Teizm w starożytnych Indiach

Gopinath Kaviraj

The University of Burdwan, 1966.
Przełożył z j. angielskiego: Stefan Ziembiński, redakcja: Karina Babkiewicz.

  1. Wstęp

Jako wprowadzenie do studiów nad teistyczną filozofią starożytnych Indii przedstawię tutaj krótki zarys dziejów starego sporu dotyczącego zagadnienia przyczynowości (czy też „skutkowości”) oraz skupionych wokół tego sporu zagadnień pokrewnych. Pytanie o przyczynę jest niezmiernie interesujące – pojawia się ono niezmiennie w badaniach nad całą starożytną filozofią i nie możemy w tym miejscu pominąć krótkiej choćby dyskusji na ten temat.

W uproszczeniu można by powiedzieć, że doktryna Iśwary, sformułowana w systemach filozoficznych, pochodzi z czasów Mahabharaty i upaniszad. Śwetaśwatara-upaniszad nazywa po imieniu niektóre z popularnych w owym czasie teorii wyjaśniających powstanie świata i doktryna Iśwary (īśvara-vāda) jest wśród nich obecna. Czytamy tam:

kālaḥ svabhāvo niyatir yadṛcchā
bhūtāni yoniḥ puruṣa iti cintyam
|
saṁyoga eṣāṁ na tv ātma-bhāvād
ātmāpy anīśaḥ sukha-duḥkha-hetoḥ
||

W drugiej części tego sławnego, choć może nieco niejednoznacznego fragmentu, podana jest bez wątpienia doktryna Iśwary[1]. Ale już Suśruta (1.7) wymienia sześć rozmaitych poglądów na temat Iśwary i formułuje całe zagadnienie w sposób bardziej wyraźny. Puṇyarāja w komentarzu do dzieła Vākya-padīya (1. 28), Sarvajñātma Muni w Saṁkṣepa-śārīraka (1.528), Guṇaratna w Ṣaḍ-darśana-samuccaya-vṛtti (str. 10-19), Māṭhara (Chowkh, Sk. S. str. 75-76) i Gauḍapāda (Ben. Sk. S. 37-38) w komentarzach do dzieła Sāṁkhya-kārika (61), Bhaṭṭa Utpala w komentarzu do utworu Bṛhat-samhitā (1.7), Acārya Nemicandra w Gommata-sāra, wersety 788-883 oraz Gotama w utworze Nyāya-sūtra, 4.1.14-43, mówią o różnych rywalizujących ze sobą teoriach powstania świata (por. Śiva-puraṇa: Vāyavīya-saṁhitā, Uttara-bhāga 8.14). Wiele z tych teorii zyskało sobie popularność jako oryginalne i niezależne na długo przed powstaniem buddyzmu. I możemy słusznie podejrzewać, że w przeciągu stuleci, wraz z postępującą systematyzacją szkół, niektóre z tych doktryn całkowicie zatraciły swą niezależność i zostały wchłonięte przez nowo powstające systemy. Nieuniknioną konsekwencją tej stopniowej asymilacji było mieszanie się poglądów, które dziś często przysłania nam obraz przeszłości. Pomimo to spróbuję przedstawić niżej krótką charakterystykę każdej z tych doktryn, starając się szczególnie o to, by o ile to możliwe, podkreślić ich integralność[2]. I już pierwszy rzut oka na ten opis przekona nas, że starożytni bardzo ściśle łączyli teizm z podstawowym pytaniem o przyczynę, z którym to pytaniem każda z tych teorii usiłowała się zmierzyć, oraz że ślady tych wysiłków sięgają bardzo odległej przeszłości.

2.Svabhāva-vāda

Termin svabhāva-vāda obejmuje prawie[3] wszystkie te sposoby myślenia, które odrzucają zasadę przyczynowości, a mówiąc dokładniej skutecznej przyczynowości i przyjmują wyższość inherentnej lub immanentnej natury rzeczy. Teoretycznie można powiedzieć, że ten sposób myślenia występuje w dwóch odmianach – ekstremalnej i umiarkowanej.

Pogląd ekstremalny:

Taki pogląd już na samym początku dociekań odrzuca możliwość odkrycia (ustalenia) przyczyny rzeczy i jako odpowiedź na pytanie: „dlaczego?”, odnoszące się do zdarzeń i rzeczy podaje doktrynę własnej natury (svabhāva-vāda). To jest svabhāva-vāda par excellence.

Pogląd umiarkowany:

Taki pogląd dopuszcza analizowanie przyczyn jako możliwe, a nawet jako zasadne, ale tylko w pewnych określonych granicach, twierdząc, że taki dyskursywny proces szukania dostatecznej przyczyny nie może nas daleko zaprowadzić. Gdyż na ostatnim etapie, gdy nie pojawia się już żadne adekwatne wyjaśnienie, musimy odwołać się do „natury rzeczy”; i to jest svabhāva. Właściwie jest to przyznanie się do niemocy ludzkiego umysłu w odniesieniu do wszelkich pierwszych zasad, o których trzeba przecież koniecznie coś powiedzieć.

Okazuje się więc, że pierwsza odmiana swabhawawady nie sprzyja rozwojowi nauki, a to z tej racji, że powstrzymuje wszelkie inicjatywy badawcze zaprzeczając istnieniu zasady skutecznej przyczynowości, a skoro takiej zasady nie ma, to człowiek nie może jej poznać. Natomiast druga odmiana, nazwana przez nas umiarkowaną, robi wrażenie całkiem rozsądnej i solidnej.

Wydaje się, że najstarszymi zwolennikami ekstremalnej odmiany swabhawawady byli starożytni indyjscy wolnomyśliciele, których nazywano początkowo lokajatami[4] (lokāyatika), a którzy w późniejszym okresie stali się szeroko znani pod nazwą ćarwaków[5] (cārvāka). Zdeklarowany materializm, brak wiary w to, co niewidzialne, brak jakiegokolwiek szacunku dla autorytetu oraz bezkompromisowy racjonalizm, a właściwie kazuistyka[6] (vitaṇḍā) – to były ich główne cechy.

W literaturze palijskiej znajdujemy dowody na to, iż w okresie buddyjskim, a nawet wcześniej, istniało w obrębie kasty bramińskiej pewne środowisko, które wyspecjalizowało się w staczaniu jałowych, bezowocnych sporów. Nie wiemy dokładnie, jakie zagadnienia były przedmiotem tych kontrowersji, w których ludzie ci znajdowali tak wielką przyjemność i w których osiągnęli wielką biegłość. Ale jedno jest pewne: nie uznawali oni ani Wed, ani dharma-śastr – tekstów kanonicznych – buddyjskich i dźinijskich. W związku z tym ich spory nie interesowały żadnej z tych społeczności religijnych, w których pomimo rozbieżności poglądów panowała jednomyślność, jeśli chodzi o niekwestionowany i nieulegający wątpliwości szacunek dla autorytetu, którym mogły być Wedy, nauka Buddy (buddha-vacana) lub nauka Dźiny (jina-śāsana).

Tak więc stwierdzamy, że bramini, buddyści i dźiniści byli jednakowo nieprzychylnie usposobieni do lokajatów, na których patrzyli lekceważąco z góry jako na swoich wspólnych wrogów.

  1. a) W Ramajanie (11.100.38-39) Rāmacandra wypowiada do Bharaty te słowa:

kvacin na lokāyatikān brāhmaṇāṁs tāta sevase |
anartha-kuśalā hy ete bālāḥ paṇḍita-māninaḥ ||
dharma-śastreṣu mukhyeṣu vidyamāneṣu durbūdhāḥ |
buddhim ānvīkṣikīm prāpya nirarthaṁ pravadanti ||

[Mój drogi, w żadnym razie nie powinieneś służyć braminom lokajatom. Bowiem ci, uważani za uczonych głupcy lubują się w nieprawości. Nie będąc w stanie pojąć podstawowej nauki ludzkości, podawanej przez dharma-śastry, osiągnęli biegłość w logicznym rozumowaniu i głoszą nonsensy.]

Komentator Rāma objaśnia tutaj termin lokāyatikā wyrażeniem cārvaka-matānusārināḥ (wyznawcy poglądów zjadaczy) lub wyrażeniem śuṣka-tarka-vāvadūkāḥ (lubujący się w jałowych rozumowaniach). Wydaje się, że również Manu-smṛti 2.11 ma na myśli tych lokajackich braminów nazywając ich nastikami (nāstika).

(b) Teksty palijskie często wspominają o tej sekcie. Buddha nie pozwalał swoim żebrzącym mnichom (bhikṣu) studiować ani nauczać systemu lokajatów (Vinaya-piṭaka, Culla-vagga, 5.33.2). Sławni mnisi chhabbaggiya, o których tak często Winajapitaka mówi jako o intrygantach, byli adeptami tej właśnie gałęzi wiedzy. Mahāśīla 5 potępia ich naukę, umieszczając ją pomiędzy niższymi dziedzinami sztuki. Buddyści nepalscy mówią o niej jako o jednej z tych rzeczy, którymi nie powinien zajmować się bodhisattwa i w których dobrzy uczniowie nie powinni znajdować żadnej przyjemności (Sad-dharma-puṇḍarīka, rozdz. 8).

