9. Sankhja

chandradhar sharmaChandradhar Sharma;
CRITICAL SURVEY OF INDIAN PHILOSOPHY, rozdział IX

Tłumaczenie z języka angielskiego: Stefan Ziembiński

 

 


 

  1. Wprowadzenie

Sankhja jest bez wątpienia jednym z najstarszych systemów filozofii indyjskiej. Wzmianki o doktrynie sankhji napotykamy w Upaniszadach: Ćhandogja[1], Praśna[2], Katha[3], a zwłaszcza Śwetaśwatara[4], a także w Mahabharacie[5], w Bhagawadgicie[6] oraz w księgach smryti i puranach. Badarajana, autor Wedanta-sutr, wielokrotnie zastanawia się nad tym, czy sankhję uznać można za naukę upaniszadów i ostatecznie dochodzi do wniosku, że nie[7]; przedstawiając racjonalne argumenty krytykuje też system sankhji w traktacie pt. Tarkapāda. Śankaracarja (Śaṅkarācārya) uważa sankhję za głównego oponenta (pradhāna-malla) wedanty i powiada, że chociaż systemy sankhji i jogi są powszechnie akceptowane przez mędrców jako prowadzące do najwyższego dobra, to jednak opowiadają się one za dualizmem i jako takie nie mogą być uznane za autorytatywne (śruti). W tekstach śruti i smryti słowa „sankhja „ i „joga” oznaczają odpowiednio „poznanie” i ‘działanie”, natomiast terminy takie jak mahat, avyakta etc. oznaczają nazwy i formy.[8] Fakt, iż Badarajana i Śankara stwierdzają, że poglądy sankhji, choć akceptowane przez mędrców, nie mają swych źródeł w upaniszadach gdyż głoszą dualizm, świadczy o tym, że we wcześniejszym okresie musieli istnieć filozofowie, zwolennicy sankhji, którzy twierdzili, że sankhja jest nauką upaniszadów. Choć nie można mieć co do tego całkowitej pewności, to jest wielce prawdopodobne, że w swych początkach sankhja wywodziła się z upaniszadów i uznawała teistyczny Absolut, jednak pod wpływem myśli dźinijskiej i buddyjskiej odrzuciła teistyczny monizm i skłoniła się ku spirytualistycznemu pluralizmowi i ateistycznemu realizmowi. I taką właśnie sankhję krytykowali Badarajana i Śankara. To by nam również wyjaśniało, dlaczego niektórzy z późniejszych przedstawicieli sankhji, a mamy tu na myśli zwłaszcza żyjącego w XVI stuleciu Widźńanabhikszu (Vijñānabhikṣu), próbowali restytuować teizm sankhji.

Za założyciela systemu sankhji tradycja uważa Kapilę (Kapila). Ale przypisywany mu tekst pt. Sāṅkhya-pravacana-sūtra, który miałby być pierwszym i najstarszym tekstem sankhji, jest powszechnie przez badaczy uważany za dzieło powstałe dopiero w czternastym stuleciu AD – ponieważ nie ma o nim żadnych wzmianek we wcześniejszych pracach autorów innych systemów, ponieważ krytykuje rywalizujące z sankhją systemy i ponieważ zmierza do restytucji teizmu. Jeśli chodzi o teizm, to uważamy, iż pierwotna sankhja była teistyczna. Lecz fakt, iż [jakiś hipotetycznie najstarszy i teistyczny] tekst został pominięty na korzyść „Sankhja-kariki” Iśwarakryszny, a także fakt, iż tekst Iswarakryszny krytykuje inne systemy, przemawia za tym, że autorem owego wczesnego tekstu nie mógł być Kapila. Jako że Iśwarakryszna wspomina imiona Kapili, Asuriego (Āsuri) i Pańćaśikhy (Pāñcaśikha), wygląda na to, że to były właśnie te postacie historyczne, których teksty zaginęły. Kapila z pewnością tworzył przed Buddą i musiał napisać Sankhja-sutry, które zaginęły już bardzo dawno temu. Sankhja-karika Iśwarakryszny jest najstarszym dostępnym tekstem i najbardziej popularnym dziełem systemu sankhji. Poza tym mamy jeszcze: „Sankhja-karika-bhaszję” Gaudapady, „Tattwa-kaumudi” Waćaspatiego Miśry i „Sankhja-prawaćana-bhaszję” Widźńanabhikszu.

Słowo sāṅkhya pochodzi od słowa saṅkhyā, które oznacza zarówno „prawdziwe poznanie” jak i „liczbę”. W „Bhagawadgicie”, podobnie jak i w innych miejscach „Mahabharaty”, termin ten występuje w znaczeniu „poznania”. Sāṅkhya oznacza „filozofię prawdziwego poznania” (saṁyak khyāti lub saṁyak jñāna). W systemie sankhji przeważają aspekty intelektualne i teoretyczne. Prawdziwe poznanie polega na odróżnieniu Puruszy od Prakryti. Joga jako system w stosunku do sankhji komplementarny oznacza działanie, czyli praktykę i naucza nas w jaki sposób metafizyczne nauki teoretycznego systemu sankhji mogą zostać zrealizowane praktycznie. W ten sposób sankhja i joga tworzą jeden kompletny system, w którym sankhja stanowi aspekt teoretyczny, a joga praktyczny. Sankhję nazywa się również filozofią liczb, ponieważ opisuje 24 tattwy – kategorie [pierwiastki] rzeczywistości. Możliwe, że jako filozofia liczb mogła wpłynąć na poglądy pitagorejczyków.

Iśwarakryszna, żyjący w V wieku po Chr., jest przedstawicielem sankhji klasycznej, która oddzieliła się od upaniszadów pod wpływem dźinnizmu i buddyzmu, aczkolwiek wedantyczna nauka o absolucie, dobrze znana pierwotnej sankhji, również nie jest obca Iśwarakrysznie. Przekonaliśmy się już, że absolutyzm zawarty jest implicite w poglądach dźinnistów i explicite w buddyzmie mahajany, a teraz zobaczymy co ma nam do powiedzenia o Absolucie Iśwarakryszna.

Sankhja utrzymuje, że dualizm Puruszy i Prakryti jest oczywisty, poczym przyjmuje pluralizm Puruszów i milczy na temat Boga. Jest pluralistycznym spirytualizmem i ateistycznym realizmem oraz bezkompromisowym dualizmem.


