Miejsce „Jogasutr”

Leon Cyboran. „Miejsce Jogasutr w filozofii indyjskiej”, w: Studia filozoficzne, Instytut filozofii i socjologii PAN, 1970-nr 6 (67) str.43-56.
Wprowadzenie zostało powtórzone i rozszerzone w: Leon Cyboran. Filozofia jogi. Próba nowej interpretacji, PWN, Warszawa 1973.;
Jako aneks autor zamieszcza wybór sutr z trzech pierwszych rozdziałów Jogasutr.

1. JOGASUTRY – NAJSTARSZY TRAKTAT JOGI

Ponieważ termin, „joga” jest wieloznaczny, warto na wstępie ustalić, co on znaczy oraz co oznacza – podać podstawowe znaczenia językowe oraz zestawić i opisać wszelkie desygnaty terminu.

Podstawowe znaczenia wyrazu „joga” można podzielić na dwie grupy:
a) „nałożenie jarzma” („wołom), „ujarzmienie”, „okiełznanie” (rumaków), „jarzmo”;
b) „zaprzęganie” (koni, wozu), „przywiązanie”, „połączenie (się)”.

Odpowiednio do powyższych rozróżnień mamy dwie podstawowe grupy znaczeniowe terminu filozoficznego „joga”:
a) „ujarzmianie” i „ujarzmienie”;
b) „łączenie (się)” i „połączenie (się)”[1].

  1. W religiach i w filozofii indyjskiej termin „joga” często oznacza osiągnięcie stopnia doskonałości duchowej w postaci wyższego stanu świadomości, najwyższej formy świadomości lub jakiegoś jeszcze wyższego stanu ponadświadomościowego. ,,Joga” może oznaczać osiągnięcie któregoś z wyżej wymienionych stanów lub sam ów stan[2]. Jedno i drugie określa się też terminami „samadhi”, „kajwalja”, „moksza”, „nirwana”[3]. Tego, który taki stan osiągnął, nazywa się joginem[4].

Odpowiednio do znaczeń a) i b), zależnie od założeń filozoficznych, „joga” oznacza:
a) ujarzmienie zjawisk świadomościowych;
b) połączenie się duszy indywidualnej z Bogiem osobowym lub ponadosobowym absolutem.

W jodze jako systemie filozoficznym termin „joga” oznacza ujarzmienie zjawisk świadomościowych.

  1. „Joga” oznacza również wszelką praktykę, duchową,wszelką formę doskonalenia się duchowego czy tzw. wewnętrznego, wszelką praktykę zmierzającą do urzeczywistnienia ideałów doskonałości, jakie stawiają sobie za cel rozmaite systemy filozoficzne i religie indyjskie. Oznacza zatem praktykę zmierzającą do celu podanego w punkcie 1. Jest to najbardziej rozpowszechnione rozumienie jogi w Indiach, od czasów starożytnych aż do chwili obecnej. Niemal każdy system filozoficzny i wszystkie religie indyjskie mają swoją jogę jako tego rodzaju praktykę. Inna nazwa dla tej praktyki – to „sādhana”[5].

W tym wypadku również odpowiednio do znaczeń a) i b) „joga” oznacza:
a) ujarzmianie zjawisk świadomościowych,
b) łączenie się z Bogiem osobowym lub ponad osóbowym absolutem.

  1. „Joga” oznacza też sposób czy metodę stosowaną w praktyce podanej w p. 2. dla celu w p. 1. W samych znaczeniach a) i b) tkwi już metoda bezpośrednia:
    a) ujarzmianie czy ujarzmienie,
    b) łączenie (się) czy połączenie (się).

Ale termin „joga” oznacza również i pośrednie (pomocnicze) metody, które mogą przybliżyć cel.

  1. Gdy metoda jest ujęta w formę sądów, wyrażonych w twierdzeniach, to mamy jakiś dział wiedzy, rodzaj nauki stosowanej. Termin „joga” oznacza również nauką o metodzie z p. 3., o praktyce z p. 2. i o celu w p. 1. Wszystkie religie indyjskie i :niemal wszystkie systemy filozoficzne mają dział takiej jogi[6].
  2. Wreszcie nazwą „jogi” oznacza się odrębny system filozoficzny,jeden z licznych systemów indyjskich[7].

Joga należy do sześciu bramińskich klasycznych systemów filozoficznych[8]. Określa się ją też mianem „yoga-darśana”[9], czyli „filozofia jogi”, „system filozoficzny jogi”. Często się mówi „joga klasyczna”, „klasyczny system jogi”.

Najstarszym i podstawowym, przynajmniej zachowanym i dostępnym nam, traktatem jogi są „Jogasutry”[10]. Wszystkie inne teksty zaliczane do tego systemu są jedynie komentarzami do Jogasutr lub do najstarszego komentarza.

W starożytności wszelką wiedzę bramińską kondensowano w formie tzw. sutr[11].

Etymologicznie „sutra” znaczy „nić”, „sznur” (wiążący luźne kartki), stąd później: „reguła”, „zbiór reguł”; niektórzy tłumaczą przez „aforyzm”. Ale (moim zdaniem) te nazwy nie oddają dokładnie sensu „sutry”[12].

Sutra jest zwięzłą, telegraficzną formą wyrażania myśli. Jest to pojedyncze, zwięzłe wyrażenie (zdanie-telegram lub nierzadko część zdania) traktatu, kondensującego jakąkolwiek wiedzę bramińską bądź też cały traktat tego rodzaju.

„Jogasutry” są tekstem złożonym ze 195 takich sutr-telegramów[13]. Podzielone są na cztery księgi czy rozdziały (pāda),które mają swoje tradycyjne nazwy, choć, być może, nadane później, jak też sam tytuł traktatu[14]:
1. Księga pierwsza: o samadhi, czyli skupieniu (samādhi-pāda).
2. Księga druga: o sadhanie, czyli drodze dojścia (do samadhi) (sādhana-pada).
3.Księga trzecia: o wibhuti, czyli nadludzkich (jogicznych) mocach (vibhūti-pāda).
4. Księga czwarta: o kajwalji, czyli absolutnej wolności (jedyności) (kaivalya-pāda).

2. JOGASUTRY A MYŚL OGÓLNOINDYJSKA

Jogasutry mają wiele cech wspólnych z ogólnoindyjską myślą filozoficzną.