(c) O stosunku dźinistów do lokajatów najlepiej świadczy fakt, iż określali ich nauki jako jedną z form herezji (micchadiṭṭhi) (Weber, Bhagavatī 11.248).

Ekstremalną formę swabhawawady moglibyśmy więc opisać następująco: stwierdziliśmy już wcześniej, że odrzucenie zasady przyczynowości stanowi jej najbardziej znamienną cechę[7]. Dowiedziono, że ani percepcja zmysłowa, ani wnioskowanie nie dają dowodów na potwierdzenie jej istnienia. Gdyż proste zauważenie obecności dwóch zdarzeń nie jest wystarczające, aby twierdzić, iż istnieje pomiędzy tymi zdarzeniami związek przyczynowy, a to z tej racji, że jeśli nawet dane zdarzenie daje się zauważyć przy pomocy zmysłów, to w dalszym ciągu istnieje wątpliwość, czy można je uznać za przyczynę innego zdarzenia. Aby się upewnić, czy dane zdarzenia może rzeczywiście spełniać funkcję przyczyny, konieczne jest wykazanie, iż ma ono cechy niezmienności (niyama) oraz wyłączności (ananyathā-siddhi). Ale takiej pewności nigdy nie możemy osiągnąć. Jeśli chodzi o wnioskowanie, to lokajatowie poddają w wątpliwość jego wartość dowodową jako środka, prowadzącego do udowodnienia istnienia przyczynowości. Problem indukcji jest dla nich nierozwiązywalny. Przekonanie o powszechnym współwystępowaniu lub o braku warunku ograniczającego powszechność związku, który jest podstawą wszelkiego wnioskowania, jest dla gatunku ludzkiego niemożliwe do przyjęcia. Wynik jest taki, że lokajatowie nie dostrzegają w świecie żadnego ładu. Wszystko jest odizolowane i zamknięte w sobie. Taki stan intelektualnej niemożności sprawia, że bardzo trudno jest im wyjaśnić obserwowane w fenomenalnym świecie zjawisko uwarunkowania; ale możliwego wyjaśnienia można poszukiwać. Uwarunkowanie oznacza, że wytwór (produkt) rozpoczyna swoje istnienie w jakimś określonym, tym właśnie a nie innym, momencie czasu. Ale jakie czynniki określają ten szczególny moment? Zwyczajowa odpowiedź lokajatów sprowadza się do wskazania na współdziałanie warunków (czynników) poprzedzających. Zwolennik doktryny swabhawy natomiast usuwa tę trudność odwołując się do natury rzeczy, dodając przy tym, że wszelkie dalsze roztrząsanie tej kwestii jest bez znaczenia.

Spróbujmy wczuć się w ich sytuację. Wiadomo dobrze, że nawet doktryna przyczynowości nie potrafi wyjaśnić ostatecznych (najwyższych) zasad; a więc twierdzą oni, że prościej będzie już na samym początku rozważań przyjąć, iż przyczyny, znane czy też nieznane (adṛṣṭa), są całkiem zbyteczne. Zróżnicowanie i zmienność pozostają ostatecznie faktami niewyjaśnionymi i żadne wysiłki intelektualne nie będą nigdy w stanie doprowadzić nas do prawdziwego rozwiązania. Jedyny rozsądny wniosek, jaki się w tej sytuacji nasuwa, to przyjąć, iż to natura rzeczy sprawia, że stają się one w tym, a nie innym momencie – to wszystko. Jedyną zasadą jest tutaj prawo własnej natury rzeczy (svabhāva). Tak jak kawałek płótna zajmuje w przestrzeni tyle samo miejsca, co jego materialna przyczyna, którą są nitki, ale nie zajmuje już miejsca, jakie zajmuje warsztat tkacki (czółenko), choć i nitki i warsztat są w jednakowym stopniu przyczyną materialną płótna, tak samo wytwór, chociaż pozbawiony przyczyny, może pojawić się w tym, a nie innym momencie czasu. Tak jak w pierwszym przypadku (płótna) połączenie z przestrzenią (ograniczenie rozmiaru, deśa-niyama) zachodzi dzięki własnej naturze, tak i w drugim przypadku można objaśniać występowanie konkretnego wytworu w określonym czasie (kāla-niyama) przy pomocy swabhawy. W tej sytuacji uwarunkowanie postrzeganych zjawisk nie musi być sprzeczne z faktem ich samowystarczalności (braku powiązania z innymi, nirapekṣa) ani też sprzeczne z faktem, iż są one „nieuprzyczynowane” (ahetuka)[8]. Stanowisko lokajatów w tej kwestii w taki oto sposób podsumował Madhusudana Saraswati w komentarzu do Bhagawadgity 16.8:

adṛṣṭāṅgīkāre ’pi kvacid gatvā svabhāve paryavasānāt svābhāvikam eva jagad-vaicitryam astu drṣṭe saṁbhavaty adṛṣṭa-kalpanānavakāśāt | ataḥ kāma eva prāṇiṇāṁ kāraṇaṁ nānyad adṛṣteśvāradīty ahur iti lokāyatika-dṛṣṭir iyam |

[Zgadzając się co do tego, że niewidzialne gdzieś się ulotniło i nie potrafiąc sobie niewidzialnego wyobrazić, lokajatowie twierdzą, że cały wielobarwny świat powstaje widzialny z mocy swej własnej natury. Z tego też powodu uważają oni, iż jedyną przyczyną (w działaniu) istot żywych jest pragnienie, a nie inne przyczyny niewidzialne, jak karman lub Iśwara.]

Z tego, co do tej pory powiedziano widać jasno, że swabhawawada jest doktryną niczym nie złagodzonego automatyzmu, a to w tym sensie, iż głosi ona, że wszelki ruch (zmienność), czy to wewnątrz organizmu, czy poza nim, wywoływany jest raczej przez przyrodzone potrzeby ciała aniżeli przez jakąś zasadę zewnętrzną, jak np. wola Boga lub adṛṣṭa (karman)[9]. Odrzuciwszy w ten sposób całkowicie wiarę w moc sprawczą i wolność woli, doktryna swabhawy zdaje się uznawać bezwzględny determinizm, czym stawia się w kłopotliwej sytuacji.

Teksty swabhawawadinów, z wyjątkiem nielicznych fragmentów, kompletnie zaginęły. Oto fragment pochodzący prawdopodobnie z oryginalnego tekstu, który wygląda na standardowy dla tej szkoły, podający zwięźle trzy główne tezy doktryny, to znaczy (1) różnorodność jako wynik swabhawy, (2) ruch (pravṛtti i nivṛtti) jako wynik swabhawy, i (3) zaprzeczenie wolności woli:

kaḥ kaṇṭakānāṁ prakaroti taikṣṇyaṁ
vicitra-bhāvaṁ mṛga-pakṣiṇañ ca
|
mādhuryam ikṣoḥ kaṭutāñ ca nimbe
svabhāvataḥ sarvam idaṁ pravṛttam
||

[ Któż stwarza ostrość cierni,
Wielobarwne postacie zwierząt i ptaków,
Słodycz trzciny cukrowej i gorycz drzewa nim?
Wszystko to powstaje mocą własnej natury.]

Werset ten zaczerpnąłem z komentarza Bhatta Utpali do Bryhat-sanhity 1.7, ale znajduje się on również w Ṣaḍ-darśana-samuccaya-vṛtti (str.13), w komentarzu Dallany do Suśruty (Śārīra rozdz. 1) oraz pomiędzy innymi podobnymi ślokami[10] także u Aśwaghoszy (Buddhaćarita 9.47-52). Ostatni z wymienionych tekstów nieco różni się od pozostałych w drugiej części cytowanego wersetu, w linii trzeciej jest: svabhāvataḥ sarvam idam pravṛttam, a w linii czwartej: na kāma karo ’sti kutaḥ prayatnaḥ. Prawdopodobnie tę właśnie doktrynę Nyāya-sūtra 4.1.22-24 określa terminem nirnimittawady (nirnimitta-vāda).

W tekście Kusumāñjali (1.5) Udajana zdaje się traktować swabhawawadę jako jedną z pięciu odmian akasmikatwawady (ākasmikatva-vāda), której pozostałymi czterema odmianami są: (1) ahetu-vāda, (2) abhūti-vāda, (3) svata utpāda-vāda, (4) anupākhyotpāda-vāda. Krótka charakterystyka każdej z nich pozwoli nam uzupełnić niniejsze rozważania.