  1. Teoria Przyczynowości

Na początek zajmiemy się teorią przyczynowości, ponieważ jest ona w systemie sankhji podstawą doktryny o Prakryti. Zasadnicze pytanie, na które teoria przyczynowości próbuje znaleźć odpowiedź, brzmi: „Czy skutek preegzystuje w swojej przyczynie materialnej?” Tych, którzy odpowiadają na to pytanie przecząco, nazywa się „asatkarja-wadinami, zaś tych, którzy odpowiadają twierdząco – satkarja-wadinami. Według tych pierwszych, skutek jest nową kreacja, prawdziwym początkiem. Skutek (kārya) nie preegzystuje (asat) w swojej przyczynie materialnej. Gdyby było inaczej, nie byłoby w ogóle sensowne powiedzenie, ze został on wytworzony bądź spowodowany jakąś przyczyną. Jeśli dzban już istnieje w glinie, płótno w nitkach, a jogurt w mleku, to po cóż miałby się trudzić garncarz lepiąc dzban, i dlaczego nitki nie służą nam za ubranie, a mleko nie smakuje jak jogurt? Ponadto, wytworzenie ich byłoby ich powtórnymi narodzinami, co jest nonsensem. Njaja, wajśeszika, buddyzm hinajany, a także niektórzy mimansakowie ufają asatkarja-wadzie, znanej również jako arambha-wada (ārambha-vāda), czyli wyznają pogląd, mówiący iż wytworzenie jest nowym początkiem. Materializm uznaje swabhawa-wadę (svabhāva-vāda); hinajana – anitja-parama-anu-wadę (anityaparamāṇuvāda), czyli kszana-bhanga-wadę (kṣaṇabhaṅgavāda), a njaja i niektórzy mimansakowie – nitja-parama-anu-karana-wadę (nityaparamāṇukāraṇavāda). Satkarjawadinowie zaś, przeciwnie: uznają, że skutek nie jest niczym nowym, a tylko wyraźna manifestacja czegoś, co było już wcześniej ukryte w przyczynie materialnej. W tym miejscu rodzi się drugie ważne pytanie: Czy skutek jest realną transformacją przyczyny, czy też tylko jej nierealnym zjawiskiem? Tych, którzy odpowiadają na to pytanie twierdząco, nazywa się parinama-wadinami (pariṇāmavādin) [ pariṇāma = realna modyfikacja, przemiana, ewolucja]; zaś tych, którzy odpowiadają, iż skutek jest tylko nierealnym zjawiskiem, nazywa się wiwarta-wadinami (vivartavādin) [vivarta = nierealne zjawisko]. Sankhja, joga i Ramanudża uznają parinama-wadę. Pogląd sankhja-jogi nazywany jest prakryti-parinama-wadą, natomiast pogląd Ramanudży – brahma-parinama-wadą. Pogląd dźinnistów oraz Kumarili nazwać można sad-asat-karja-wadą (sadasatkāryavāda), ponieważ według nich skutek, zanim zostanie wytworzony, jest jednocześnie realny i nierealny – realny jako identyczny z przyczyną i nierealny jako jej modalna przemiana, choć ostatecznie oba kierunki skłaniają się ku parinama-wadzie.

Sankhja uznaje satkarja-wadę. Wszystkie materialne skutki są modyfikacjami prakryti. Preegzystują one w wiecznym łonie Prakryti i po prostu wyłaniają się zeń w czasie stworzenia i powracają do niego na czas pralaji, czyli rozpuszczenia świata. Nie mamy tutaj do czynienia ani z powstawaniem czegoś nowego, ani z całkowitym zniszczeniem. Stwarzanie znaczy tyle samo, co rozwój, lub przejawienie się (āvirbhāva = przejawienie się, „bycie” na zewnątrz); destrukcja znaczy tyle, co zwijanie się lub rozpuszczenie (tirobhāva = zniknięcie). Stwarzanie jest ewolucją, zaś destrukcja – inwolucją. Opowiadając się za doktryną satkarja-wady, sankhja przedstawia pięć argumentów:

  • Jeśli skutek nie preegzystowałby w przyczynie, to byłby zwykłym niebytem, jak rogi zająca, albo niebiański lotos i nigdy nie mógłby zostać wytworzony (asadakaraṇāt).
  • Skutek jest jedynie manifestacja swej materialnej przyczyny, ponieważ jest z nią nierozerwalnie połączony (upādānagrahanāt).
  • Nie jest możliwe wytwarzanie wszystkiego ze wszystkiego. Zatem skutek przed swoim wytworzeniem musi być ukryty w przyczynie materialnej (sarvasaṁbhavābhāvāt).
  • Tylko efektywna przyczyna może wytworzyć coś, do wytworzenia czego posiada potencję. To również oznacza, że przed swym wytworzeniem skutek zawiera się w swej przyczynie materialnej. Wytworzenie skutku jest jedynie aktualizacją potencji (śaktasya śakyakaraṇāt). Gdyby tak nie było, można by wytwarzać jogurt z wody, ubrania z trzciny, a olej z piasku.
  • Skutek jest istotą przyczyny materialnej i jako taki jest z nią identyczny. Kiedy zostają usunięte przeszkody, powstrzymujące przejawienie się skutku, wtedy skutek w sposób naturalny wypływa z przyczyny. Przyczyna i skutek są ukrytym i jawnym stadium tego samego procesu. Płótno obecne jest w nitkach, olej w nasionach, jogurt w mleku. Skutek preegzystuje w swojej materialnej przyczynie (karaṇabhāvāt).