  1. Filozofia „Jogasutr” należy do systemów zwanych kriyā-vādin[15], czyli przyjmujących doktrynę prawa moralnego, polegającego na tym, że czyn (kriyā lub karman)wywołuje odpowiednie skutki u działającego. Jeśli czyn jest dobry, zacny, to i skutek jest dobry, przyjemny dla jego sprawcy. Jeśli zaś czyn jest zły, to również i skutek jest zły, przykry. Czyn jest tu rozumiany szeroko, a więc zarówno zewnętrzny, fizyczny (w naszym rozumieniu tego wyrazu), jak i czysto wewnętrzny, psychiczny (np. sama tylko myśl, uczucie lub pragnienie).

Czyn w tym znaczeniu występuje w filozofii indyjskiej najczęściej pod nazwą „karman”, rzadziej ,,kriyā”. „Karman” znaczy „czyn” (wartościowany moralnie), następnie ,,czyn brzemienny w odpowiedni skutek”, a także „prawo moralne rządzące skutkami czynów”.

O uznawaniu doktryny zwanej kriyā-vāda, czyli prawa karmana, świadczą sutry: 1.24; 2.12, 13, 14; 4.6, 7, 8, 9, 10, (11).

  1. Ściśle z prawem karmana wiąże się doktryna reinkarnacji (saṁsāra), ponownego wcielenia się dusz po śmierci, czyli metempsychozy, wędrówki dusz.

Dusza, która się nie uwolni od więzów świata na drodze przemiany psychicznej, zostanie zmuszona na zasadzie prawa karmana do ponownego wcielenia się, do odpowiedniego doświadczenia świata. Odnosi się to nie tylko do ludzi, lecz także do istot niższych .(zwierzęta, rośliny, w dżinizmie również minerały) i do istot wyższych, czyli do bogów (dewów).

O reinkarnacji mówią sutry: 2.12, 13; 3.18; 4.2, 9 (10).

  1. Wszystkie systemy, które uznają reinkarnację, głoszą w konsekwencji teorię o rozwoju duchowym poprzez kolejne wcielenia (jāty-antara-pariṇāma).
  2. Te same systemy, które głoszą wyżej wymienione doktryny, przyjmują również możliwość wyzwolenia się duszy z kręgu wcieleń. Niektóre przyjmują jeszcze wyższe stopnie: osiągnięcia zupełnej wolności duszy od doświadczenia świata czy kontaktu ze światem, przy czym świat jest tu rozumiany często bardzo szeroko, mianowicie nie tylko świat fizyczny czy (jak to się często w indyjskiej filozofii określa) widzialny, ale również świat „subtelny”, świat bogów, o którym mówią święte księgi. Określą się to wyzwolenie mianem mokszy (mokṣa) lub kajwalji (kaivalya). W buddyzmie odpowiednikiem tego stanu jest nirwana (nirvāṇa), czyli wygaśnięcie doświadczenia składników (skandha), które dają pozór istnienia duszy i doznawania tzw. świata. W jeszcze innych systemach jest to połączenie się z Bogiem osobowym lub ponadosobowym absolutem czy też usunięcie niewiedzy (avidyā) lub iluzji (māyā), które dają niższą „praktyczną” rzeczywistość, złożoną ze świata, dusz indywidualnych i Boga-władcy dusz i świata, podczas gdy prawdziwą i ostateczną rzeczywistością jest wyłącznie absolut (brahman).

W Jogasutrach stan absolutnej wolności określa się terminem „kajwalja” (jedyność). W tym stanie podmiot świadomości jest sam, w swojej właściwej naturze, jest wolny od uświadamiania czegokolwiek; wszelki przedmiot poznania znikł.

Prawo karmana, reinkarnację, ewolucję duchową i wyzwolenie przyjmują prawie wszystkie systemy indyjskie. Nie uznawali ich jedynie starożytni materialiści i agnostycy. Fataliści nie negowali reinkarnacji, rozwoju duchowego i możliwości wyzwolenia, ale zaprzeczali wartości prawa karmana w tym sensie, że wszelki wysiłek ku dobru niema żadnego znaczenia, gdyż i tak wszystko jest z góry uwarunkowane fatalną koniecznością.

  1. Wyzwolenie duszy czy podmiotu świadomości w tej czy innej postaci prawie wszystkie systemy indyjskie uznają za najwyższą wartość. Jest to punkt wyjściowy i docelowy charakterystyczny dla filozofii indyjskiej. Wszystkie inne działy filozofii są podporządkowane temu celowi, czy to będzie ontologia – w wedancie traktująca o naturze brahmana (absolutu), w wajsieszice rozróżniająca kategorie rzeczywistości, w sankhji wyliczająca tattwy (pierwiastki rzeczywistości) – czy jej dział psychologiczny w buddyzmie, w jodze, w wedancie i w innych, czy też teoria poznania różnych systemów, czy logika w njaji i w dżinizmie.
  2. Nadto traktaty większości systemów wyraźnie sugerują, że to, co podają, zostało przez twórcę systemu czy poprzedzających go mistrzów praktycznie doświadczone, intuicyjnie poznane[16], Innymi słowy sugerują, że ich teorie oparte są na praktyce i doświadczeniu oraz mają służyć innym dla praktyki i zdobycia owego doświadczenia. Często w Indiach uczeni w księgach pandici i praktycy duchowi głoszą w związku z tym pogląd, że teoretyczna strona różnych systemów jest tu nieistotna, albo że sprzeczności teoretyczne są pozorne. Ważna jest tylko istotna subtelna ich treść, którą można osiągnąć intuicyjnie, doświadczalnie. Ważny jest tylko cel praktyczny, do którego mogą być różne drogi, a taki czy inny wykład filozoficzny (choć trzeba przyznać, że są bardzo subtelne w swojej teorii poznania i logice) jest bardzo nieudolny w oddaniu tego, co przekazujący „widzi”, i może być jedynie bodźcem, może służyć za wskazówkę pomocniczą. W tym też duchu nauczali ze znanych Zachodowi postaci np. Ramakrishna i Aurobindo Ghosh. Podobne ujęcie widzimy w upaniszadach i w Bhagawadgicie, gdzie jeden i ten sam problem i cel jest podany w wykładach różniących się pod względem formy teoretycznego ujęcia. To samo „mówi” nam znane milczenie Buddy. Ważna jest tylko joga – nauka praktyczna. Jak już wspomniałem, niemal każdy system filozofii indyjskiej ma dział nauki praktycznej, zwanej jogą, a „Jogasutry” celują pod tym względem. Są przeto jakby esencjonalnym traktatem całej filozofii indyjskiej ze względu na to, że zarówno pod względem treści jak i terminologii są najbardziej konsekwentnie dostosowane do głównego problemu i celu, jaki sobie stawiają niemal wszystkie systemy indyjskie.
  3. System jogi jest tzw. āstika[17], to znaczy, że uznaje objawienie wedyjskie. Wszystkie sześć systemów bramińskich należą do filozofii zwanej āstika. Są ortodoksyjne z punktu widzenia braminizmu czy hinduizmu, w przeciwieństwie np. do dżinizmu i buddyzmu, które odrzucają autorytet Wed.
  4. „Jogasutry” są tzw. seśvara-vādin, czyli przyjmujące doktrynę teistyczną. Uznają bowiem istnienie Iśwary[18], Boga osobowego. Większość systemów indyjskich jest tzw. seśvara-vādin. Systemy ateistyczne nazywa się niriśvara-vādin[19]. Należą do nich spośród systemów bramińskich, czyli zarazem tzw. astika, klasyczna sankhja i, być może, pierwotna postać wajsiesziki (problem nierozstrzygnięty), z pozabramińskich – buddyzm, dżinizm oraz, rzecz jasna, agnostycyzm i materializm.