(1) Ahetuwada stanowi jawne formalne odrzucenie zasady przyczynowości, lecz nie produktywności. W tym punkcie jest ona zgodna ze swabhawawadą, lecz nie akceptuje wypracowanych przez swabhawawadę sposobów objaśniania (argumentacji). Wydaje się, że owa ahetuwada jest identyczna ze słynną adhićća-samuppanna-wadą, tak często spotykaną w tekstach palijskich. (Por. Brahma-jāla-sutta 1.30.34 = Dīgha-nikāya vol. 1. str. 28-30, Milinda-pañho 1.443.). Adhicca = „przypadkowy”, „incydentalny”, opozycja do abhiṅha = „zwyczajowy”, „stały” (Milinda-pañho 1. 442) lub do paṭicca = „mający przyczynę”. Jeśli chodzi o znaczenie terminu „adhićća”, to z kontekstu wynika, że nie jest to ani svata utpanna [powstały przez samego siebie] ani parata utpanna [powstały przez innego]. Buddhaghosza (Sumaṅgala 1.118) interpretuje je jako ahetuka utpanna [powstały bez przyczyny]. To jest właściwa ahetuwada. Buddhaghosza objaśnia ją określeniem: ahutvā sattattāya pariṇatam  (tzn. abhutvābhavanam). Ahetuwada wspomniana jest także w tekście Mahābodhi-jātaka (Fausboll, The Jataka 6. str. 228-237), lecz wydaje się, że doktryna ta ma tam nieco inny odcień znaczeniowy.

(2) Abhutiwada jest otwartym, kompletnym odrzuceniem produktywności (wytwarzania, bhavana). Czy możliwe, aby była to ekstremalna forma śaśwatawady (śāśvata-vāda), która w późniejszym okresie została przyjęta przez wedantę i sankhja-jogę?

(3) Swata utpadawada. Ten trzeci pogląd to dziwaczna nieco doktryna, w której odrzuca się przyjmowaną zazwyczaj odrębność przyczyny i skutku. O tej doktrynie wspominają teksty wymienione wyżej w punkcie (1) oraz Mādhyamaka-kārikā Nagardźuny (Nāgārjuna).

(4) Ostatnia z tych doktryn jest ewidentnie odmianą śunjawady (śūnya-vāda), głoszącej tezę, iż wytwór wyłania się z istniejącej wcześniej pustki, czyli nicości. Pogląd ten zaprzecza zarówno realności upadany (przyczyny materialnej, upādāna) jak i nimitty (przyczyny instrumentalnej, nimitta).

Udźdźwaladatta rozróżnia dwie formy własnej natury: (1) nisarga, i (2) swabhawa właściwa. Pierwszą określa jako przyzwyczajenie, a drugą jako naturę. Przyzwyczajenie powstaje w wyniku świadomej i często w przeszłości powtarzanej czynności, natomiast natura jest spontaniczna i nie pochodzi z żadnego zewnętrznego źródła:

bahir hetv anapekṣī tu svabhāvo ’tha prakīrtitaḥ |
nisargaś ca svabhāvaś ca ity eva bhavati dvidhā ||
nisargaḥ sudṛḍhābhyāsa anyaḥ saṁskāra ucyate |
ajanyas tu svataḥ siddhaḥ svarūpo bhāva ucyate ||

[„Ale powiedziano, że swabhawa nie uznaje zewnętrznej przyczyny i występuje w dwóch odmianach, nisargi i swabhawy. Nisargą nazywa się inną, (obcą) sanskarę, (powstałą przez) wytrwałe ćwiczenie, natomiast to, co niezrodzone, co dzieje się samo, to stan własnej natury.”]

( Wersety te cytuje Nyāya-kośa, wyd. 2, str. 971).

  1. Niyati-vāda

Poglądy nijatiwadinów (niyati-vādin) w takich oto słowach przedstawia komentarz Dallany: purva-janmārjitau dharmādharmau niyatiḥ, saiva sarvasya kāraṇam iti niyati-vādinaḥ. [Dharma i adharma, uczynione w poprzednim wcieleniu to nasze przeznaczenie. Tylko ono jest przyczyną wszystkiego, tak twierdzą nijatiwadinowie.] W taki sposób określona doktryna praktycznie jawi nam się jako identyczna z karmawadą (karma-vāda), o której mówi Varāhamihira w Bryhat-sanhicie 1.7. Nīlakaṇṭha wyróżnia ją jako najbardziej znamienną cechę filozofii mimansy (komentarz do Mahabharaty: Śantiparvan 231.53)[11], lecz nie podaje uzasadnienia. Z podanej wyżej definicji wynika bez wątpienia, iż termin niyati oznacza tutaj albo całość nagromadzonych sił karmicznych, oczekujących na sprzyjającą bądź właściwą porę, w której zaczną działać, albo tylko tę ich część, która już rozpoczęła owocowanie. Doktryna ta nie jest wyłączną własnością mimansy, lecz w obu przypadkach jest wspólna wszystkim systemom indyjskim. Moglibyśmy jednak usprawiedliwić twierdzenie Nilakanthy w następujący sposób: we wszystkich systemach karman ma rangę podrzędną, a to z tej racji, iż podległy jest woli Boga lub przynajmniej transcendentalnemu wpływowi Puruszy, ale tylko mimansa odrzuca warunek ograniczający, który zakłada, iż przedmiot nieświadomy (nieożywiony) nie może działać sam z siebie, w konsekwencji czego karman ma w systemie mimansy wyjątkową pozycję. Mimansa to par excellence karmawada.

Wydaje mi się jednak, że początkowo znaczenie nijatiwady było nieco inne. Można z dużą dozą prawdopodobieństwa powiedzieć, że oryginalne doktryny, znane jako svabhāva-vāda, kāla-vāda, yadṛcchā-vāda, niyati-vāda itd. były paralelne i musiało być coś wspólnego, co wywołało ich powstanie. Wszystko to były hipotezy ateistyczne, które powstały jako próby wytłumaczenia pojawiania się i znikania zjawisk. Wszystkie one miały zabarwienie bardziej lub mniej deterministyczne. Wszędzie odrzucało się realność (skuteczność) wolnej woli (kṛti-puruṣa-kāra, kāma-kāra), a wraz z nią działalność Puruszy. Naturalnie w związku z powyższym będziemy skłonni uważać nijati za ślepy impuls napędowy zewnętrznej mocy, pozbawiony zbawczego elementu pierwotnej, inicjującej woli. Można powiedzieć, że jest to determinująca siła przeszłości, która przejmuje panowanie nad pustką teraźniejszości. Tak rozumiana doktryna nijati w znacznym stopniu odpowiada klasycznym starożytnym pojęciom konieczności (necessitatio ineluctabilis) lub przeznaczenia (losu, fatum). Koncepcja ta różni się od doktryny adryszty w tym mianowicie, iż głosi ona panowanie nieubłaganego i nie do uniknięcia przeznaczenia, pod każdym względem ślepego i nie posiadającego żadnego celu. Adrysztawada dopuszcza wolność woli, a w konsekwencji również możliwość inicjowania nowych działań, w rezultacie czego utrzymuje się, iż adryszta i puruszakara mogą na siebie wzajemnie oddziaływać. Adryszta nigdy nie jest nieprzejednaną koniecznością, gdyż jej moc, nawet bardzo potężna, może zostać zneutralizowana aktem woli, pod warunkiem wszakże, że będzie to akt wystarczająco silny.

W tekstach palijskich znajdujemy informacje o doktrynie zwanej pubbekata-vāda (pūrva-kṛta-vāda, doktryna uczynionego wcześniej), która pod jednym względem zbliża się do filozoficznego stanowiska nijati: odrzuca ona mianowicie wolność woli oraz istnienie teraźniejszego karmana, mającego zdolność (możność) modyfikowania przyszłości. W dziele Mahā-bodhi-jātāka (Fausboll, The Jataka, vol. 5 str. 228, 238-9), gdzie owa doktryna jest opisana, powiedziane jest wprost, że doznawanie przyjemności i przykrości zależne jest całkowicie od karmana z przeszłości oraz że akty sprawiania innym przyjemności bądź zadawania bólu oznaczają wyłącznie spłacanie starych długów i nie są w żaden sposób obciążone nowo powstającą odpowiedzialnością moralną. Te dwie doktryny nie są zatem całkiem identyczne.

Nemicandrācārya stwierdza wyraźnie, że nijatiwada polega na przekonaniu, że czas, narzędzia i sposób działania oraz podmiot działania są wcześniej zdeterminowane i niezmienne: jattu jadā jeṇa jahā jasya ca niyameṇa hodi jattu tadāpteṇa tahā tasya have idi vādo niyadivādo du. [?] (werset 882).

W tekstach takich jak: (i) Yoga-vāsiṣṭha-rāmāyaṇa, (ii) starożytna pañcarātra, i (iii) w systemach śiwaickich, koncepcja nijati jest oczywiście znacznie zmodyfikowana. Nie ma tam już ani śladu owego sztywnego i nieelastycznego determinizmu, owego ślepego fatalizmu, który dominował wśród zwolenników ekstremalnej starej szkoły.

