nie jest spostrzegane zmysłami, w ogóle może się pojawić?

M.: Tak. Dom, pole itp., chociaż w rzeczywistości nie istnieją jak syn bezpłodnej kobiety, to jednak ukazują się one jako przedmioty percepcji zmysłowej, ponieważ sprawiają to wasany tkwiące w świadomości. W ten sam sposób, chociaż nierealne i nieistniejące, przedmioty takie jak góra Meru pojawiają się w przestrzeni poznania jako wytwory wyobraźni.

U.: Jak się to dzieje?

M.: W marzeniach sennych wytwory umysłu ukazują się Świadomości Świadka bądź jako przedmioty spostrzegane zmysłami, jak dom itd., bądź jako przedmioty niepostrzegane zmysłami, jak niebo itd. Tak samo w stanie jawy. Inaczej nie moglibyśmy powiedzieć: „nie znam nieba, góry Meru itd.”, a przecież mówimy: „nie znam nieba, góry Meru itd.” To znaczy, że niebo, góra Meru itd. ukazują się jako przedmioty niepostrzegane zmysłami. Zatem Jaźń, która zna wszelką postać nieczującego „nie-ja”, jak góra Meru itd., jest tą sama Jaźnią.

Gdyby Jaźń nie była obecna wszędzie, a tylko tkwiła ukryta głęboko pod pięcioma powłokami, to jak mogłaby znać wszystko? Z pewnością nie mogłaby. Umysł może wyobrażać sobie rzeczy dalekie i bliskie, spostrzegane i niepostrzegane zmysłami, znane i nieznane. Jako ich podłoże, Jaźń wypełnia wszystko i zna je wszystkie. W ten sposób Jaźń przenika wszystko. Zatem jedna i ta sama Jaźń jest we wszystkim i nie może być co do tego żadnych wątpliwości.

59. U.: Gdyby Jaźń przenikała wszystko, to musiałaby się ze wszystkim łączyć i w ten sposób zostałaby zanieczyszczona.

M.: Nie. Jaźń, tak samo jak przenikająca wszystko przestrzeń, jest niepodzielna i dlatego nie łączy się z niczym. Jaźń, trwająca jako przestrzeń Świadomości, przewyższa żywioł przestrzeni i nie jest zanieczyszczona. Dlatego teksty Objawienia mówią: „Ten Purusza z pewnością jest nieskalany”.

60. U.: Nie łącząc się z niczym i będąc nieskalaną, ponad wszystkim, odseparowana i obojętna, Jaźń nie może być doskonała.

M.: Nie. Nie istnieje nic takiego samego jak Jaźń, ani nic, co byłoby inne niż Jaźń; nie ma w niej żadnych części. Jaźń jest niezróżnicowana zewnętrznie i wewnętrznie. Jest Doskonałością. Chociaż wypełnia sobą wszystko, nie łączy się z niczym, podobnie jak przestrzeń.

U.: Jak może Jaźń przenikać wszystko, a jednak być niepodzielną?

M.: Nie tutaj i nie gdzie indziej, lecz będąc obecną wszędzie, jest niepodzielna w przestrzeni. Nie teraz i nie w przyszłości, lecz trwając wiecznie, jest niepodzielna w czasie. Nic nie istnieje poza Jaźnią, jest Ona pełnią Bytu, lub Bytem Pełni; zatem nic nie jest w stanie jej rozdzielić. Jest niepodzielna, wypełnia sobą wszystko i jest doskonała. W ten sposób powiedziało się o Doskonałości Jaźni.

61. U.: Skoro Jaźń, wypełniająca sobą wszystko, jest niepodzielna, to w takim razie musi się zmieniać.

M.: Nie. Będąc świadkiem wszystkich stworzonych żywiołów, jak przestrzeń itp., które podlegają zmianom takim jak narodziny, wzrost, rozpad i śmierć, Jaźń sama nie może się zmieniać. Gdyby było inaczej, zmieniałaby się jak inne rzeczy; musiałaby się rodzić, wzrastać i umierać. W ten sposób podpadałaby pod kategorię nieczujących rzeczy. Jako nieczująca nie mogłaby być w ogóle świadoma. Tymczasem jest akurat odwrotnie: wiemy, że jest Ona świadoma zawsze, będąc świadkiem narodzin, wzrastania i rozpadu całego wszechświata. Jest również niepodzielna. Zatem nie może podlegać przemianom.

62-63. U.: Jeśli przyjmiemy, że Jaźń nie podlega zmianom, to musimy przyjąć również, że istnieje jakieś zmienne „nie-ja”. Wtedy Jaźń nie będzie mogła być „niedwoista” i w konsekwencji będziemy musieli uznać dualizm.