Pojęcie Iśwary w większości systemów nie odpowiada rozumieniu Boga w filozofii europejskiej. Bardzo często nie jest on przyczyną świata, ale tylko zarządcą świata i „Panem” dusz. Jest jednak zawsze najwyższym bóstwem lub Bogiem osobowym. W niejednym systemie nie jest bytem najwyższym, nie jest substancją (bytem samym przez się, bytem niezależnym).

O Iśwarze mówią Js. 1.23–28 (i pośrednio 1.29–31) oraz 2.1, 2, 32, 45.

  1. Skutek tkwi w przyczynie.

Według powszechnej opinii badaczy joga należy do systemów zwanych sat-kārya-vādin[20], czyli uznających doktrynę o skutku istniejącym w przyczynie. Skutek nie jest tu nowym stworzeniem, ale jest manifestacją, przejawem tego, co zawiera przyczyna.

Te systemy można podzielić na:
1) tzw. pariṇāma-vādin, według których skutek jest realną transformacją (pariṇāma) przyczyny. Należą do nich: sankhja klasyczna, system, wedantyczny Ramanudży i według powszechnej opinii badaczy joga.
2) vivarta-vādin,tj. uznające skutek za nierealny przejaw (vivarta) przyczyny. Są to buddyzm mahajanistyczny i system wedantyczny Siankary.
Systemy, które twierdzą, że skutek nie istnieje w przyczynie, nazywają się asat-kārya-vādin, jak .system njaja, wajsieszika, kierunek buddyzmu hīnā-yana, materializm, częściowo miimansa. Inna ich nazwa: ārambha-vādin od ārambha – początek. Twór jest tu czymś nowo zapoczątkowanym. Nie jest to kreacjonizm w sensie europejskiej filozofii średniowiecznej.

Dżinizm określa się jako tzw. sad-asat-kārya-vādin, czyli głoszący doktrynę o skutku „istniejącym” (sat) i zarazem „nieistniejącym” (asat) w przyczynie. Skutek jest tu zarówno realny jak i nierealny przed jego wytworzeniem; realny – jako identyczny (pod względem istoty) z przyczyną, nierealny – jako modalna jej zmiana. Zbliżona do tej doktryny jest również filozofia Kumarili, twórcy jednej ze szkół mimansy.

ANEKS

FRAGMENTY „JOGASUTR” PATANDŻALEGO[21]

(Księga pierwsza: o samadhi czyli skupieniu)

1.1. I NAUCZANIE JOGI
Forma rozwinięta: Oto teraz zaczyna się przekazywanie nauki o jodze.

1.2. JOGA – POWŚCIĄGNIĘCIEM ZJAWISK ŚWIADOMOŚCIOWYCH
F.r.: Joga (ujarzmienie) jest to powściągnięcie (zniweczenie?) zjawisk świadomościowych.

1.3. WTEDY STAN „WIDZA” W SWOJEJ NATURZE
F.r.: Wtedy „widz” (podmiot intuicyjnie, bezpośrednio wszechpoznający) utrzymuje się w swojej istocie [a to przy powściągnięciu wszystkich zjawisk świadomościowych].

1.4. LUB MA NATURĘ WSPÓLNĄ ZE ZJAWISKIEM
F.r.: lub (w drugim wypadku zaliczanym jeszcze do jogi, gdy są powściągnięte wszystkie zjawiska oprócz ostatniego) „widz” ma naturę wspólną ze zjawiskiem świadomościowym.

1.5. ZJAWISKA – PIĘCIORAKI: SZKODLIWE, NIESZKODLIWE
F .r.: Tylko pięć rodzajów zjawisk składa się na świadomość; jedne nie przeszkadzają w procesie wyzwolenia duchowego, drugie stanowią przeszkodę.

1.6. POZNANIE PRAWDZIWE, WYPACZENIE, FANTAZJOWANIE, SEN, PRZYPOMNIENIE
F.r.: Są to: poznanie prawdziwe…

1.7. NAOCZNOŚĆ, UJĘCIE UMYSŁEM, PRZEJĘCIE POZNANIA – POZNANIEM PRAWDZIWYM
F.r.: Są trzy rodzaje [i zarazem trzy stopnie] poznania prawdziwego: naoczność (poznanie bezpośrednie, intuicyjne), ujęcie umysłem, tzw. manasem (poznanie ogólne, za pomocą pojęć) i przejęcie prawdziwego poznania od innej osoby.

1.8. WYPACZENIEM – MYLNE POZNANIE NIE OPARTE NA NATURZE RZECZYWISTOŚCI
F.r.: Wypaczenie (błąd poznawczy) jest to poznawanie w sposób błędny nie oparte na naturze rzeczywistości.

1.9. FANTAZJOWANIE – BEZPRZEDMIOTOWE, BĘDĄCE NASTĘPSTWEM POZNANIA SŁÓW
F.r.: Fantazjowanie (rojenie) jest pozbawione rzeczywistego przedmiotu poznania i jest [tylko] kombinacją pojęć ogólnych związanych ze słowami.

1.10. SEN – ZJAWISKIEM Z PODPORĄ NACHODZENIA PUSTKI
F.r.: Sen (głęboki, bez marzeń sennych) jest to zjawisko świadomościowe, w którym podporę uświadomienia stanowi nachodzenie na świadomość odbicia pustki.