  1. Prakryti

Teoria, głosząca iż przyczynowość oznacza realną transformację przyczyny materialnej prowadzi do koncepcji Prakryti jako pierwotnej [podstawowej] przyczyny świata przedmiotów [rzeczywistości przedmiotowej]. Wszystkie istniejące na tym świecie skutki utajone są w tej pierwotnej, nieuwarunkowanej przyczynie; inaczej można by szukać ostatecznej przyczyny w nieskończoność (regressus ad infinitum). Jest ona potencjalnością natury, ‘naczyniem i kolebką wszystkich pokoleń’. Jako nieuwarunkowana pierwsza przyczyna określana jest terminem prakṛti; jako pierwsza zasada Universum nazywana jest pradhaną (pradhāna = podstawa); jako nieprzejawiony stan wszystkich skutków znana jest jako awjakta (avyakta); jako rzecz niezmiernie subtelna i niepostrzegalna zmysłami, o której istnieniu można jedynie wnioskować z jej wytworów, nazywana jest anumaną (anumāna); jako nieświadoma i nieczuła zasada, określana jest terminem dźada (jaḍa); wreszcie jako wiecznie działająca siła, znana jest jako śakti. Skutki [wytwory] są uprzyczynowane, zależne, względne, liczne i nietrwałe [niewieczne], i poddane są narodzinom i śmierci, lub, inaczej mówiąc, stwarzaniu i niszczeniu; ale prakryti jest nieuwarunkowana przyczynowo, niezależna, absolutna, jedna i wieczna, i jest poza stwarzaniem i niszczeniem. Nadzwyczajna subtelność prakryti czyni ją nieprzejawioną i niepostrzegalną zmysłami; domyślamy się jej istnienia widząc jej wytwory. Ruch jest jej inherentny w formie guny radźasu. Jako źródło, z którego wyłania się świat nieożywiony, jest nieświadoma. Cały świat przedmiotowy utajony jest w łonie prakryti. Zewnętrzną, jawną manifestacją tego świata przedmiotowego jest ewolucja; natomiast rozpuszczenie (pralaya) jest powrotem tego świata do Prakryti. Sankhja utrzymuje, że nie można uważać świadomości za źródło świata nieożywionego, tak, jak to jest uznawane w systemie wedanty i w buddyzmie mahajany, ponieważ inteligentna zasada nie może przekształcić się w coś pozbawionego inteligencji. Z drugiej zaś strony, za przyczynę tego świata nie można również uważać materialnych atomów elementów fizycznych – tak, jak to błędnie przyjmują materialiści, njaja i wajśeszika, dźinnizm, buddyzm hinajany i mimansa, ponieważ nie potrafią objaśnić, w jaki sposób powstają subtelne wytwory materii, takie jak intelekt (buddhi), umysł i ego (są one czymś innym aniżeli czysta świadomość, która przynależy tylko Puruszy i uważane są tutaj za narządy wewnętrzne); a także ponieważ jedność świata wskazuje na jego jedną przyczynę, a atomy są rozproszone i liczne. Nieświadoma, nieprzejawiona, nie mająca przyczyny, zawsze działająca, niedostępna zmysłom, wieczna i jedna Prakryti jest jedynym i ostatecznym źródłem całego świata przedmiotowego, który ukrywa się w jej łonie.

Sankhja przedstawia następujących pięć dowodów na istnienie Prakryti:

  • Na tym świecie wszystkie rzeczy jednostkowe są ograniczone, zależne, uwarunkowane i skończone. To, co ma kres, nie może być przyczyną wszechświata. [Szukając przyczyny] powinniśmy logicznie przechodzić od skończonego do nieskończonego, od ograniczonego do nieograniczonego, od peros do aperos, od tymczasowego do wiecznego, od wielości do jedności. I to właśnie nieskończona, nieograniczona, wieczna i wszystko przenikająca Prakryti jest źródłem tego wszechświata (bhedānām parimāṇāt).
  • Wszystkie rzeczy, jakie istnieją na świecie, posiadają pewne wspólne cechy, dzięki którym mają zdolność wywoływania przyjemności, przykrości, lub obojętności. Musi zatem istnieć jakieś wspólne źródło, składające się z trzech gun, z którego wszystkie te rzeczy pochodzą (samanvayāt).
  • Wszystkie skutki powstają dzięki aktywności posiadającej moc sprawczą przyczyny. Ewolucja oznacza manifestacje, czyli przejawienie tego, co było do tej pory ukryte. Aktywność, która pobudza ewolucję, musi być inherentna przyczynie świata. A przyczyną tą jest Prakryti (kāryataḥ).
  • Skutek różni się od przyczyny, zatem skutku, który jest ograniczony, nie można uważać za jego własną przyczynę. Skutek jest widocznym, a przyczyna niewidocznym stadium jednego i tego samego procesu. Skutki wskazują zatem na przyczynę świata, w której są potencjalnie obecne (kāraṇakāryavibhāgāt).
  • Jedność wszechświata wskazuje na jego jedna przyczynę. I przyczyną tą jest Prakryti (avibhāgāt vaiśvarūpyasya)[9]

Powiada się o Prakryti, że jest jednością trzech gun, utrzymujących się w równowadze (guṇānāṁ sāmyāvastha). Trzy guny to sattwa, radźas i tamas. Są one składnikami Prakryti, a poprzez Prakryti – wszystkich przedmiotów świata. Ponieważ guny jako takie są subtelne i niedostępne zmysłom, o ich istnieniu wnioskuje się z obecności ich skutków – odpowiednio przyjemności, przykrości i obojętności. Chociaż te składniki Prakryti nazywane są gunami, to nie są one zwykłymi cechami, bądź atrybutami, tak, jak to ma miejsce w przypadku gun w systemie njaji-wajsesziki. Guny [systemu sankhji] same posiadaja cechy, takie jak lekkość, aktywność, ciężkość etc. Są elementami nadzwyczaj delikatnymi i stale zmiennymi. Konstytuuja Prakryti, która nie jest niczym od nich odrębnym. Nie są one cechami, właściwymi Prakryti jako substancji; one raczej tworzą Prakryti. Są częściami składowymi, elementami Prakryti. Nazywane są gunami, ponieważ sa elementami Prakryti,[10] a tylko Prakryti można nazwać substancjalną; lub ponieważ służą Puruszy; lub też ponieważ są splecione jak trzy nitki w jeden sznur, tworzący Prakryti, i wiążący Puruszę.