M.: Nie. Nie istnieje nic poza Jaźnią i jest ona niedwoista. Jeśli „nie-ja” nie jest różne od Jaźni, to nie możemy uznać dualizmu.

U.: Jakim cudem „nie-ja” może być Jaźnią? I jak może nie być odrębne od Jaźni?

M.: Jaźń jest początkiem wszystkiego. Skutek nie może być różny od swojej przyczyny. Nie widzi się, aby były one całkiem różne od siebie. Będąc przyczyną wszystkiego, Jaźń jest tożsama ze wszystkim. Nie może istnieć nic różnego od Niej.

64-66. U.: W jaki sposób Jaźń może być początkiem wszystkiego?

M.: Będąc widzem wszystkiego jest jednocześnie początkiem wszystkiego.

U.: W jaki sposób widz może być początkiem?

M.: Za każdym razem, gdy mamy do czynienia ze złudzeniem, stwierdzamy, że tylko i wyłącznie ten, który je widzi, jest jego przyczyną. Gdy patrząc na masę perłową ktoś widzi srebro, przyczyna tego tkwi w nim samym, a nie poza nim; tak samo jest w przypadku wszystkich marzeń sennych, które mają swój początek tylko w śniącym. Podobnie jest ze złudzeniem świata, widzianego w stanie jawy; to widz musi być jego przyczyną.

U.: Można by uznać twoje rozumowanie, gdyby wszechświat był bajką. Czy wszechświat jest tylko zmyśloną bajką?

M.: Po pierwsze, mamy autorytatywne teksty Objawienia, które twierdzą, że w fazie rozpuszczenia świata pozostaje jedynie niedwoista Jaźń, a w fazie wyłonienia świata nazwy i formy zostają na Jaźń nałożone przez Maję, podobnie jak na słabo widoczny sznur nakłada się nazwę i postać węża.

Po drugie, rozumowanie odkrywa przed nami iluzoryczna naturę tego świata, ponieważ zauważa się, że pojawia się on i znika jak nierealne senne wizje.

Po trzecie, Mędrcy głoszą z niewzruszoną pewnością, iż przekonali się, że wszystko to jest złudzeniem i że tylko Brahman jest realny.

Zatem cały ten wszechświat jest w rzeczywistości fałszem. Jedno, co można jeszcze o nim powiedzieć to to, że będąc świadkiem, Jaźń jest jedyną przyczyną całego tego świata, który jest na niej tylko iluzorycznym zjawiskiem. Iluzoryczny twór nie może być odrębny od swojej postawy. Tak jak piana, bąbelki i fale nie są różne od swojej podstawy, czyli morza, tak samo fenomeny wszechświata są tylko Jaźnią, fałszywie przedstawioną. Zatem Jaźń jest „niedwoista” i nie może być mowy o dualizmie.

67. Uważne i pilne studiowanie pod kierunkiem Mistrza tekstów wedanty, traktujących o niedwoistym Bycie i zachowywanie w pamięci ich znaczenia stanowi „naturę” śrawany, czyli słuchania. Do tej śrawany trzeba się stale przykładać.

68. U.: Co jest „skutkiem” śrawany?

M.: Niszczy ona aspekt zasłaniania niewiedzy, która każe nam myśleć: „Gdzie jest ta niedwoista Jaźń? Nigdzie”. Zniszczenie tego błędnego przekonania o nieistnieniu niedwoistej Jaźni jest „skutkiem” śrawany.

69-70. U.: Jak długo powinno się praktykować śrawanę?

M.: Tak długo, aż wątpliwości co do istnienia niedwoistej Jaźni na dobre przestaną podnosić głowę. Niepowracanie tych wątpliwości nazywa się „granicą” procesu słuchania.

U.: Czy raz rozwiane wątpliwości mogą znowu powracać?

M.: Tak.

U.: Jak to możliwe?

M.: Możemy znaleźć w tekstach Objawienia wiele miejsc, w których dowodzi się prawdziwości dualizmu i łatwo można popełnić błąd, uznając przytaczane tam argumenty. Ktoś może na przykład czytać teksty mówiące o Wisznu i zaczyna modlić się do niego; później, gdy zapozna się z innymi tekstami, mówiącymi o innych bogach, jego miłość do Wisznu może osłabnąć. Tak samo może ktoś studiować teksty adwajty i pozbyć się wątpliwości dotyczących jedności Bytu, a jednak teksty dwajty mogą go skłonić do przyjęcia innego poglądu i może on stracić wiarę w niedwoistość Bytu. Dlatego powinno się kontynuować śrawanę aż do czasu, kiedy żaden tekst nie będzie w stanie zachwiać naszej wzmocnionej rozumowaniem wiary w niedwoisty Byt.