1.11. PRZYPOMNIENIE NIE DOPUSZCZA DO ZANIKANIA PRZEŻYTEGO PRZEDMIOTU
F.r.: Przypomnienie „narzuca” przeżyty [uprzednio] przedmiot świadomości.

1.12. POWŚCIĄGNIĘCIE ICH PRZEZ ĆWICZENIE I BEZPRAGNIENIOWOŚĆ
F.r.: Zjawiska świadomościowe powściąga się (niweczy się?) za pomocą ćwiczenia jogicznego (abhjasa) i bezpragnieniowośći (wajragja).

1.13. ĆWICZENIE – DĄŻENIEM DO STAŁOŚCI W NICH
F.r.: Ćwiczenie jogiczne jest to dążenie do (usiłowanie) wprowadzenia stałego (niezmiennego) stanu w zjawiskach świadomościowych.

1.14. ALE ONO UPRAWIANE DŁUGI CZAS, NIEPRZERWANIE, ZE SKUPIONĄ UWAGĄ – TRWAŁYM STOPNIEM
F.r.: Ale ćwiczenie jogiczne dopiero wtedy przechodzi w trwały stopień jogi, gdy jest uprawiane przez długi czas, bez przerw i ze skupioną uwagą.

1.15. UŚWIADOMIENIE PANOWANIA WOLNEJ OD PRAGNIENIA PRZEDMIOTU WIDZIALNEGO I OBJAWIONEGO – BEZPRAGNIENIOWOŚCIĄ
F.r.: Bezpragnieniowość jest to uświadamianie panowania ze strony świadomości wolnej od pragnienia (lgnięcia do) świata widzialnego i objawionego (świata bogów).

1.16. SZCZYTEM JEJ – NIEPRAGNIENIE GUN MAJĄCEJ „WIDZENIE” ROZRÓŻNIAJĄCE PURUSZĘ
F.r.: Najwyższą formą bezpragnieniowości jest niepragnienie (nielgnięcie do) gun ze strony świadomości mającej „widzenie” (bezpośrednie, intuicyjne poznanie) rozróżniające puruszę od gun.[22]

1.17. W NASTĘPSTWIE FORMY WYOBRAŻENIA, PRZENIKANIA, BŁOGOŚCI, STANU „JESTEM” – Z ŚWIADOMOŚCIĄ
F.r.: W następstwie ćwiczenia jogicznego z formą wyobrażenia (witarka), potem przenikania (wiczara) subtelnej rzeczywistości, później błogości (szczęśliwości, ananda), wreszcie świadomości „jestem” nastaje joga z świadomością.

1.18. PO ĆWICZENIU Z NACHODZENIEM USTANIA, Z RESZTKĄ SANSKAR – INNA
F.r.: W następstwie ćwiczenia jogicznego z nachodzeniem na świadomość [odbicia] sfery ustania [zjawisk świadomościowych], gdy pozostaną tylko same sanskary (nieświadome dyspozycje), nastaje drugi rodzaj jogi zw. jogą bez świadomości.

1.19. NACHODZENIE ŚWIATA U BEZCIELESNYCH I ROZPUSZCZONYCH W PRAKRTI
F.r.: U bezcielesnych (bogów) i rozpuszczonych w prakrti (w pierwiastkach tworzących świat rzeczy) nachodzi na świadomość [odbicie], które stanowi tzw. świat (całą egzystencję).

1.20. U INNYCH W NASTĘPSTWIE WIARY, PAMIĘTLIWOŚCI, SAMADHI I „WIDZENIA” PRAWDY
F.r.: U pozostałych istot wiara [w subtelniejszą rzeczywistość, której się jeszcze nie doświadcza, ale się ją przeczuwa] wiedzie do pamiętliwości [owej rzeczywistości], czyli kontemplacji, ta z kolei daje samadhi (skupienie), a ta ostatnia prowadzi do „widzenia” (bezpośredniego poznania) prawdy, które daje stan jogi.

1.21. U OSTRO-POTĘŻNYCH – BLISKA
F.r.: U ostro skupiających się i mających potęgę bezpragnieniowości joga jest blisko.

1.22. Z POWODU SŁABOŚCI, ŚREDNIOŚCI I NADMIERNOSCI STĄD WŁAŚNIE ZRÓŻNICOWANIE
F.r.: Ponieważ jedni są słabi w dążeniu do jogi, drudzy średni, a jeszcze inni nadzwyczaj silni, dlatego też są różne metody (ścieżki) jogiczne.

1.23. LUB PRZEZ SKUPIENIE SIĘ NA IŚWARZE
F.r.: Jogę można również osiągnąć przez skupienie się na Iśwarze (Bogu – władcy świata).

1.24. IŚWARA – ZRÓŻNICOWANIEM PURUSZY, NIESKALANY PRZESZKODAMI, DZIAŁANIEM, SKUTKAMI, OSADEM
F.r.: Iśwara jest wtórnością (odbiciem w powszechnej świadomości) puruszy, jest nieskalany przeszkodami, działaniem [gdyż jest już tylko „widzem”], skutkami działania i podświadomym osadem [nagromadzonym z działania].

1.25. W NIM NIEPRZEWYŻSZALNE NASIENIE WSZECHWIEDZĄCEGO
F.r.: W Iśwarze jest nasienie (zasada) wszechwiedzącego nieprzewyższalne przez kogokolwiek.

1.26. MISTRZEM NAWET PRADAWNYCH, BO BEZ CECHY CZASU
F.r.: Iśwara był mistrzem nawet najstarożytniejszych mistrzów jogi, ponieważ nie jest ograniczony czasem.