Sattwa znaczy dosłownie „realne” lub „istniejące” i jest odpowiedzialna za ujawnianie się [manifestację] przedmiotów w świadomości. Nazywana jest „dobrem” i wywołuje przyjemność. Jest świetlista, jasna i lekka i ma zdolność oświetlania (prakāśaka). Od niej pochodzą też: jasność światła, zdolność odbicia, ruch wznoszący, przyjemność, szczęście, zadowolenie i radość. Ma barwę białą. Radźas znaczy dosłownie „zanieczyszczenie”, „zabarwienie”, i jest zasadą zmiany [ruchu]. Wywołuje cierpienie. W efekcie działania radźasu pojawiają się: brak spokoju, gorączkowe wysiłki, i dzikie podniecenie. Radźas jest ruchliwy i pobudza do działania (upaṣṭambhaka). Jego barwą jest czerwień. Tamas dosłownie znaczy „ciemność” i jest zasadą bezruchu [stałości, trwania]. Wywołuje apatię i obojętność. W efekcie działania tamasu pojawiają się: niewiedza, lenistwo, chaos, oszołomienie, przyzwyczajenia, nałogi, bierność i awersje. Tamas jest ciężki i zaciemniający [zasłaniajacy] i jako taki jest przeciwieństwem sattwy. Jest również przeciwieństwem radźasu, ponieważ powstrzymuje działanie. Jego barwą jest czerń. Trzy guny, konstytuujące Prakryti, nigdy się nie rozdzielają. Działają przeciwko sobie nawzajem lub współpracują, ale zawsze są ze sobą splecione. Porównuje się je do oliwy, knota i płomienia lampy, które choć są sobie w pewien sposób przeciwstawne, to jednak współdziałają, wytwarzając światło lampy. Guny są niepostrzegalne zmysłami i wnioskuje się o ich istnieniu z ich skutków. Wszystkie rzeczy złożone są z trzech gun, a różnice między rzeczami spowodowane są różnymi kombinacjami [proporcjami] gun. Natura danej rzeczy zdeterminowana jest przewagą konkretnej guny. Można powiedzieć o rzeczach, że są dobre, złe, lub obojętne; inteligentne, aktywne lub leniwe; czyste, nieczyste lub neutralne, w zależności od tego, czy w danej rzeczy dominują odpowiednio sattwa, radźas, czy tamas. Stan, w którym wszystkie trzy guny są równowadze, tzn. kiedy żadna z nich nie przeważa, określany jest właśnie terminem „Prakryti”. W tym stanie nie zachodzi ewolucja [przemiana] istniejących w świecie obiektów. Powiada się też, że w samych gunach zachodzą ciągłe przemiany i że w żadnym momencie czasu nie są one statyczne. Przemiana gun jest dwojaka – homogeniczna, czyli svarūpa-pariṇāma i heterogeniczna, czyli virūpa-pariṇāma. W okresie rozpuszczenia świata (pralaya) zachodzi przemiana homogeniczna, czyli sattwa przemienia się w sattwę, radźas – w radźas, i tamas – w tamas. Przemiana homogeniczna nie narusza równowagi gun, a dopóki ta równawaga nie zostaje naruszona, tzn. dopóki któraś z gun nie zaczyna dominować nad pozostałymi dwiema, dopóty nie ma możliwości ewolucji. Ewolucja rozpoczyna się z chwilą, kiedy w gunach rozpoczyna się przemiana heterogeniczna i kiedy jedna z gun zaczyna przeważać nad pozostałymi, co wywołuje w łonie Prakryti straszliwy zamęt.

Naturę gun pięknym poetyckim językiem opisuje w swych pieśniach tworzący w języku hindi poeta Rasalina (Rasalῑna). Powiada on, że oczy ukochanej są raz białe, raz czerwone, a raz czarne, pełne słodyczy, upojenia i trucizny; kiedy przebijają serce ukochanego, wtedy doznaje on szczęścia miłości, agonii niepewności i bezruchu śmierci. Wspomnienie ukochanej wprowadza go w stan szczęścia i sprawia, ze chce mu się żyć; rozłączenie z ukochaną wywołuje dogłębny ból i niepokój; intensywne przeżycia miłosne sprawiają, że zapomina o całym świeci, traci świadomość i nieomal umiera.[11] Sattwa jest biała, jest jak nektar i daje rozkosz; radźas jest czerwony, jest jak wino i daje ból; tamas jest czarny, jest jak trucizna i daje nieświadomość. „Kłaniamy się Prakryti” – powiada Iśwarakryszna – „czerwono-biało-czarnej niezrodzonej Matce, piastunce i naczyniu wszystkich pokoleń”.Tak oto przedstawia się koncepcja Prakryti w systemie sankhji.


  1. Purusza

Drugim z dwójki współistniejących i współwiecznych realności sankhji jest Purusza, zasada czystej świadomości. Purusza jest duszą, jaźnią, duchem, podmiotem, poznającym. Nie jest ani ciałem, ani zmysłami, ani mózgiem, ani umysłem (manas), ani ego (ahaṁkāra), ani intelektem (buddhi). Nie jest też substancją, posiadającą cechę świadomości. Świadomość jest jego istotą. Purusza jako taki sam jest czystą i transcendentalną świadomością. Jest najwyższym wiedzącym [poznającym], będącym podstawą wszelkiego poznawania. Jest czystym podmiotem i jako taki nigdy nie może stać się przedmiotem poznania. Jest cichym świadkiem, wolnym, jedynym i bezstronnym widzem, spokojnym i wiecznym. Jest poza czasem i przestrzenią, poza zmianą i aktywnością. Jest samoświetlny i samoistny, nie jest uwarunkowany żadną przyczyną, jest wieczny i przenika wszystko. Jest absolutnie realnym warunkiem poznania, a wszelkie wątpliwości i przeczenia zakładają jego istnienie. Określany jest terminami: niṣtraiguṇya [wolny od trzech gun], udāsinā [neutralny], akartā [niedziałający], kevala [jedyny], madhyastha [środkowy], sākṣῑ [świadek], draṣṭā [widz], sadāprakāsasvarūpa [mający naturę zawsze oświetlającego] i jñātā [wiedzący].[12]

Sankhja przedstawia pięć dowodów na istnienie Puruszy:

  • Wszystkie przedmioty złożone istnieją dla Puruszy. Ciało, zmysły, umysł i intelekt, są to wszystko środki, przy pomocy których realizuje się cel Puruszy. Powiada się, że wspólnym celem trzech gun, Prakryti, i subtelnego ciała jest służenie jaźni. Ewolucja jest teleologiczna, czyli celowa. Prakryti rozwija się aby spełniać cel Puruszy. Powyższy dowód nazywany jest teleologicznym (saṅghātaparārthatvāt).
  • Wszystkie przedmioty złożone są z trzech gun, przeto logicznie zakłada się istnienie Puruszy, będącego świadkiem owych gun i stojącego ponad nimi. Trzy guny implikują pojęcie bezgunowości, czyli tego, co jest poza gunami. Dowód powyższy nazywany jest logicznym (triguṇādiviparyayāt).
  • Musi istnieć transcendentalna syntetyczna jedność czystej świadomości, która koordynuje wszelkie doświadczenie. Wszelkie poznanie zakłada konieczność istnienia jaźni. Jaźń jest podstawą (adhiṣṭhāna), fundamentalnym postulatem wszelkiego empirycznego poznawania. Wszelkie pozytywne i negatywne twierdzenia [afirmacje i negacje] jednakowo ją zakładają. Bez jaźni doświadczenie nie mogłoby się stać doświadczeniem. Dowód powyższy nazywany jest ontologicznym (adhiṣṭhānāt).
  • Nieświadoma [nieinteligentna] Prakryti nie może sama doświadczać swych własnych wytworów. Musi zatem istnieć jakaś inteligentna zasada, która doświadczałaby wytworów Prakryti. Prakryti jest obiektem doznawania (bhogyā), musi zatem istnieć jakiś podmiot doznający (bhoktā). Wszystkie przedmioty świata maja zdolność wytwarzania przyjemności, przykrości i obojętności. Ale przyjemność, przykrość i obojętność znaczą coś dopiero wtedy, kiedy są połączone ze świadomą zasadą, która ich doświadcza. Zatem Purusza musi istnieć. Dowód powyższy nazywany jest etycznym. (bhoktṛbhāvāt).
  • Istnieją osoby, które próbują uwolnić się od związanego ze światem cierpienia. Pragnienie wolności i wyzwolenia implikuje istnienie osoby, która może dążyć do Wyzwolenia i osiągnąć je. Aspiracja zakłada istnienie aspirującego. Dowód powyższy nazywany jest mistycznym lub religijnym (kaivalyārtham pravṛtteḥ).

W przeciwieństwie do adwajta-wedanty, a podobnie jak dźinnizm i mimansa, sankhja uznaje pluralizm puruszów. Tak samo jak dusze u dźinnistów i u Ramanudźi, a także monady Leibnitza, puruszowie sankhji stanowią jakościowo monizm, a ilościowo pluralizm. Indywidualne jaźnie są wszystkie istotowo jednakowe; różni je tylko cecha numeryczna. Ich istotą jest świadomość. Szczęście uważa się za odrębny od świadomości wytwór guny sattwy. Sankhja przedstawia następujące trzy argumenty, przemawiające za wielością puruszów:

  • Dusze mają różne narządy zmysłowe i motoryczne i podległe są odrębnym narodzinom i śmierciom. Gdyby istniał tylko jeden Purusza, wtedy narodziny lub śmierć jednego oznaczałyby narodziny lub śmierć wszystkich, a każde doświadczenie przyjemności, przykrości lub obojętności jednego powinno by być jednakowo odczuwane przez wszystkich. Musi zatem istnieć wiele dusz.
  • Gdyby istniała jedna jaźń, wtedy więzy jednego oznaczałyby więzy wszystkich, a wyzwolenie jednego – wyzwolenie wszystkich. Aktywność jednego powinna by wpływać na aktywność wszystkich, a sen jednego uśpiłby wszystkich.
  • Choć dusze wyzwolone są wszystkie jednakowe i różnią się tylko cechą numeryczną, jako że są wszystkie poza gunami, to jednak dusze zniewolone względnie różnią się między sobą, gdyż u niektórych dominuje sattwa, zaś u innych radźas lub tamas.[13]

  1. Ewolucja

Przekonaliśmy się już, że Prakryti uważa się w systemie sankhji za dynamiczną ze swej istoty. Jeśli ruch [zmiana] nie byłby inherentny Prakryti, nie mógłby być jej dany przez żaden czynnik zewnętrzny; a jeśli już raz nastąpiłby w Prakryti zanik ruchu, to nie byłoby możliwości wznowienia go. Zatem Prakryti stale się zmienia.[14] Nawet w okresie rozpuszczenia świata zachodzi w Prakryti przemiana homologiczna (sarūpa, czyli sajātῑya pariṇāma), kiedy to wszystkie trzy guny są w stanie równowagi. Dopiero kiedy rozpoczyna się przemiana heterogeniczna gun, kiedy zaczyna wibrować radźas, wywołując również wibracje tamasu i sattwy, wtedy równowaga gun zostaje naruszona i rozpoczyna się ewolucja. Sattwa – zasada przejrzystości [ujawniania], oraz radźas – zasada aktywności, były do tej pory powstrzymywane przez tamas – zasadę zasłaniania i bezruchu. Lecz kiedy zaczyna wibrować radźas, wtedy wywołuje również wibracje pozostałych dwóch gun i rozpoczyna tym samym proces kreacji. A kreacja nie jest wcale stwarzaniem nowych obiektów [nowego świata], lecz tylko ich manifestacją. Jest to tylko ujawnienie tego, co było do tej pory ukryte. Ewolucję uważa się w systemie sankhji za cykliczną, a nie linearną. Nie jest to stały jednokierunkowy postęp, lecz następujące w porządku cyklicznym okresy ewolucji (sarga, czyli „wypuszczenie” świata) i rozpuszczenia (pralaya). Powiada się ponadto, że ewolucja jest teleologiczna, czyli celowa, a nie mechaniczna ani ślepa. Ewolucja służy wypełnieniu celu Puruszy. Prakryti, guny, zmysły, umysł, ego, intelekt (buddhi), ciało subtelne – wszystkie one służą celowi Puruszy. Owym celem Puruszy jest albo doznawanie świata (bhoga), albo uwalnianie się od świata (apavarga). Purusza potrzebuje Prakryti zarówno dla doznawania, jak i uwalniania się; zarówno dla samsary, jak i kajwalji. Ewolucja dostarcza puruszy przedmiotów, których może doznawać, a także pracuje na rzecz jego wyzwolenia, dając mu możliwość odróżnienia samego siebie od Prakryti.