(i) Tak więc w pierwszym z tych tekstów (Vairāgya, rozdz. 26) czysta, ogołocona z metafor nijatiwada jest równoznaczna z tym, co ja uważam za prawo kosmiczne (samaṣṭi-karma, karman kolektywny) lub za połączone karmany (adṛṣṭa) określonego systemu świata. Anandabodhendra w swoim komentarzu do wyżej wspomnianego tekstu (wyd. Nir. Sag. vol. 1 str. 54 wiersz 6) objaśnia termin „niyati” po prostu jako kṛtasya karmaṇaḥ phalāvaśyaṁ bhāva-niyamaḥ [reguła konieczności powstania owocu popełnionego czynu], lecz kontekst nie pozostawia żadnych wątpliwości co do jego konotacji. A wspaniała metafora, przedstawiająca nijati i czas jako parę małżeńską, która połączona w tańcu wprawia w ruch cały świat[12], umacnia moje przekonanie o jej (nijati) uniwersalności.

Chciałbym w tym miejscu podkreślić, że według Joga-wasiszthy, podobnie jak według większości puran[13], owo prawo kosmiczne, zawierające w sobie również to, co zwykle nazywamy prawami natury, jest pieczęcią woli bożej, odciśniętą na wszelkich formach stworzenia.

W taki oto sposób rozważania nasze prowadzą nas do pytania o powstanie własnej natury rzeczy (vastu-svabhāva) lub do pytania o powstanie praw natury. Dlaczego na przykład ogień jest gorący, a woda zimna? Jak można wytłumaczyć te finalne różnice? Prosta odpowiedź brzmi – poprzez nijati. Tak mówi Joga-wasisztha. Ale czym jest nijati?

Zacznijmy od stanu powszechnego rozpuszczenia, w którym według przyjętych wierzeń cała rozmaitość zjawisk zanurzona jest w Jedności Absolutu. Pod koniec tego spokojnego okresu, którego długością rządzi czas, Bóg budzi się do działania i siłą swej woli zmusza do przejawienia się wszystkie byty, które w poprzednim cyklu nie zakończyły jeszcze swej wędrówki dookoła świata. To powstanie woli (obejmującej również logicznie ją poprzedzające poznanie i pragnienie) w Bogu równoznaczne jest z osiągnięciem dojrzałości lub owocowaniem (wskutek działania czasu) uniwersalnego karmana, do tej pory spoczywającego we śnie. Takiego Boga, który swą wolą wymusza pojawienie się świata, zgodnego z przeszłymi karmanami dusz określa się technicznym terminem Brahmy, a wszechświat, który powstał jako przejaw jego woli (saṅkalpa-janya) jest w rzeczywistości tworem umysłowym. Formy jego woli, które pojawiły się na początku stworzenia istnieją również dzisiaj i przetrwają do samego końca. W tym sensie są one niemodyfikowalne. Owe stałe prawa i relacje oraz własności rzeczy są tym, co się kolektywnie określa terminem „nijati”[14]:

sargādau yā yathā rūḍhā saṁvit-kathana-santatiḥ |
sādyāpy acalitānyena sthitā niyatir ucyate ||
(Yoga-vāsiṣṭha: Utpatti 54.22, Nir. Sag. ed. vol. 1. str. 260)

[To, co na początku stworzenia było już dojrzałe, samvit-kathana-santatih (rozpostarte mową o poznaniu), a co również dziś trwa niezmienne, inni nazywają niewzruszonym porządkiem rzeczy (przeznaczeniem, niyati).]

Zauważmy, że ta niewzruszoność nie jest bynajmniej absolutna, ponieważ uważa się, iż indywidualne akty woli, zależnie od tego, na ile są czyste (bezinteresowne – to już nadinterpretacja słowa pure), są w stanie z większym lub mniejszym powodzeniem wpływać na owo przeznaczenie. Lecz to, jakie konkretne czyny mają moc oddziaływania na poszczególne aspekty nijati jest wcześniej zdeterminowane wolą Boga i to się nie zmienia. W ten sposób niewzruszoność nijati zostaje zachowana.

Może będzie dla nas pouczające porównanie powyższego ze stanowiskiem Wjasy (Joga-bhaszja 3.45), gdzie twierdzi on, iż jogin, który przy pomocy sanjamy (saṁyama) opanował pięć form żywiołów (bhūta) i może nimi dowolnie kierować, nagradzany jest między innymi mocą natychmiastowej realizacji jego woli. Istoty (esencje) natury (?) żywiołów / Żywioły (bhūta-prakṛtayaḥ) posłuszne są jego woli natychmiast, gdy tylko się ona pojawia. Ale nawet taki jogin, rozkazujący wszystkim siłom natury, nie narusza ustalonego porządku wszechświata, czyli porządku wcześniej już ustalonego przez wolę Najwyższej Jaźni, czyli Boga, wyposażonego w podobne możliwości: na ca śakto ‘pi padārtha-viparyāsam karoti | kasmāt? anyasya yatra kāmāvasāyinaḥ purva-siddhasya tathā bhūteṣu saṁkalpāt [Chociaż jest zdolny (to uczynić), nie ustanawia odmiennych kategorii rzeczywistości (padārtha). Dlaczego? Ponieważ takie są z woli twórczej innego, wcześniejszego siddhy (jogina obdarzonego mocami), który je ustanowił zgodnie ze swoim życzeniem.][15]

Komentarz Waćaspatiego do powyższego zdania jest niezmiernie interesujący. Zauważa on mianowicie, że jogin taki, o jakim tu powiedziano, może co prawda rzeczywiście zmieniać możliwości oraz własności rzeczy, gdyż jako zależne od szeregu rozmaitych warunków, takich jak czas, miejsce, pochodzenie czy środowisko są one zmienne, ale żadną miarą nie może odwrócić samej natury rzeczy jako takich.

(ii) W tekstach pańćaratry natomiast nijati jest uważana za matkę czasu i bezpośredni wytwór māyā-śakti. Prawdopodobnie jest to odmiana wczesnej sankhji, w której uznawało się oprócz grubej formy czasu, która miała być emanacją żywiołu przestrzeni (ākāśa) również jego formę subtelną, być może równie wieczną jak Purusza i Prakryti. Pomijając kwestię Puruszy wydaje się możliwe, że Prakryti i kāla starożytnej sankhji odpowiadają w tekstach pańćaratry śakti (maji) oraz jej cielesnej powłoce, którą jest czas, składający się z nijati oraz kali (kāla), tak jak to opisuje Ahirbudhnya-saṁhitā. Guniczne ciało śakti jest naturalnie tym samym, co stan naruszonej równowagi Prakryti, spowodowany działaniem czasu.

(iii) Teksty śiwaickie zajmują stanowisko nieco odmienne od powyższego. Lecz tutaj również nijati i kala są wyraźnie zróżnicowane, jeśli chodzi o ich funkcje i nie mają w sobie nic z owego srogiego fatalizmu, który charakteryzował ekstremalne szkoły znane pod tymi dwiema nazwami. Nijati i kala stanowią tutaj dwa z pięciu czynników ograniczających doświadczenie, to znaczy tymi, które dotyczą przestrzeni i czasu, narzucanych doświadczającej Jaźni przez moc iluzji (māyā-śakti). Niyati odpowiada tutaj za zaciemnienie (zakłócenie, ograniczenie) immanencji (wszechobecności, vyāpakatva), natomiast kāla za ograniczenie wieczności (nityatva). W tym punkcie poglądy śiwaitów i wisznuitów różnią się zasadniczo tym, że według śiwaitów zarówno nijati, jak i kala pochodzą bezpośrednio od majaśakti, natomiast według wisznuitów kala pochodzi od nijati, która z kolei jest bezpośrednim wytworem maji[16].

  1. Kāla-vāda

Z doktryną nijati bardzo blisko związana jest koncepcja czasu (kāla), której nie będziemy tutaj szczegółowo omawiać[17]. Oryginalna kalawada była bez wątpienia wierzeniem fatalistycznym, zbliżonym do tego, o którym wspomina w Njaja-warttice Uddyotakara (wyd. ben. str. 459)[18]. Z kolei doktryna, którą opisuje Dallana była zdecydowanie odmienna. Autor cytuje fragmenty z dzieła astronoma Śripatiego (Śrīpati), w których czas przedstawiony jest jako Bóg Iśwara, będący w świecie źródłem skutecznej przyczynowości (łańcucha przyczyn i skutków). Z powyższego, a także z tego, co twierdzili Rāmatīrtha i Agnicit Puruṣottama (komentarz do Sankszepa-śariraki 1. 528) wygląda na to, że była to doktryna astronomów[19].