1.27. OZNACZA GO MISTYCZNA ZGŁOSKA OM

1.28. POWTARZANIE JEJ I KONTEMPLOWANIE JEJ ZNACZENIA

1.29. PRZEZ TO DOJŚCIE DO ŚWIADOMOŚCI WEWNĘTRZNEJ, A PRZY TYM ZNIWECZENIE PRZESZKÓD

1.30. CHOROBA, OTĘPIENIE, NIEZDECYDOWANIE, NIESKUPIANIE SIĘ, BRAK ENERGII, NIEPOWŚCIĄGLIWOŚC, BŁĘDNE POZNAWANIE, NIEOSIĄGNIĘCIE STOPNIA JOGI I NIEUMOCNIENIE SIĘ [W NIM] – TO PRZESZKODY ROZPRASZAJĄCE ŚWIADOMOŚĆ

1.31. CIERPIENIE, ZŁE SAMOPOCZUCIE, PORUSZANIE SIĘ (DRŻENIE?) CIAŁA, WDECH I WYDECH – SYMPTOMAMI ROZPROSZENIA

1.32. DLA USUNIĘCIA ICH ĆWICZENIE Z JEDNĄ TATTWĄ (PIERWIASTKIEM RZECZYWISTOŚCI)

1.33. PRZEZ PIELĘGNOWANIE ŻYCZLIWOŚCI DLA SZCZĘŚCIA, WSPÓŁCZUCIA DLA NIESZCZĘŚCIA, ZADOWOLENIA Z DOBRA I POBŁAŻLIWOŚCI DLA ZŁA UCISZENIE ŚWIADOMOŚCI

1.34. LUB PRZEZ WYDYCHANIE, ZATRZYMYWANIE PRANY
F.r.: Również przez wydychanie prany (energii życiowej) lub zatrzymywanie jej ruchu ucisza się świadomość.

1.35. LUB WYWOŁANIE PRZEŻYCIA PRZEDMIOTU UNIERUCHOMIONEGO UMYSŁU
F.r.: Także przez unieruchomienie umysłu (manasu) wywołane przeżycie z niebiańskim (boskim) przedmiotem subtelnych zmysłów [ucisza świadomość].

1.36. LUB BEZTROSKIE, JAŚNIEJĄCE
F.r.: Również [przeżycie] stanu ‚beztroski luib świetlistości (czystego „jestem”) ucisza świadomość.

1.37. LUB ŚWIADOMOŚĆ POZBAWIONA PRAGNIEŃ JAKO PRZEDMIOT
F.r.: Lub też świadomość mająca za przedmiot siebie samą w stanie wolnym od pragnień [osiąga samouciszenie].

1.38. LUB Z PRZEDSTAWIENIEM MAJAKU, SNU JAKO PODPORĄ
F.r.: Również [się ucisza świadomość] przez, odtwarzanie marzenia sennego lub stanu głębokiego snu (bez marzeń).

1.39. LUB PRZEZ KONTEMPLOWANIE CZEGOKOLWIEK ZGODNIE Z UPODOBANIEM

1.40. OD NAJMNIEJSZEGO ATOMU DO NAJWIĘKSZEJ WIELKOŚCI JEJ PANOWANIE
F.r.: Panowanie uciszonej świadomości rozciąga się od najmniejszego atomu do całego makrokosmosu.

1.41. W ŚWIADOMOŚCI ZE ZJAWISKAMI ZREDUKOWANYMI DO MINIMUM JAK W KAMIENIU SZLACHETNYM TKWIENIE CZEGOŚ JEST ZABARWIENIEM SIĘ CZYMŚ – CZY TO BĘDZIE PODMIOT UJMUJĄCY, INSTRUMENT UJMOWANIA CZY PRZEDMIOT UJMOWANIA – [I NAZYWA SIĘ TO] POPADNIĘCIEM [W STAN CZEGOŚ].

1.42. WŚRÓD TYCH ZMIESZANE Z FANTAZJOWANIEM POJĘĆ ZNACZENIA SŁÓW – TO POPADNIECIE Z WYOBRAŻENIEM
F.r.: Spośród tych [popadnięć, gdy jest popadniecie w stan czegoś] zmieszane z fantazjowaniem, będącym kombinacją pojęć dotyczących znaczenia słów, to określa się je mianem popadnięcia z wyobrażeniem (sawitarka).

1.43. PO OCZYSZCZENIU Z PRZYPOMNIEŃ JAK GDYBY POZBAWIONE SWOJEJ NATURY, UJAWNIAJĄCE TYLKO SAMĄ RZECZ – TO POZAWYOBRAŻENIOWE

1.44. TYM SAMYM OBJAŚNIA SIĘ [POPADNIECIE] Z PRZENIKANIEM I PONAD PRZENIKANIEM, MAJĄCE PRZEDMIOT SUBTELNY

1.45. A ZAKRES SUBTELNOŚCI ROZCIĄGA SIĘ AŻ DO ALINGI[23]

1.46. TE SAME – TO SAMADHI Z ZALĄŻKIEM

1.47. PO OCZYSZCZENIU [Z POPADNIĘCIA] POZA PRZENIKANIEM – CISZA ATMANA (OCZYSZCZENIE? NAJWYŻSZEGO „JA”).

1.48. W NIEJ „WIDZENIE” PEŁNE PRAWDY

1.49. OD POZNANIA PRAWDY OBJAWIONEJ I UJĘTEJ UMYSŁEM INNE Z POWODU WYRÓŻNIENIA SAMEJ RZECZY
F.r.: „Widzenie” prawdy różni się od poznania przejętego od kogoś jako objawienie oraz od poznania umysłowego (ogólnego, pojęciowego), ponieważ jest w nim wyróżniona sama rzecz (szczególna, a nie ogólna).

1.50. POCHODZĄCA Z NIEGO SANSKARA KRĘPUJE INNE SANSKARY)
F.r.: Sanskara (twór podświadomy, ukryta dyspozycja), powstała z tego [„widzenia” prawdy] krępuje inne sanskary (nie pozwala się im ujawnić, fenomenalizować).

1.51. PO POWŚCIĄGNIĘCIU NAWET TEGO, DZIĘKI POWŚCIĄGNIĘCIU WSZYSTKIEGO – SAMADHI BEZ ZALĄŻKA

(Księga druga: o sadhanie, czyli ścieżce jogi)

2.1. ASCEZA, ROZMYŚLANIE I SKUPIENIE NA IŚWARZE – TO KRIJAJOGA

2.2. DLA WYWOŁANIA SAMADHI I DLA OSŁABIENIA PRZESZKÓD

2.3. NIEWIEDZA, ŚWIADOMOŚĆ „JESTEM”, PRAGNIENIE, AWERSJA, PRZYWIĄZANIE DO ŻYCIA – TO PRZESZKODY

2.4. NIEWIEDZA – GLEBĄ DLA POZOSTAŁYCH: UŚPIONYCH, OSŁABIONYCH, WYŁĄCZONYCH I CZYNNYCH

2.5. WIDZENIE W NIETRWAŁYM TRWAŁEGO, W NIECZYSTYM CZYSTEGO, W NIEWYGODZIE POMYŚLNOŚCI, W BEZJAŹNIOWYM JAŹNI – TO NIEWIEDZA

2.6. POZORNA JEDNOŚĆ NATURY SIŁY PODMIOTU „WIDZENIA” I SIŁY INSTRUMENTU „WIDZENIA” – ŚWIADOMOŚCIĄ „JESTEM”

2.7. PRAGNIENIE ZASADZA SIĘ NA PRZYJEMNOŚCI

2.8. AWERSJA ZASADZA SIĘ NA PRZYKROŚCI

2.9. PRZYWIĄZANIE „NIOSĄCE” WŁASNE PRZYZWYCZAJENIA UTRZYMUJE SIĘ NAWET U WIEDZĄCEGO

2.10. TE SUBTELNE USUWA SIĘ PRZEZ POWROTNĄ DROGĘ ROZWOJU
F.r.: Te [przeszkody, które są w stanie] subtelnym usuwa się przez powrotną drogę rozwoju (świadomości ku jej zasadzie).