U.: Co jest „owocem” śrawany?

M.: Kiedy niewiara w niedwoisty Byt zostaje raz na zawsze zniszczona, wtedy żaden święty tekst ani żaden zręczny czy podstępny argument nie jest w stanie odwieść poszukującego ucznia od jego wiary. Wówczas wszystkie trudności i przeszkody wiary są usunięte i uczeń na stałe osiąga pośrednie (sāmānya) poznanie niedwoistego Bytu. To jest „owoc” śrawany.

71. U.: Na czym polega to pośrednie poznanie?

M.: Poznaniem pośrednim nazywa się takie poznanie natury najgłębszej Jaźni, które pochodzi ze studiowania śastr, a nie z własnego, bezpośredniego doświadczenia Jaźni. Ktoś może nie widzieć Wisznu twarzą w twarz, a jednak dzięki świadectwu śastr dowiedział się o jego istnieniu; jest to tylko poznanie ogólne. Podobnie ogólne poznanie niedwoistości Brahmana, osiągnięte dzięki studiowaniu tekstów adwajty, jest poznaniem pośrednim.

72-76. U.: Dlaczego mamy mówić, ze poznanie pojawiające się dzięki słuchaniu (śravana) jest poznaniem pośrednim? Czy nie może ono być poznaniem bezpośrednim?

M.: Nie. Tak długo, jak wewnętrzna Jaźń nie może rozbłysnąć, powstrzymywana przez zasłonę mroku niewiedzy, zwykłe uznanie istnienia Jaźni nie może być nazwane poznaniem bezpośrednim.

U.: Czy inni również potwierdzają ten pogląd?

M.: Tak. W dziele pt. Dhjana Dipika Śri Widjaranja Swami powiada: „Chociaż dzięki śrawanie możliwe jest zrozumienie, że Brahman jest Bytem-Świadomością-Szczęśliwością, to jednak niemożliwe jest bezpośrednie doświadczenie Brahmana jako prostego Bytu, którym sami jesteśmy, świadomego Świadka pięciu powłok. Chociaż dzięki śastrom uznaje się, że Wisznu ma czworo ramion i trzyma w dłoniach dysk, konchę i buławę, a dzięki medytacji może się u kogoś pojawić jego mentalny obraz, to przecież nie widzi się go twarzą w twarz, naocznie; dlatego mamy tylko pośrednie poznanie Wisznu”. Poznanie osiągnięte dzięki śastrom może być zatem tylko pośrednie i nie może być bezpośrednim doświadczeniem. Podobnie poznanie osiągnięte dzięki śrawanie może być tylko pośrednie i nie może być bezpośrednim doświadczeniem.

U.: W podanym wyżej przykładzie Wisznu nie oznacza Jaźni, lecz występuje jako różny od „Ja”. Dlatego słusznie uznaje się, że osiągnięte dzięki śastrom poznanie Wisznu jest jedynie poznaniem pośrednim. Ale Brahman nie jest czymś innym niż Jaźń. Poszukującemu, który nie wie o tej identyczności Brahmana z (Jaźnią), teksty Obbjawienia odsłaniają ten fakt mówiąc: „Ty jesteś tym”. Powinno się więc powiedzieć, że w momencie, w którym uczeń zrozumiał prawdziwy sens tego zdania, bezpośrednio poznał prawdę. To poznanie nie może być tylko pośrednie, jak poznanie nieba itp. Zatem proces śrawany musi zakończyć się doświadczeniem bezpośredniego poznania.

M.: Nie, to nie tak. To prawda, że święte teksty odsłaniają Prawdę, iż „Ty jesteś Tym”. Jednak nie znaczy to jeszcze, że od samego usłyszenia tego zdania następuje od razu poznanie bezpośrednie. Jeśli nie ma wnikania w Jaźń, poznanie nie może być bezpośrednie. Aby doświadczyć tego bezpośredniego poznania, niezbędna jest manana, czyli rozmyślanie nad usłyszaną prawdą.

77. Na tym kończy się rozdział o słuchaniu. Uczeń, który przeczyta go z uwagą, osiągnie poznanie pośrednie. Aby doświadczać bezpośrednio, będzie próbował poznać naturę manany, czyli rozmyślania.

Zostaw komentarz