  1. Yadṛcchā-vāda

Yadṛcchā została zdefiniowana przez Śankaraćarję jako ākasmika prapti (zdarzenie przypadkowe), czyli zbieg okoliczności. Zwolennicy tej doktryny również odrzucali jednolite prawa natury (kārya-kāraṇa-bhāva, istnienie przyczyny i skutku) i twierdzili, że znajomości relacji przyczynowo-skutkowych nie da się potwierdzić żadnym z uznanych sposobów dowodzenia. Zauważają oni, iż taki sam wytwór powstaje z każdego z różnorodnych czynników poprzedzających, a to nie byłoby możliwe, gdyby istniała określona i niezmienna relacja pomiędzy przyczyną i skutkiem. Związek pomiędzy poprzedzającym i następującym jest zawsze raczej przypadkowy niż przyczynowy. Bardzo trudno jest odróżnić od siebie swabhawę i jadryććhę, ponieważ obie te doktryny, jeśli chodzi o odrzucenie zasady przyczynowości, są identyczne. Można jednak przyjąć, iż różnica polega na tym, że swabhawawada formalnie uznaje konieczność (niyama), co się określa technicznym terminem svabhāva-niyama, natomiast yadṛcchā-vāda nie dopuszcza takiego skrępowania[20]. Na pytanie: „Dlaczego garnki robi się z gliny, a nie z płótna?” odpowiedzią swabhawawadina jest zawsze proste stwierdzenie, iż taka jest wiecznie niezmienna natura rzeczy, natomiast jadryććhawadin stanowczo zaprzeczy realności jakiejkolwiek naturalnej zasady. Powie on, że obserwowany w naszym codziennym doświadczeniu ład oraz regularność zdarzeń są wyłącznie dziełem przypadku. Amalānanda w swym Vedantā-kalpataru bardzo wyraźnie uwypukla tę różnicę w zasługującym na uwagę następującym zdaniu: niyata-nimittam anapekṣya yadā kadācit pravṛtty udayo yadṛcchā, svabhāvas tu sa eva yāvad vastu-bhāvī yathā śvāsādau.

  1. Systemy ateistyczne

Pogląd ćarwaków

Na początku niniejszego artykułu podałem krótki przegląd teorii, wyjaśniających powstawanie rzeczy. Teraz proponuję, by bardziej szczegółowo zająć się podstawowymi pojęciami ateistycznej szkoły filozoficznej zjadaczy (konsumentów, cārvāka), która bezpośrednio bądź pośrednio wpłynęła na problem teizmu.

Materialistyczna szkoła ćarwaków była pierwszą i wyróżniającą się spośród innych szkół filozoficznych, które zaprzeczały istnieniu Boga Osobowego. Chociaż ze względu na swój prostacki sensualizm szkoła ta nigdy z powodzeniem nie zapuściła korzeni w intelektualną glebę Indii, to jednak stale budziła zainteresowanie, które miało niemalże unikalny charakter, częściowo teoretyczny – w oczach filozoficznych oponentów, a częściowo nawet praktyczny, ale tylko w bardzo ograniczonym zakresie. Jej doktryny – o ile w ogóle można je tym mianem określić – były bezlitośnie wyszydzane przez wszystkie inne systemy, zarówno ortodoksyjne, jak i heterodoksyjne. A mimo to przetrwały do naszych czasów podobnie jak  inne źle sformułowane tezy, nieroszczące sobie pretensji do swej spekulatywnej wartości.

Stworzenie fundamentów filozofii materialistycznej tradycja przypisuje Bryhaspatiemu (Bṛhaspati). Zwolennika poglądów tej szkoły nazywano więc zwyczajowo bārhaspatya (por. Vivaraṇa-prameya-saṁgraha str. 210-218, a także Sarva-darśana-saṁgraha, Poona ed., str.4). Z tekstów, które przetrwały do naszych czasów, a w których znajdujemy cytaty z Bryhaspatiego, możemy mieć pewność, że nie był on postacią mityczną:

  1. Bhāskara-bhāṣya – komentarz do Wedanta-sutr (Vedānta-sūtra) 3.3.53:
    (a) pṛthivy ap tejo vayur iti tattvāni[21] [tattwy to ziemia, woda, ogień i powietrze];
    (b) tat-samudāye śarīrendriya-viṣaya-saṁjñā [ich kombinacje (tworzą) ciało, narządy zmysłowe oraz rzeczy];
    (c) tebhyaś caitanyam [z nich (powstaje) świadomość];
    (d) kiṁ vādibhyo mada-śaktivad vijñānam [?].
  2. Komentarz Śankary do Wedanta-sutr 3.3.53:
    (a) tebhyaś caitanyam;
    (b) madaśaktivad vijñānam;
    (c) caitanya-viśiṣṭaḥ kāyaḥ puruṣaḥ[22] [człowiek jest ciałem, obdarzonym (wyróżniającym się ) świadomością] .
  3. Nīlakaṇṭha – komentarz do Bhagawadgity:
    (a) caitanya-viśiṣṭaḥ kāyaḥ puruṣaḥ;
    (b) kāma evaikaḥ puruṣārthaḥ [Jedynym celem człowieka jest przyjemność] (Dwie ostatnie sutry cytują również Madhusūdana, Nīlakaṇṭha i Dhanapati w swych komentarzach do Bhagawadgity 16.11.)
  4. Sadānanda – Advaita-brahma-siddhi:
    (a) caitanya-viśiṣṭaḥ kāyaḥ puruṣaḥ;
    (b) kāma evaikaḥ puruṣārthaḥ;
    (c) maraṇam evāpavargaḥ [śmierć tylko jest wyzwoleniem].

Pogląd ten częściowo omówiliśmy już wcześniej, kiedy to stwierdziliśmy, że stanowił on główny dogmat sekty lokajatów. Teraz postaramy się omówić pokrótce inne ich doktryny.

Na pierwszym miejscu trzeba tutaj wymienić doktrynę czterech elementów (żywiołów). Ćarwakowie, podobnie jak filozofowie buddyjscy, uważali że przestrzeń (ākāśa) nie jest żywiołem; dla nich przestrzeń była pustką, nieobecnością zasłony (āvaraṇa). Za podstawową zasadę lub źródło stworzenia uważali wyłącznie cztery elementy w ich stanie atomowym. Zewnętrzny świat, narządy zmysłowe, a także ciała fizyczne uważali za wytwory tych początkowych (podstawowych) form materii. Lecz kwestię, w jaki sposób to wytwarzanie się odbywało, pozostawiali bez wyjaśnienia. Skoro odrzucili wszystkie przyczyny – zarówno znane jak i nieznane (adṛṣṭa), a przewodnictwo wiecznej inteligencji uznali za zbyteczne, pozostawała materialistom już tylko jedna alternatywa, mianowicie przyjąć, że owo wytwarzanie jest rezultatem przypadkowego połączenia licznych cząstek materii. Nic więcej nie da się na ten temat powiedzieć. Materialiści podkreślali, że domaganie się wyjaśnienia tam, gdzie jest ono niemożliwe, jest nieuzasadnione. Życie i świadomość były dla nich praktycznie równoznaczne i uważali oni, że i życie, i świadomość pochodzą z materii. Świadomość (czucie) oraz zjawiska mentalne są własnościami materialnymi i nie muszą implikować odrębnej niematerialnej substancji takiej jak Jaźń. Niewątpliwie prawdą jest, że w cząstkach materii nie stwierdza się obecności świadomości ani w pojedynczych atomach, ani w ich skupiskach. Nie może to jednak obalić faktu, że cząstki te zaczynają przejawiać oznaki życia w momencie, gdy zostaną uporządkowane w jakąś szczególną formę. I nie ma tutaj znaczenia, że nie potrafimy jeszcze naukowo wyjaśnić, w jaki sposób do owego uporządkowania dochodzi. Rezultatem takiego specyficznego połączenia atomów jest uformowanie się organizmu (ciała, śarīra)[23]. I to jest „Ja” (ātman).

Twierdzenie, że świadomość jest funkcją ciała, można udowodnić przy pomocy logicznego rozumowania, to znaczy stosując połączone metody wykazania zgodności (anvaya) i różnicy (vyatireka).

(a) Stwierdzamy zatem na podstawie obserwacji i nie znajdujemy tutaj żadnych wyjątków, że dla przejawienia się świadomości ciało jest czynnikiem niezbędnym oraz że nie jest możliwa świadomość pozbawiona ciała. Fakt ten wskazuje na to, iż pomiędzy organizmem i świadomością istnieje pewien konieczny związek, tzn. związek przyczynowy.

(b) Powszechnie znane doświadczenia, wyrażane przez sądy takie, jak: „czuję gorąco”, „czuję się zmęczony” itp. zdają się potwierdzać prawdę tego stwierdzenia. Jest faktem nie podlegającym dyskusji, że doznawanie i postrzeganie mogą się pojawiać tylko jako uwarunkowane przez mechanizm ciała. Gdyby było inaczej, wtedy moglibyśmy uznać, że ciało nie jest substratem świadomości.