2.11. KONTEMPLACJĄ USUWA SIĘ ICH ZJAWISKA ŚWIADOMOŚCIOWE

2.12. [PODŚWIADOMY] OSAD DZIAŁANIA, MAJĄCY PRZYCZYNĘ W PRZESZKODACH, MOŻE DAĆ O SOBIE ZNAĆ W OBECNYM LUB W PRZYSZŁYM ŻYWOCIE

2.13. GDY JEST PRZYCZYNA, TO I SKUTEK JAKO WCIELENIE, OKRES ŻYCIA I DOZNAWANIE

2.14. TE SKUTKI PRZYJEMNE I PRZYKRE – UWARUNKOWANE ZASŁUGĄ I GRZECHEM

2.15. Z POWODU NIEWYGODY ROZWOJU DUCHOWEGO, CIERPIENIA I SANSKAR, A TO NA SKUTEK PRZECIWSTAWIANIA SIĘ ZJAWISK [ZŁOŻONYCH Z] GUN, WSZYSTKO JEST TYLKO NIEWYGODĄ DLA ROZPOZNAJĄCEGO

2.16. PRZEDMIOTEM USUWANIA – UDRĘKA PRZYSZŁA

2.17. ŁĄCZENIE „WIDZA” I PRZEDMIOTU „WIDZENIA” – PRZYCZYNĄ PRZEDMIOTU USUWANIA

2.18. PRZEDMIOT „WIDZENIA” MA NATURĘ PRZEJRZYSTOŚCI AKTYWNOŚCI I STAŁOŚCI, TWORZY WŁAŚCIWĄ NATURĘ ELEMENTÓW I WŁADZ ŚWIADOMOŚCI, SŁUŻY DO ZAŻYWANIA I UWALNIANIA

2.19. WISIESZA, AWISIESZA, SAMA TYLKO LINGA I ALINGA SĄ ZŁOŻONE Z GUN
F.r.: Wisiesza (to, co się różnicuje na liczne rzeczy), awisiesza (to, co się nie różnicuje, a jest przyczyną tych poprzednich), sama tylko linga (samo tylko to, na czym się coś zaznacza, czyli czysta świadomość) oraz alinga (coś, co jest poza linga, a jest przyczyną samej linga i wszystkiego, co się na niej zaznacza) jest złożone z gun.

2.20. „WIDZ” JEST SAMĄ ISTOTĄ PODMIOTU „WIDZENIA”. JEST CZYSTY! „PATRZĄCY” JEST NACHODZENIEM NA ŚWIADOMOŚĆ [JEGO ODBICIA]

2.21. ON WŁAŚNIE JEST CELEM DLA ISTOTY PRZEDMIOTU „WIDZENIA”

2.22. GDY MA CEL ZAKOŃCZONY, JEST ZNISZCZONY, A POZA TYM NIE ZNISZCZONY, PONIEWAŻ STANOWI WSPÓLNOŚĆ Z CZYMŚ INNYM NIŻ ON
F.r.: (Przedmiot „widzenia”) ze „względu na to, że (odpowiednio gdy) ma cel (służenie?) zakończony, jest zniszczony, a poza tym (i zarazem?) nie zniszczony, ponieważ stanowi wspólność (wspólną podstawę?) z czymś innym niż on [a mianowicie z „widzem” aktualnie „patrzącym”].

2.23. ŁĄCZENIE JEST PRZYCZYNĄ UJMOWANIA NATURY SIŁY WŁASNOŚCI I SIŁY WŁAŚCICIELA
F.r.: Łączenie [„widza” z przedmiotem „widzenia”] jest przyczyną, że ich siły ujmuje się w stosunek właściciela do własności.

2.24. PRZYCZYNĄ TEGO NIEWIEDZA

F.r.: Przyczyną tego łączenia jest niewiedza (awidja).

2.25. ODY JEJ NIE MA, NIE MA ŁĄCZENIA – JEST USUNIĘCIE – TO ABSOLUTNOŚC PODMIOTU „WIDZENIA”
F.r.: Gdy nie ma niewiedzy, to nie ma owego łączenia, jest wtedy usunięcie [tego, co było do usunięcia, czyli przedmiotu usuwania] i oto „wtedy ma miejsce absolutność (wyłączność, jedyność?) podmiotu „widzenia”.

2.26. NIEZAMĄCONE „WIDZENIE” ROZRÓŻNIAJĄCE – ŚRODKIEM USUNIĘCIA

2.27. MA ONO SIEDMIORAKIE „WIDZENIE” PRAWDY USTOPNIOWANE AŻ DO KRESU

2.28. DZIĘKI WYPEŁNIENIU CZŁONÓW POMOCNICZYCH JOGI, GDY ZNIKNIE NIECZYSTOŚĆ, [NASTAJE] ŚWIATŁO POZNANIA „WIDZENIA” ROZRÓŻNIAJĄCEGO