Kolejne pytanie brzmi: w jaki sposób owa ewolucja zostaje zainicjowana? Jest ewidentne, że rozpoczyna się ona z chwilą, kiedy pojawia się przemiana heterogeniczna i radźas zakłóca równowagę gun. Lecz w jaki sposób ta równowaga zostaje zakłócona? Na to pytanie sankhja nie udziela zadowalającej odpowiedzi. Podstawowym mankamentem sankhji jest oddzielenie Prakryti i Puruszy jako dwóch absolutnych i niezależnych bytów. W rzeczy samej bowiem podmiot i przedmiot są dwoma aspektami tej samej rzeczywistości, która spaja je ze sobą, a nawet je przekracza. Żaden realistyczny pluralizm, obojętnie jakiej maści, nie jest w stanie dać zadowalającej odpowiedzi na to pytanie. Jeśli Prakryti i Purusza są absolutnie odrębnymi i niezależnymi bytami, to nigdy nie może dojść do ich połączenia, ani tez nie może ich w żaden sposób połączyć jakiś czynnik trzeci. A jeśli nie mogą się połączyć, to nie może mieć miejsca ewolucja. Sankhja powiada, że to kontakt Puruszy z Prakryti wywołuje zakłócenie równowagi gun, rozpoczynające proces ewolucji. Purusza bez Prakryti jest beznogim kaleką, a Prakryti bez Puruszy jest ślepa. „Teoria bez praktyki jest pusta, a praktyka bez teorii jest ślepa.” „Koncepcje bez percepcji są puste, a percepcje bez koncepcji są ślepe.” Prakryti potrzebuje Puruszy aby zostać ujrzaną, poznaną i doznaną (darśanārtham); Purusza potrzebuje Prakryti aby doznawać (bhoga) oraz aby odróżnić siebie od Prakryti i w ten sposób osiągnąć wyzwolenie (kaivalyārtham). Kiedy Prakryti i Purusza pozostają rozdzieleni, wtedy mamy rozpuszczenie świata. Aby nastąpiło stworzenie świata, muszą się połączyć. Kiedy beznogi siedzi na ramionach ślepca i wskazuje mu drogę, wtedy mogą obaj wędrować i z łatwością docierają do miejsca przeznaczenia, choć osobno żaden z nich nie mógłby tego dokonać; podobnie bezczynny lecz widzący Purusza i nieświadoma Prakryti działają razem dla wspólnego celu i to ich połączenie zakłóca równowagę gun i inicjuje ewolucję.[15] Ale jakimż to sposobem dwa przeciwstawne sobie i niezależne od siebie byty wchodzą ze sobą w kontakt [połączenie]? Sankhja zdaje sobie sprawę z tej trudności i aby jej uniknąć powiada, że tak naprawdę Purusza i Prakryti wcale się ze sobą nie łączą, a do zakłócenia równowagi gun i zainicjowania ewolucji wystarcza samo tylko zbliżenie Puruszy do Prakryti (puruṣa-sannidhi-mātra). Lecz tutaj sankhja napotyka kolejną trudność. Przecież skoro Purusza jest zawsze blisko Prakryti (nieaktywny Purusza nie może się poruszać), to ewolucja nigdy nie powinna ustać i nie byłaby możliwa faza rozpuszczenia świata. Wówczas należałoby przyjąć, że ewolucja nie ma początku i upadłaby cała koncepcja Prakryti i stanu równowagi gun. W taki oto sposób sankhja dochodzi do sytuacji patowej: czy przyjąć, że nie ma kontaktu Puruszy i Prakryti, zatem nie ma też i ewolucji, czy też przyjąć, że nie ma stanu równowagi gun, zatem nie ma też i Prakryti i nie ma stanu rozpuszczenia świata. Aby uniknąć tego dylematu, sankhja wysuwa teraz teorię pozornego kontaktu (saṁyogābhāsa): oczywiste jest, że nie może być rzeczywistego kontaktu Puruszy i Prakryti; jest to tylko kontakt pozorny i to on właśnie wywołuje ewolucję. Purusza odbija się w buddhi poczym błędnie utożsamia się z tym swoim odbiciem. Tym, co wchodzi w kontakt z Prakryti nie jest wcale Purusza, lecz jego odbicie. Ale: buddhi, czyli mahat-tattva uważana jest za pierwszy wytwór ewolucji Prakryti; jakimże więc sposobem może się ona pojawić przed zainicjowaniem ewolucji, by przyjąć odbicie Puruszy? W celu uniknięcia tej trudności twierdzi się więc, że Purusza odbija się w samej Prakryti. Skoro tak, to i wyzwolenie i rozpuszczenie stają się niemożliwe, ponieważ Prakryti jest wieczna, a Purusza błędnie identyfikuje się ze swoim odbiciem w Prakryti więc nigdy nie osiągnie wyzwolenia, i cała ewolucja staje się bezcelowa. Ponadto, skoro odbicie Puruszy w Prakryti miałoby być wieczne, to nie byłoby rozpuszczenia, a zatem nie byłoby też równowagi gun, czyli nie byłoby Prakryti. I znowu: jeśli samo odbicie, czyli sam tylko pozorny kontakt Puruszy z Prakryti miałby wystarczać do zakłócenia równowagi gun, to cała ewolucja byłaby tylko pozorna; byłaby jedynie zjawiskiem (vivarta), a nie realną transformacją (pariṇāma) Prakryti. Widzimy więc, że aby obronić początkowy błąd, polegający na uznaniu Puruszy i Prakryti za dwa absolutne i niezależne byty, sankhja popełnia kolejne błędy.


  1. Wytwory ewolucji

Pierwszy wytwór ewolucji nosi nazwę mahat (mahat), czyli „wielkie”. Jest to zarodek całego ogromnego świata przedmiotowego, mieszczący w sobie intelekt (buddhi), ego (ahaṁkāra) i umysł (manas). Mahat ma wielkość [naturę] kosmiczną, lecz ma również swój aspekt psychologiczny, noszący nazwę buddhi, czyli intelektu. Buddhi jest tutaj odróżniona od świadomości. Tylko Purusza jest czystą świadomością. Buddhi, czyli intelekt [intuicja], będąc wytworem ewolucyjnym Prakryti, jest materialna. Zbudowana jest z najsubtelniejszej materii, dzięki czemu ma zdolność wyraźnego i jasnego odbijania świadomości Puruszy, niczym odbiornik bez drutu, zdolny odbierać fale z powietrza. Ponieważ w buddhi znajduje się odbicie Puruszy, staje się ona pozornie świadoma i inteligentna. Zmysły, umysł i ego funkcjonują jako narzędzia buddhi i dla buddhi, natomiast sama buddhi funkcjonuje służąc bezpośrednio Puruszy. Powiada się, że funkcją buddhi jest podejmowanie decyzji oraz dająca pewność i wykluczająca wszelkie wątpliwości zdolność osądu. Buddhi pojawia się kiedy zaczyna dominować guna sattwa. Jej atrybutami są cnota (dharma), poznanie (jñāna), oraz panowanie (aiśvarya). Gdy zostaje przysłonięta przez tamas, w miejsce tych atrybutów pojawiają się ich przeciwieństwa. Buddhi stanowi też magazyn pamięci.