(c) Poza tym, co wyżej powiedziano, istnieje jeszcze inny dowód na istnienie związku przyczynowego pomiędzy materią i świadomością. Dowodu tego dostarczają znajdujące się w tekstach medycznych opisy właściwości specjalnych potraw i napojów, wspomagających rozwój zdolności intelektualnych[24].

(Jakie zarzuty można by postawić temu rozumowaniu?)

Po pierwsze, skoro ciało uważa się za podmiot wszelkiego działania (sprawcę, kartṛ), to zgodnie z logiką powinno ono również ponosić moralną odpowiedzialność za swoje czyny. Wydaje się, że jest to jednak niemożliwe, ponieważ cząstki formujące ciało są w stanie ciągłego przepływu, a więc ciało, które w jakimś określonym momencie czasu dokonało określonego czynu (karma), w następnym momencie nie jest już tym samym ciałem, nie może zatem nawet odczuwać skutku owego czynu (doznania, bhoga).

Nawet jeśli się nie przyjmie, że istnieje taka płynna zmienność, to i tak nie da się zaprzeczyć, że ciało ulega zmianom; ciała są różne w różnych okresach życia. Gdyby tak nie było, to nie mogłaby się zmieniać ich wielkość. Pojawienie się nowego rozmiaru świadczy o tym, że poprzedni rozmiar uległ zniszczeniu, co jest możliwe tylko w przypadku zniszczenia przedmiotu, noszącego dany rozmiar (tzn. wcześniejszego ciała, pūrva-śarīra).

Po drugie, teoria materialistyczna nie jest w stanie wyjaśnić zjawisk takich, jak przypomnienia (pamięć, smṛti) i rozpoznawanie (pratyabhijñā). Obecność myśli wymaga, aby przypomnienia oraz podstawowe doświadczenia, dające impuls powstawaniu myśli przypisać jakiemuś jednemu i temu samemu świadomemu podmiotowi. A takie przypisanie nie byłoby możliwe, gdyby ów świadomy podmiot nie stanowił podstawowej, niezmiennej jedności.

Na te zarzuty ćarwaka odpowiada, że są one tylko pozorne. Zarzut drugi usunąć można bardzo łatwo jeśli się przyjmie, że sanskary powstające w pierwotnym doświadczeniu mają zdolność przechodzenia lub są przenoszone (saṁkrama) z momentu poprzedniego do następnego, czyli przechodzenia od przyczyny materialnej (upādāna) do jej bezpośredniego wytworu (upādeya). Aby wyjaśnić, jak to jest możliwe, ćarwaka posługuje się przykładem przechodzenia zapachu piżma do ubrania. Jedynym koniecznym warunkiem jest tutaj istnienie wzajemnej relacji pomiędzy tymi przedmiotami. A pomiędzy przyczyną i jej skutkiem – jak w rozpatrywanym przypadku – taka relacja bez wątpienia istnieje. Jedność podmiotu można również zapewnić uznając, iż sanskary, chociaż są przenoszone, to zostają zachowane w niezmienionej formie.

Co się tyczy pierwszego zarzutu, to dla materialisty jest on bez znaczenia. Jako nieprzejednany wróg doktryny adryszty nie dostrzega on naturalnej bądź moralnej sprawiedliwości w zarządzaniu wszechświatem, a więc kwestia zachowania logicznej zgodności czynu (karman) i jego skutku (phala) nie jest dla niego problemem, domagającym się jakiegoś rozwiązania. Doznanie – doświadczenie przyjemności czy przykrości, nie jest dla niego zdeterminowane wcześniejszym działaniem (pūrva-karman), lecz jest wynikiem przypadku, zbiegu okoliczności (yadṛcchā), nad którym nie ma się żadnej kontroli. A skoro tak jest, to wcale nie ma potrzeby, by szukać jakiejś podmiotowej jedności, która pozwoliłaby nam wyjaśnić syntezę przyczyny i skutku[25].

Lecz gdyby nawet taka potrzeba była, to jedność tę znaleźć można w jedności organizmu. Doświadczenie potwierdza nam tożsamość ciała pomimo wszystkich jego zmiennych stanów, a poznania, opartego na tym doświadczeniu nie możemy uznać za błędne jak w przypadku paznokci, które odrastają po obcięciu, gdyż nie ma tutaj przypadkowości (jak w przytoczonym wyżej rozumowaniu dowodzącym, że skoro pojawiło się nowe ciało, to stare musiało ulec zniszczeniu). Fakt opartego na doświadczeniu poznania, który przedstawia się jako zgubny dla domniemanej momentalności przedmiotu, jawiącego się świadomości jako jeden i ten sam, okazuje się fatalny również dla zmienności organizmu[26].

Poza przedstawioną powyżej, istnieją jeszcze trzy inne doktryny szkoły materialistycznej, według których Jaźń jest tożsama: 1. z narządami zmysłów (indriya), 2. z zasadą życia (prāṇa), 3. z umysłem (manas).

Zwolennicy pierwszej z tych doktryn twierdzą, że zmysły są w rzeczywistości świadomymi agentami, działającymi wewnątrz organizmu. Podstawę takiego stwierdzenia stanowią fakty, iż świadomość i fizyczna aktywność (ceṣṭā) następują w wyniku impulsu, danego przez zmysły oraz iż sądy takie, jak „jestem ślepy” itd., wskazujące na tożsamość Jaźni ze zmysłami, są powszechnie akceptowane jako słuszne. Vātsāyana tak oto opisuje tę doktrynę: tānīndriyānīmāni sva-sva-viṣaya-grahaṇāc cetanāni, indriyānām bhāvābhāvayor viṣaya-grahaṇasya tathābhāvat | evaṁ sati kim anyena cetanena (3.1.2)[27] [Te zmysły są świadome, gdyż ujmują sobie właściwe przedmioty. Poza tym ujmowanie zachodzi w zależności od obecności zmysłów. Skoro tak jest, to po co inna świadomość?].

Doktryna druga utrzymuje, iż skoro obecność i aktywność zmysłów zależna jest od zasady życia (źródła życia), to w rzeczywistości sama ta zasada jest źródłem inteligencji (świadomości). Fakt, że obecność bądź nieobecność zmysłów pociąga za sobą powstawanie bądź niepowstawanie poznania, nie musi koniecznie oznaczać, iż są one podmiotem; fakt ten można równie dobrze wytłumaczyć przyjmując hipotezę, iż są one tylko instrumentem. Ponadto jeśli przypiszemy zmysłom podmiotowość, to zagwarantujemy sobie nie do pokonania trudność: w jaki sposób wytłumaczyć zainicjowanie aktywności, skoro nie ma narządów? Pojawia się też inne jeszcze pytanie, mianowicie który ze zmysłów jest podmiotem? Czy każdy zmysł osobno, czy też wszystkie razem połączone? Jeśli wiec każdy osobno, to czy ich działanie jest jednoczesne, czy też działają kolejno, jeden po drugim? Absurdem byłoby twierdzenie, że podmiotowość można przypisać wszystkim bez różnicy zmysłom, gdyż przedmiot ujmowalny jednym zmysłem nigdy nie jest dostępny innym zmysłom, a poza tym nie wiadomo nic o tym, by istniało jakieś celowe współdziałanie zmysłów. Alternatywa równoczesności jest oczywiście poza dyskusją. Jeśli zaś chodzi o możliwość przyjęcia następstwa podmiotowości każdego ze zmysłów, to odpowiada się, że gdyby każdy ze zmysłów był absolutnie niezależnym podmiotem działania, wtedy w przypadku niezgodności działania, powstałej wskutek sprzecznych decyzji, równowaga całego organizmu zostałaby zachwiana, a takiego zjawiska się przecież nie obserwuje. Ale jeśli zmysły byłyby w swoim działaniu podległe przewodnictwu Wyższej Istoty, wtedy bardziej racjonalne byłoby uznanie, iż prawdziwym „Ja” nie są zmysły, a raczej owa Wyższa Istota. Jest nią prana, zasada przetrwania zarówno we śnie, jak i w stanie jawy[28].

Na koniec powiemy o poglądzie, według którego świadomość jest cechą (funkcją) umysłu[29].

Brahmananda w swoim komentarzu do Siddhānta-bindu (Advaita-mañjarī ed., str. 57) wyjaśnia podstawy tej teorii. Twierdzi ona mianowicie, że zmysły (narządy zmysłów) są tylko środkami percepcji zmysłowej, która jest poznaniem nieokreślonym (nirvikalpa-jñāna), zaś umysł jest tym czynnikiem, który wprowadza w owo poznanie element określoności (spójności). Z tej przyczyny, jak również z powodu tego, że umysł dzięki panowaniu woli (saṅkalpa) jest w stanie kontrolować organy zewnętrzne (zmysły) i nie przestaje samodzielnie funkcjonować, nawet gdy zmysły są nieobecne (to znaczy na planie istnienia zwanym snem z marzeniami sennymi, svapna), uznaje się, że to umysł jest prawdziwym „Ja” (Jaźnią).