2.29. JAMY, NIJAMY, ASANY, PRANAJAMY, PRATJAHARA, DHARANA, DHJANA I SAMADHI – TO OSIEM CZŁONÓW POMOCNICZYCH

2.30. NIEKRZYWDZENIE, PRAWDA, NIEKRADZENIE, NIEPOŻĄDLIWOŚĆ, NIEPOSIADANIE – TO JAMY (ZASADY MORALNE)

2.31. NIEZALEŻNIE OD KASTY, MIEJSCA, CZASU, OKOLICZNOŚCI – WIELKIM ŚLUBEM

2.32. OCZYSZCZANIE, ZADOWOLENIE, ASCEZA, MEDYTACJE, SKUPIENIE NA IŚWARZE – TO NIJAMY (PRAKTYKI ASCETYCZNO-MISTYCZNE)

2.33. GDY ATAKUJĄ SŁABOŚCI, STOSOWAĆ PRZECIWDZIAŁANIE

2.34. OTO PRZECIWDZIAŁANIE: „SŁABOŚCI – KRZYWDZENIE ITD. – CZY TO UCZYNIONE, CZY NAKŁANIANIE DO NICH, CZY TEŻ POCHWALANIE ICH SĄ NASTĘPSTWEM ŻĄDZY, GNIEWU, ZAŚLEPIENIA; DROBNE, ŚREDNIE CZY WIELKIE STANOWIĄ BEZKRESNY OWOC CIERPIENIA I NIEWIEDZY”

2.35. PO UMOCNIENIU SIĘ W NIEKRZYWDZENIU W JEGO OBECNOŚCI USTAJE WROGOŚĆ

2.36. PO UMOCNIENIU SIĘ W PRAWDZIE ZALEŻNOŚĆ CZYNÓW MORALNYCH I ICH SKUTKÓW
F.r.: Po umocnieniu się w prawdzie zależą od jego woli czyny moralne i ich skutki (np. co powie w tym zakresie, to się stanie).

2.37. PO UMOCNIENIU SIĘ W NIEKRADZENIU ZBLIŻAJĄ SIĘ WSZELKIE „DOBRA” („KLEJNOTY”)

2.38. PO UMOCNIENIU SIĘ W NIEPOŻĄDLIWOŚCI OSIĄGNIĘCIE MOCY

2.39, GDY TRWA W NIEPOSIADANIU, INTUICYJNIE POZNAJE WCIELENIA

2.40. PRZEZ OCZYSZCZANIE – UNIKANIE WŁASNEGO CIAŁA, NIEŁĄCZENIE SIĘ Z INNYMI,
F.r.: Przez oczyszczenie [świadomości i ciała specjalnymi praktykami, odczuwa taką lekkość, że] nie czuje własnego ciała, nie łączy się [telepatycznie] z ciałami innych ludzi, tzn. nie odczuwa ,,ciężkości” otoczenia].

2.41. CZYSTOŚĆ SATTWY[24], POGODA UMYSŁU, JEDNOLITOŚĆ ŚWIADOMOŚCI, PANOWANIE NAD WŁADZAMI PSYCHICZNYMI I ZDOLNOŚĆ „WIDZENIA” ATMANA (SIEBIE SAMEGO)

2.42. PRZEZ ZADOWOLENIE OSIĄGNIĘCIE NIEZRÓWNANEGO SZCZĘŚCIA

2.43. PRZEZ ASCEZĘ, NA SKUTEK ZNIKNIĘCIA NIECZYSTOŚCI, NADLUDZKA DOSKONAŁOŚĆ CIAŁA I WŁADZ PSYCHICZNYCH

2.44. PRZEZ MEDYTACJE KONTAKT Z DOWOLNYMI BÓSTWAMI

2.45. NADLUDZKIE MOCE W [STANIE] SAMADHI PRZEZ SKUPIENIE SIĘ NA IŚWARZE

2.46. ASANA (POZYCJA JOGICZNA) – NIERUCHOMA I WYGODNA

2.47. WRAZ Z ROZLUŹNIENIEM NAPIĘCIA I SKUPIENIEM SIĘ NA NIESKOŃCZONYM

2.48. DZIĘKI TEMU NIE ATAKUJĄ PARY PRZECIWIEŃSTW
F.r.: … pary przeciwieństw (jak .chłód i upał itp.).

2.49. GDY TO JEST, PRZERYWANIE BIEGU WDECHU I WYDECHU – TO PRANAJAMA (POWŚCIĄGANIE PRANY)

2.50. MA STANY: ZEWNĘTRZNY, WEWNĘTRZNY LUB STŁUMIONY; ĆWICZONA ZA POMOCĄMIEJSCA, CZASU I LICZBY; DŁUGOTRWAŁA I SUBTELNA

2.51. CZWARTA – ODRZUCAJĄCA PRZEDMIOT ŚWIADOMOŚCI ZEWNĘTRZNY I WEWNĘTRZNY

2.52. PRZEZ TO ZNIKA ZASŁONA PRZEJRZYSTOŚCI [ŚWIADOMOŚCI]

2.53. I UMYSŁ (MANAS) – ‚PRZYSTOSOWANY DO PRZYKUWANIA UWAGI

2.54. GDY WŁADZE PSYCHICZNE PO ODDZIELENIU ICH OD WŁAŚCIWYCH IM PRZEDMIOTÓW JAK GDYBY SIĘ UPODABNIAJĄ DO ISTOTY ŚWIADOMOŚCI – TO PRATJAHARA (WYCOFANIE)

2.55. PRZEZ TO NAJWYŻSZE OPANOWANIE WŁADZ PSYCHICZNYCH

(Księga trzecia: o wibhuti, czyli nadludzkich mocach)

3.1. ZWIĄZANIE ŚWIADOMOŚCI Z MIEJSCEM – TO DHARANA (PRZYKUCIE)
F.r.: … z tzw. „miejscem” (szeroko pojętym, nieograniczonym cechą przestrzeni) – …

3.2. W TYM JEDNOSTAJNOŚĆ NACHODZENIA (ODBICIA NA ŚWIADOMOŚĆ) – TO DHJANA (KONTEMPLACJA)

3.3. TA SAMA, UJAWNIAJĄCA SAMĄ TYLKO RZECZ, JAK GDYBY POZBAWIONA SWOJEJ NATURY – TO SAMADHI (SKUPIENIE)


[1] Rzeczownik „joga” pochodzi od pierwiastka czasownikowego „yuj”, znaczącego:
a) „nakładać jarzono”, „ujarzmiać”, „okiełznać”;
b) „zaprzęgać”, „przywiązać”, „połączyć”.
Por. łac. „jungere”, ang. „yoke”, niem. „Joch”, staropolskie i rosyjskie „igo” ,(jarzmo).

[2] Jogę jako stan opisuje już Kaṭhopaniṣad, 4.10 i 11.