Wszystkie wspomniane tutaj doktryny doskonale zgadzają się ze sobą, jeśli chodzi o określenie prawomocności źródeł poznania (pramāṇa). Wszystkie one uznają, iż percepcja jest jedyną drogą, prowadzącą do osiągnięcia prawdziwego poznania rzeczy. Rozumowanie nie może być prawomocnym środkiem, o ile nie zostanie odkryty uniwersalny i konieczny związek, na którym się zasadza. Innymi słowy, praktycznie niemożliwe i logicznie absurdalne jest przechodzenie z poziomu ograniczonego doświadczenia zmysłowego do poziomu poznania prawd uniwersalnych (sarvopasaṁhāriṇī-vyāpti) jedynie poprzez multiplikowanie indywidualnych przypadków (bhūyo-darśana). Prosta enumeracja faktów, jakbyśmy jej daleko nie posunęli, nie wystarcza do określenia (wykrycia) elementu konieczności, zawartego w uogólnieniu. Percepcja nie jest w stanie zapewnić prawdziwości indukcji. Bo choć percepcja może nam powiedzieć, że to oto konkretne A związane jest z tym oto konkretnym B, poznanie takie nie usprawiedliwia jeszcze rozszerzenia tego do twierdzenia: „Wszystkie A związane są ze wszystkimi B”. Jakie mamy prawo my, z tymi ograniczonymi możliwościami, jakie pozostają do naszej dyspozycji, zanurzać się w nieznane i ogłaszać kategoryczny uniwersalny wniosek? Co więcej, przyjęcie takiego wniosku musiałoby być poprzedzone odrzuceniem wszystkich czynników drugorzędnych (nieistotnych, przypadłości, upādhi-vidhūnana). Ale skąd mamy wiedzieć, że te akcydentalne czynniki zostały odrzucone? Ponieważ natura owych czynników jest ponadzmysłowa, percepcja jest tutaj bezużyteczna, a prawomocność wnioskowania zakwestionowano już wcześniej. Towarzyszy nam zatem stałe i niemożliwe do usunięcia żadnymi dostępnymi człowiekowi środkami podejrzenie, co do prawdziwości wszelkich twierdzeń ogólnych.

Tak więc według ćarwaków, ponieważ percepcja jest dla nich jedynym kryterium egzystencji, to, co nie jest przedmiotem percepcji, nie istnieje w ogóle: yan no ‚palabhyate tan nāsti. Pogląd taki prowadzi naturalnie do sceptycyzmu. Ale w praktycznym życiu wystarcza nam prawdopodobieństwo (sambhāvanā)[30]. Tak więc na widok wznoszącego się gdzieś dymu powstaje w umyśle prawdopodobieństwo, lecz nie pewność obecności ognia i to wystarcza nam do wszelkich celów praktycznych. Do takich praktycznych celów nie ma potrzeby przyjmowania odrębnego źródła poznania, zwanego rozumowaniem (wnioskowaniem). Pojęcie źródła poznania (pramāṇa), które ma stanowić podstawę prawdziwego i pewnego, czyli niedopuszczającego wątpliwości i niezawodnego praktycznie poznania, zasadza się (dla ćarwaków) na przypadkowej zbieżności (saṁvāda) pomiędzy poznaniem, prowadzącym do działania (pravartaka-jñāna), i osiągnięciem przedmiotu, będącego celem działania, to znaczy zgodności pomiędzy myślą i przedmiotem.

Z powyższego zarysu poglądów filozoficznych materialistów widać jasno, dlaczego w stworzonym przez nich systemie brak jest miejsca dla Boga. Argumenty, którymi zwykli posługiwać się teiści, nie przekonują ich. Skoro odrzucili adrysztę, a nawet zasadę przyczynowości w świecie fizycznym, dowodzenie, że Bóg jest moralnym zarządcą, kierującym losami dusz, lub że jest uniwersalnym sprawcą, autorem uwarunkowanych zjawisk, byłoby dla nich stratą czasu. A człowiekowi, któremu Wedy nie objawiają żadnych oznak niezawodności, próby wykazania, że mogą być one podstawą do wnioskowania o istnieniu wszechwiedzącego ducha wydają się równie bezprzedmiotowe. I jeszcze rzecz ostatnia, lecz wcale nie najmniejszej wagi; przecież samo rozumowanie jako takie (anumāna) nie ma dla nich żadnej wartości. Zmysły nie są w stanie go dosięgnąć, a świadectwa objawione podpadają pod kategorię rozumowania. Nie istnieją zatem żadne środki (źródła), które pozwalałyby nam twierdzić, iż wszechwiedzący i wszechmocny duch istnieje. Kluczowym hasłem tej szkoły jest natura (svabhāva), a nie Bóg[31].


[1] Chodzi tutaj o dobrze znany werset ātmā jantur anīśo ‚yam… , formułujący sedno całej późniejszej literatury dotyczącej doktryny Iśwary. Locus classicus tej śloki to Mahabharata: Wanaparwan 30.28.

[2] W swej znakomitej pracy pt. Uber den stand der indischen philosophie Zur Zeit Mahaviras und Buddhas (Strassburg 1902), dr Schrader dokonał próby przedstawienia niektórych z tych teorii.

[3] Użyłem tutaj słowa „prawie”, gdyż również niektóre starsze teorie (np. yadṛcchā itd.) całkowicie odrzucają zasadę przyczynowości.

[4] Por. Bhaṭṭa Utpala w komentarzu do Bryhad-sanhity 1.7: „… apare anye laukāyatikāḥ svabhāvaṁ jagataḥ kāraṇam āhuḥ svabhāvād eva jagad vicitram utpadyate svabhāvato vilayaṁ yāti”. („…jeszcze inni, lokajatowie, twierdzą, że przyczyną świata jest jego własna natura; że ten wielobarwny świat jedynie z własnej natury powstaje i z własnej natury znika.”) Patrz również: Schrader, str 30-32; Kern, Manual of Buddhism, str. 134.

[5] Nie znamy dokładnie przyczyny ani okoliczności, w jakich nazwa lokāyata wyszła z użycia i została zastąpiona nazwą cārvāka. Ale zauważmy, że znaczenie obu tych terminów jest faktycznie takie samo. Por. Nilakaṇṭha: komentarz do Mahabharaty, 1.91.48 oraz Mādhva: Sarvadarśana-saṁgraha, wyd. Poona, str. 1.

[6] Termin lokāyata Buddhaghosza objaśnia jako kazuistykę (vitaṇḍa-vāda-satya vitaṇḍa-satya), tak samo Abhidhāna Padīpikā, por. Nyāya-mañjarī Viz. Ed., str. 270 : „nahi lokāyate kiñcit kartavyam upadiśyate | vaitaṇḍikakathaivā ‚sau na punaḥ kaścid āgamaḥ || [„… przecież lokajatowie nie nauczają, co należy czynić. Oni nie przekazują żadnej nauki, a tylko krytykują poglądy innych.”]

[7] W komentarzu do Sankszepa-śariraki, który wspomina swabhawawadę, Rāmatīrtha przypisuje ten pogląd nastikom, a Madhusūdana objaśnia go mówiąc, że polega on na twierdzeniu, iż wytwór przychodzi do istnienia bez żadnej przyczyny: „…kāraṇam vinaiva kāryam bhavatīti svabhāvavādinaḥ” […zwolennicy swabhawawady twierdzą, że to, co wytworzone staje się bez żadnej przyczyny.] Agnicit Puruṣottama dodaje: „svabhāva eva hetur iti cārvākāḥ” [ćarwakowie powiadają, że przyczyną jest tylko własna natura].

[8] Patrz: Nyāya-kusumāñjali 1.5. Również Gunaratna we wstępie komentarza do Ṣaḍ-darśana-samuccaya str. 13, omawia poglądy swabhawawadinów dotyczące zagadnienia przyczynowości.

[9] (a) Odmawiając mocy sprawczości przyczynie instrumentalnej (nimitta-kāraṇa) oraz uznając iż materię skłania do działania jej własna natura (pariṇāma-svabhāva), filozofia sankhji również zbliża się do stanowiska swabhawawadinów.(Por. propozycję Nilakanthy w jego komentarzu do Mahabharaty: Śantiparvan 231-53, str. 1635. Ale to nie jest historycznie potwierdzone.) Lecz wspomniana wyżej różnica wskazuje na to, iż nie można się tutaj obejść całkiem bez nimitty:

(i) Purusza, choć nie posługuje się wolą, jednak stanowi nimittę poprzez samą swoją obecność. Obecność ta jest niezbędna do wprawienia w ruch całego bogactwa bytów (istnień, istot), spoczywających jako wieczne ornamenty wewnątrz nieprzejawionej pierwotnej Materii.

(ii) Akceptuje się tutaj również skuteczność adryszty (karman) na tyle, na ile determinuje ona szczególną naturę wytworu poprzez usunięcie przeszkód, stojących pomiędzy przyczyną a jej przejawieniem się jako skutku (wytworu), czyli przeszkód hamujących przemianę przyczyny w skutek.