[3] „Samādhi” – „skupienie”, „zatopienie” – w znaczeniu „jogi” przyjmuje Vyāsa (Jbh. 1.2). Termin „samādhi” jest charakterystyczny dla systemów jogi i wedanty, „kaivalya” – „jedyność” – dla jogi i sankhji, „mokṣa” – „wyzwolenie” – dla wedanty, njaji i wajsiesziki, a także dla mimansy, „nirvāṇa” – dla buddyzmu. Moksza i kajwalja odpowiada tylko najwyższemu stanowi jogi w danym systemie, podobnie nirwana, ale tylko w hinajanie, natomiast w mahajanie jest ustopniowana.

[4] „Jogin” – stosowany w indologii i (temat rzeczownikowy), w Indiach powszechnie się mówi „yogi” (noim. sing.), w Polsce pokutuje całkiem błędna forma „jog”.

[5] Sādhana – osiąganie, urzeczywistnianie, dążenie, droga dojścia, ścieżka jogi.

[6] Być może jedynie kierunki agnostyczne i batalistyczne nie mają jogi. Nawet kierunki materialistyczne staroż. Indii miały swoją jogę – pewnego rodzaju fakiryzm. (Zoib. M. Eliade, Le Yoga Immortalité et Liberte, Paris 1954, odpowiednie rozdziały. Wyraz „fakir” jest pochodzenia arabskiego i znaczy „ubogi”; terminu „fakiryzm” używa Eliade na oznaczenie niższego rzędu jogi).

[7] Są jeszcze inne odrębne systemy jogiczne (jak np. haṭha-yoga, która ma swoje klasyczne traktaty), ale nie ocenia się ich jako systemy filozoficzne. W ich nazwach wyraz „joga” jest tylko jednym z członów, z reguły – drugim.

[8] Tych sześć systemów wymienia się zazwyczaj parami ze względu na związek historyczny lub treściowy odpowiednich par. Są to:
1) sankhja (samkhya) i 2) joga (yoga),
3) njaja (nyāya) i 4) wajsieszika (vaiśeṣika),
5) mimansa (mīmāmsa) i 6) wedanta (vedānta).
Określa się je mianem „bramińskich”, gdyż braminizm (obecnie raczej: hinduizm) uznał zawarte w nich poglądy za ortodoksyjne. Systemy te bowiem przyjmują Wedy za jedno ze źródeł poznania, chociaż nie wszystkie w formie wystarczająco wyraźnej, a jeśli, to – z wyjątkiem bodajże mimansy – zdaje się,że za trzeciorzędne źródło poznania (po poznaniu bezpośrednim i wyrozumowanym).

[9] „Darśana” znaczy „widzenie” w sensie poznania intuicyjnego, bezpośredniego, „poznanie prawdziwe”, „instrument poznania prawdziwego”, stąd później: „pogląd” (na świat), „filozofia”, „system filozoficzny”.

[10] Indolodzy okcydentalni najczęściej podają oryginalną nazwę w temacie rzeczownikowym – Yoga-sūtra. W Indiach używają najczęściej w nom. pluralis – Yoga-sūtrāni, nieraz w nam. sing. – Yoga-sūtram. W spolszczonej nazwie przyjąłem l. mnogą (rodz. żeńskiego) na wzór innych dawno już spolszczonych nazw jak Wedy, brahmany itd.

[11] Są jeszcze sutry buddyjskie i dżinijskie, ale tylko nazwę mają wspólną, nie formę. Np. sutra buddyjska (w języku palijskim: sutta)jest rodzajem kazania.

[12] Przez „aforyzm” rozumiemy wprawdzie zwięzłe wyrażenie myśli, ale stanowiące samodzielną całość treściową. Poszczególne sutry są natomiast powiązane ze sobą i stanowią ciągłość wykładu. Typowe sutry (bardzo często) nie są niezależnymi całościami ani pod względem formy, ani pod względem treści.

[13] W niektórych wydaniach są 194 sutry. Już w XI w. n.e. komentator Bhoja odrzucił ,sutrę 4.16. Również późniejsi komentatorzy (idąc za opinią Vijñāna-bhikṣu), jak Bhāvā-ganeśa, Nāgojī-bhatt i inni, uznali tę sutrę za dodaną później. Mógł ją dodać Vyāsa dla polemiki z buddystami szkoły tzw. vijñāna-vādin. Sądzę, że to nie jest jednak pewne, zwłaszcza że można przecież ową sutrę różnie przetłumaczyć lub zinterpretować.

[14] Najprawdopodobniej sam autor nadał tytuł: Yogānuśāsana (Zwrócił na to uwagę już Garbe, Samkhya u. Yoga, 1896, s. 40), co znaczy: Nauka o jodze (ujarzmieniu) lub może nawet: Przekazywanie nauki o jodze (Js. 1.1: athā yogānuśāsanam – wyraz „athā” jest to particula incipiens, stosowana nie tylko na początku dzieła i rozdziału, lecz także niekiedy przed tytułem.

[15] Nazwa jest złożona z kriyā (czyn) i vādin (mówiący o, głoszący lub uznający doktrynę) – przymiotnik od vāda (mówienie, doktryna).

[16] Nawet nazwa filozofii w Indiach – „darśana” znaczy „widzenie” w sensie ponadzmysłowej naoczności.

[17] Termin pochodzi od „asti” (jest, istnieje).

[18] Seśvara – z Iśwarą, teistyczny (sa – z, razem z, Īśvara – bóg osobowy, dosłownie: Pan).

[19] Nir-īśvara – dosł. bez Iśwary, czyli ateistyczny.

[20] Sat – istniejący, kārya – skutek, vādin – głoszący doktrynę.

[21] Traktat „Jogasutry” składa się z czterech ksiąg:
– księga pierwsza poświęcona jest samadhi (skupieniu),
– księga druga sadhanie (ścieżce jogi),
– księga trzecia wibhuti (nadludzkim mocom),
– księga czwarta kajwalji (absolutnej wolności).
Autor przełożył z sanskrytu 109 sutr z 195 sutr całego traktatu; Niniejszy przekład, rezultat dziesięcioletniej pracy, jest pierwszym polskim przekładem Jogasutr z oryginalnego tekstu (przyp. red.).

[22] Purusza – absolutny podmiot („ja”), który jest najwyższym bytem; guny – komponenty rzeczywistości przedmiotowej, tj. wszystkiego oprócz puruszy.

[23] Alinga – przyczyna całej rzeczywistości przedmiotowej, tj. wszystkiego oprócz puruszy. Zob. sutra 2.19.

[24] Sattwa – najsubtelniejsza z trzech gun, principium intuicji, ma bowiem naturę „przejrzystości” (sutra 2.18).

Zostaw komentarz