(iii) Dodatkowo uznaje się też skuteczność doznawania (bhoga) i uwalniania (apavarga), czyli celów Puruszy (puruṣārtha), chociaż tylko jako przyczyny celowej. Celem i sensem całej naturalnej ewolucji jest albo jedno, albo drugie, zależnie od tego, czy „Ja” jest aktualnie na ścieżce doznawania, czy uwalniania (wyrzeczenia). Wszystkimi zmianami rządzi cel.

(b) Spośród czterech szkół buddyjskich w Nepalu, o których pisał w swoim słynnym eseju Hodgson (Asiatic Researches, vol. 16, str. 435-440) skłonny jestem uznać swabhawików (svābhāvika), jatników (yātnika) i karmików (kārmika) za sekty przyjmujące za wyłączną zasadę przyczynowości odpowiednio własną naturę (svabhāva), wolę (wysiłek, prayatna) oraz karmana (adṛṣṭa). Ajśwarikowie (aiśvarika) to oczywiście dobrze znani iśwarawadinowie (īśvaravādin).

[10] Por. Gommata-sāra, wers 883, gdzie tekst zawiera drobne różnice, a także werset: agniruṣṇo jalaṁ śītaṁ sama sparśas tathānilaḥ | kenedam citritam tasmāt svabhāvāt tad vyavasthitiḥ || [Ogień jest gorący, woda zimna, a wiatr ani zimny, ani gorący. Kto sprawił tę różnorodność? Dlatego (mówi się, że) powstała ona (mocą ) własnej natury.], cytowany w Sarwadarśanasangrasze (wyd. Poona, str. 4) oraz komentarze Waradaradźy (Varadarāja) i Wardhamany (Vardhamāna) do Kusumāñjali.

[11] Por . Bhaṭṭa Utpala: pare anye mīmāṁsakā jagataḥ karma-kāraṇaṁ jagur uktavantaḥ. [Wypowiadający się wcześniej inni jeszcze, mimansakowie, sławili czyn jako przyczynę świata.] W tym miejscu cytuje taki oto werset:

purva-janmārjitaṁ yac ca karma puṁsāṁ śubhāśubham |
tad eva sarva-jantūnāṁ sṛṣṭi-saṁhāra-kāraṇaṁ ||

[Tylko to, co się zdobyło (lub: na co się zasłużyło) w poprzednim wcieleniu oraz (dzisiejsze) nasze czyny – dobre i złe – to jedynie stanowi przyczynę stworzenia i zguby wszystkich istot zrodzonych.] (komentarz do Bryhat-sanhity 1.7)

[12] Wygląda to na odpowiednik zasługującej na uwagę koncepcji, przypisującej obecność wszelkiego rytmu, a właściwie wszelkich wibracji we wszechświecie, tanecznym zabawom Śiwy i Parwati.

[13] Według puran kāla i niyati są tylko formami boskiej energii lub – bardziej poprawnie – boskiej woli, o której mówi się w aspekcie stwarzania, podtrzymywania i niszczenia świata. Mamy tu do czynienia z raczej swobodnym użyciem tego terminu, co jest charakterystyczne dla popularnej literatury puran i nie trzeba traktować tego zbyt poważnie. Por.:

mahā-mayety avidyeti niyatir mohanīti ca |
prakṛtir vāsanety eva tavecchānanta cocyate ||

[Nijati to wielka ułuda, wiodąca do zguby, to przyroda, to tylko błąd; nazywa się to również twoim niekończącym się pragnieniem.] (cytowane w: Vācas-patya, str. 4076)

[14] Kālidāsa (Raghuvaṁśa 8.46) powiada, że z woli Boga nawet trucizna może zmienić się w nektar i vice versa: viṣam apy amṛtaṁ kvacid bhavet amṛtaṁ vā viṣam īśvarecchayā [Z woli Boga nawet trucizna może stać się nektarem, a nektar trucizną]. Świadczy to o tym, że wierzono, iż właściwości fizyczne rzeczy są natychmiastowym rezultatem woli Boga.

[15] Przekład polski Leona Cyborana.

[16] Znakomity opis doktryn śiwaickich znajdzie czytelnik w: J.C. Chatterjee, Kashmir Śaivism, str. 51 oraz 75-83 oraz w: Avalon, Studies in Mantra-śāstras, cz. 1.

[17] Wiele materiałów źródłowych dotyczących tej teorii znajdzie czytelnik w pracy Schradera: Uber den stand der indischen philosophie zur zeit Mahaviras und Buddhas, Strassburg 1902, str. 17-30.

[18] Por. Hopkins: The Great Epic.

[19] Por. Nīlakaṇṭha: komentarz do Mahabharaty: Śantiparvan 231.53. Ale w Njaja-mańdźari Dźajanta podaje całkiem inny opis astronomicznej koncepcji czasu. Według tej koncepcji czas uważa się za serie ruchów gwiazd i planet, na których zasadzają się nasze pojęcia następstwa i równoczesności. Nie widzę innego sposobu na pogodzenie tych dwu odmiennych stanowisk, jak tylko stwierdzenie, że reprezentują one dwie różne epoki w historii pojęć astronomicznych.

[20] Nīlakaṇṭha ewidentnie przypisuje tę teorię przypadkowości arhatom: yadṛcchety aniyata-vādinām ārhatānām [Przypadkowość (yadṛcchā) jest doktryną nieuznających konieczności arhatów.] Komentarz do Mahabharaty: Śantiparwan 231.53.

[21] Patrz: Bhāmatī, Nir. ed. str.767.

[22] Powyższe trzy sutry znaleźć można również w innych tekstach. Varadarāja w Kusumāñjali-bodhanī przytacza sutrę (b) w identycznym brzmieniu. Sutra definiująca „ja” (jaźń, atmana) przytoczona jest w identycznej formie w komentarzu Śankary do Bhagawadgity (18.50) oraz w sutrach śiwaickich, a także w nieco zmienionej formie w Pratyabhijñā-hṛdaya 8: caitanya-viśiṣṭam śarīram ātmā [Atmanem jest ciało obdarzone (wyróżniające się) świadomością].

[23] Na pytanie o to, w jaki sposób powstaje owo specyficzne połączenie atomów odpowiada się, że bezpośrednią jego przyczyną jest połączenie pary rodzicielskiej. W związku z tym, że nie uznaje się tutaj okresu pralaji (powszechnego rozpuszczenia), nie pojawia się tutaj trudność związana z wyjaśnieniem, w jaki sposób w ogóle doszło do powstania życia i świadomości. (Brahmānanda, komentarz do Siddhānta-bindu str.62.)

[24] Patrz: Nyāya-mañjarī str. 439-440.

[25] Taki sposób myślenia pozwoli nam zrozumieć zasady postępowania, zawarte w naukach takich, jak:  ṛṇam kṛtvā ghṛtam pivet [narobiwszy długów niech spija śmietankę].

[26] Nyāya-mañjarī, str.437.

[27] Por. również Vedānta-sāra (Jiva ed. 1915) str.95-96, Siddhānta-bindu wraz z Ratnāvali (Adv.-manj. ed.) str.56-57, 63-64 oraz bardziej szczegółowo Vivaraṇa-prameya-saṅgraha, str.181.

[28] Vidvan-mano-rañjinī (Jiva ed. 1915, str. 96-97). Por. komentarz Brahmanandy do Siddhānta-bindu, str.57.

[29] Patrz: Vedānta-sāra, str. 97; Nyāya-sūtra 3.1.16; Nyāya-kandali, str.72, 25-26; Nyāya-mañjarī, str.441; Vivaraṇa-prameya-saṅgraha, str.181-182. Tę starą materialistyczną doktrynę z nowym zapałem odświeżył niedawno M. Rākhāldās Nyāyaratna; por. jego dzieło Tattva-sāra z jego własnym komentarzem oraz krytyczną oceną Pandita Haridasa Śastriego, M.A.

[30] W tym względzie pogląd ten dokładnie odpowiada temu, co miał odpowiedzieć Arkezylaos na zarzuty stoików, że życie sceptyka nie jest i nie może być w zgodzie z jego teorią: „W praktycznym życiu jedyną zasadą jest prawdopodobieństwo”. Jest to doktryna probabilizmu. Różnica leży w tym, że podczas gdy dla Arkezylaosa wątpliwe były wszystkie źródła poznania, z percepcją zmysłową włącznie, to ćarwakowie percepcję uznawali.

[31] Stanowisko lokajatów w taki oto sposób podsumowuje Vivaraṇa-prameya-saṅgraha (str. 211): …bhūta-catuṣṭayam eva tattvam, pratyakṣam evaikam pramāṇam, svabhāva-vāda eva pāramārthikaḥ [Uznają oni za tattwy tylko czwórkę żywiołów, jedynym prawomocnym źródłem poznania jest dla nich naoczność, a najwyższą prawdą jedynie doktryna natury].

Zostaw komentarz