Mahat wytwarza ahamkarę. Jest to zasada indywiduacji. Jej funkcją jest wytwarzanie poczucia samego siebie. To ahamkara wytwarza pojęcia „ja” i „moje”. Ahamkara to indywidualne ego. Purusza błędnie identyfikuje się z owym ego, wskutek czego uważa siebie za sprawcę czynów, za pragnącego spełnienia pragnień, za dążącego do [jakichś] celów, za posiadającego [określone] poglądy oraz za doznającego najrozmaitszych doznań intelektualnych, emocjonalnych i wolicjonalnych, a także za doznającego przedmiotów materialnych. Powiada się również, że są trzy rodzaje ahamkary:

  • Vaikārika, czyli sattwiczna, kiedy dominuje guna sattwa. W aspekcie kosmicznym wytwarza ona manas, pięć narządów poznania i pięć narządów działania. W aspekcie psychologicznym wytwarza dobre czyny.
  • Bhūtādi, czyli tamasowa, kiedy dominuje guna tamas. W aspekcie kosmicznym wytwarza pięć elementów subtelnych (tanmātra). W aspekcie psychologicznym wytwarza czyny obojętne oraz lenistwo i gnuśność.
  • Taijasa, czyli radźasowa, kiedy dominuje guna radźas. W aspekcie kosmicznym dostarcza energii, przy pomocy której ahamkara sattwiczna oraz ahamkara tamasowa wytwarzaje właściwe sobie wytwory. W aspekcie psychologicznym wytwarza złe czyny.

Manas, który powstaje z ahamkary sattwicznej jest subtelnym i centralnym narządem zmysłowym. Ma on zdolność łączenia się jednocześnie z kilkoma zmysłami. Według poglądów szkoły najjajików i wajśeszików manas jest wieczny i ma wielkość atomu i nie może łączyć się z kilkoma zmysłami jednocześnie. Według sankhji zaś nie jest ani wieczny, ani nie jest jednym atomem. Jest strukturą złożoną z części, zatem może łączyć się z kilkoma zmysłami jednocześnie. Sankhja przypisuje manasowi ważną funkcję syntetyzowania w określone akty poznawcze danych wrażeniowych, dostarczanych przez zmysły, przekazywania ich następnie do ego oraz przesyłania rozkazów ego do narządów działania.

Oprócz umysłu sattwiczna ahamkara wytwarza jeszcze pięć narządów poznania oraz pięć narządów działania. Narządy zmysłowe poznania (jṇānendriya) to wzrok, węch, smak, dotyk i słuch. Według njaji-wajśesziki narzady te pochodzą od pięciu wielkich elementów fizycznych. Ale według sankhji są one funkcjami umysłu i pochodzą z ahamkary. Pięć narządów działania (karmendriya) to język (narząd mowy), ręka (narząd chwytania), noga (narząd ruchu) oraz narządy rozmnażania i wydalania.

Buddhi, ahamkara i manas stanowią trzy psychologiczne aspekty poznawania, woli i uczuć, czyli inaczej mówiąc mądrości, mocy i miłości. Sankhja twierdzi, że są one wszystkie materialne i wywodzi je z Prakryti. Jaśnieją one dzięki światłu Puruszy i są pozornie świadome. Wszystkie trzy określane są wspólna nazwą „narządu wewnętrznego” (antaḥkaraṇa), a tchnienia żywotne, czyli prany, uważane są za ich modyfikacje. Pięć narządów poznania i pięć narządów działania nazywa się z kolei dziesięcioma narządami zewnętrznymi (bāhyakaraṇa). W ten sposób omówiło się trzynaście narządów systemu sankhji.

Z ahamkary tamasowej powstaje pięć elementów subtelnych, zwanych „tanmatrami” (tanmātra), czyli „rzeczami samymi w sobie”. Stanowią one istotę (esencję) wzroku, węchu, smaku, dotyku i słuchu. W przeciwieństwie do njaji-wajśesziki, sankhja nie wywodzi ich z elementów wielkich. To elementy wielkie pochodzą z elementów subtelnych. Owe elementy subtelne nie są ani cechami, ani szczególnościami elementów wielkich, ani też nie pełnią one funkcji narządów zmysłowych, lecz są subtelnymi esencjami, wytwarzającymi zarówno elementy wielkie, jak i ich cechy. Z esencji dźwięku (śabdatanmātra), powstaje wielki element przestrzeni (akaśa), wraz z jego cechą – dźwiękiem. Z esencji dotyku, połączonej z esencją dźwięku, powstaje wielki element powietrza wraz z cechami dźwięku i dotyku. Z subtelnej esencji barwy bądź wzroku, połączonej z esencjami dźwięku i dotyku powstaje wielki element ognia bądź światła wraz z cechami dźwięku, dotyku i wzroku [barwy]. Z subtelnej esencji smaku, połączonej z esencjami dźwięku, dotyki i wzroku, powstaje wielki element wody wraz z cechami dźwięku, dotyku, wzroku i smaku. I w końcu z subtelnej esencji zapachu, połączonej z pozostałymi czterema, powstaje wielki element ziemi wraz z cechami dźwięku, dotyku, wzroku, smaku i zapachu.

Ewolucja jest grą owych dwudziestu czterech zasad, (tattva), które to zasady, wraz z Puruszą, będącym widzem pozostającym poza całą tą ewolucyjna grą, stanowią dwadzieścia pięć kategorii systemu sankhji. Spośród owych dwudziestu pięciu kategorii Purusza nie jest ani przyczyną, ani skutkiem [jest nietworzący i niestworzony]; Prakryti jest przyczyną, lecz nie jest skutkiem [jest tworząca lecz niestworzona]; mahat, ahamkara oraz pięć elementów subtelnych są jednocześnie przyczynami i skutkami [tworzące i stworzone]; natomiast pięć narządów poznania, pięć narządów działania, pięć elementów wielkich oraz manas są jedynie skutkami [stworzone lecz nie tworzące].[16] Podział powyższy przedstawić można w postaci następującego schematu:

1. Prakryti

|

2. Mahat

|

3. Ahamkara

| | | |

4.Manas

5-9. Narządy poznania

10-14. Narządy działania

15-19. Tanmatry

 |

 20-24. Elementy wielkie

25. Purusza, nie związany z ewolucją.

Ewolucja jest teleologiczna. Choć nieświadomie, wszystko pracuje by służyć celowi Puruszy. Podobnie jak nie posiadające inteligencji drzewa wydają owoce, rzeki spływają z gór, magnes przyciąga żelazne przedmioty, a mleko wypływa z wymion krowy, by nakarmić cielę, tak wszystko nieświadomie służy celowi puruszy, niezależnie od tego, czy celem tym będzie jego doznawanie, czy uwalnianie.[17] Prakryti jest dobrodziejką Puruszy. Choć Purusza jest nieaktywny i pozbawiony zalet, to jednak zacna i życzliwa Prakryti, pełna cnót i dobroci, stosując rozmaite środki działa nieustannie w duchu wyrzeczenia dla urzeczywistnienia celu Puruszy, bez żadnej dla siebie korzyści.[18] Prakryti pracuje, by wyzwolić Puruszę.[19] Cel ten jest Prakryti immanentny. Choć Purusza nie jest ani stworzony, ani tworzący, i choć sankhja uważa Prakryti jednocześnie za przyczynę materialna i sprawczą, to jednak ze względnego punktu widzenia to jego powinno się uważać zarówno za przyczynę sprawczą ewolucji, jak i za jej przyczynę celową. Purusza jest jak Bóg Arystotelesa, Nieruchomy Poruszyciel, stojący poza przemianami ewolucyjnymi świata. Będący czystą inteligencją Bóg Arystotelesa, podobnie jak Purusza, nie uczestniczy aktywnie w ewolucji. On jest celem, ku któremu wszelkie stworzenie zmierza. A stworzenie porusza się dzięki samej jego obecności. Guny, które wzajem się sobie przeciwstawiają, a jednak zawsze ze sobą współpracują, działają jak oliwa, knot i płomień lampy, oświetlając cel Puruszy i ukazują ów cel buddhi, czyli intelektowi [intuicyjnej świadomości].[20] Wszystkie narządy pracują dla dobra Puruszy i nie mają żadnego innego celu.[21] Ciało subtelne również pracuje dla Puruszy.[22] W ten sposób cała kreacja nieświadomie zmierza do urzeczywistnienia celu Puruszy. A kreacja będzie trwała aż do czasu, kiedy wszyscy puruszowie zostaną wyzwoleni. Zatem cała ewolucja Prakryti, poczynając od jej pierwszego wytworu, mahatu, a kończąc na elementach wielkich [grubych], ma na celu wyzwolenie każdego indywidualnego Puruszy.[23]


  1. Więzy i wyzwolenie

Życie ziemskie pełne jest cierpienia, które według sankhji ma trzy rodzaje. Rodzaj pierwszy, zwany ādhyātmika jest to cierpienie pochodzące od samego siebie; wywoływane jest naturalnymi, wewnętrznymi przyczynami psychologicznymi i obejmuje wszelkie cierpienia mentalne i cielesne. Drugi rodzaj cierpienia, zwany ādhibhautika jest to cierpienie pochodzące od innych istot ziemskich; wywoływane jest przez naturalne przyczyny zewnętrzne, czyli inne istoty, takie jak ludzie, rośliny, czy zwierzęta. Trzeci rodzaj cierpienia, zwany ādhidaivika, jest to cierpienie pochodzące od istot nadprzyrodzonych, czy też pozaziemskich, takich jak bogowie, planety, duchy, demony etc. Gdziekolwiek są guny, tam jest też i cierpienie. Nawet tak zwane przyjemności prowadzą do cierpienia; także pobyt w niebie związany jest z panowaniem gun. Celem człowieka ma być usunięcie tych trzech rodzajów cierpienia. Wyzwolenie oznacza całkowite ustanie wszelkiego cierpienia i uważane jest za summum bonum i ostateczny cel życia (apavarga lub puruṣārtha).

Purusza jest wolny i jest czystą świadomością. Jest nieaktywny, obojętny i nie posiada cech. Prawdę mówiąc jest on poza czasem i przestrzenią, poza dobrem i złem, poza więzami i wyzwoleniem. Powiada się, że dopiero kiedy błędnie uznaje za samego siebie swoje odbicie w buddhi i błędnie utożsamia się z organem wewnętrznym, czyli buddhi, ego i umysłem – dopiero wtedy zostaje związany. Lecz związane zostaje ego, a nie Purusza. Kiedy Purusza rozpoznaje swą własną czystą naturę, wtedy staje się wyzwolonym, którym w rzeczywistości był i jest zawsze. Zatem więzy wywołane są niewiedzą, czyli brakiem odróżniania „ja” od „nie-ja”, natomiast wyzwolenie następuje w wyniku prawdziwego poznania, czyli w wyniku odróżnienia „ja” od „nie-ja”. Wyzwolenia nie można osiągnąć poprzez działanie. Wszelki czyn, dobry, zły, czy obojętny, jest działaniem gun i prowadzi do więzów, a nie do wyzwolenia. Dobre czyny mogą prowadzić do nieba, a złe do piekła, ale niebo i piekło, podobnie jak życie ziemskie, związane są z cierpieniem. Tylko poznanie prowadzi do wyzwolenia, ponieważ więzy wywołane są niewiedzą, a niewiedzę usunąć może jedynie poznanie[24]. Dusza musi urzeczywistnić siebie jako czystego Puruszę dzięki odróżnieniu Puruszy od Prakryti. Działanie i jego owoce, zasługi i winy, przyjemności i przykrości – wszystko to należy do „nie-ja”. Poznanie że „ja” nie jestem „nie-ja”, że „nic nie jest moje”, że „ego jest nierealne”, kiedy się nad nim stale medytuje, staje się czyste, nieodwracalne i absolutne i prowadzi do wyzwolenia.[25] Sankhja uznaje zarówno możliwość wyzwolenia za życia (jῑvanmukti), jak i w momencie śmierci (videhamukti). W chwili kiedy pojawia się prawdziwe poznanie, człowiek staje się wyzwolony tu i teraz, nawet jeśli z powodu prarabdha-karmana pozostaje w ciele. To energia wcześniej rozpoczętych działań sprawia, że ciało żyje jeszcze przez jakiś czas, podobnie jak koło garncarza obraca się jeszcze siłą rozpędu, choć garncarz przestał już wprawiać je w ruch. A ponieważ wyzwolony święty, choć przebywa jeszcze w ciele, nie ma już przywiązania do ciała, i nie powstaje już u niego nowe złoże karmiczne gdyż wszystkie jego działania utraciły zdolność przyczynową.[26] Ostateczne i absolutne wyzwolenie, całkowite oddzielenie od ciała, następuje automatycznie po śmierci.[27] W systemie sankhji wyzwolenie jest stanem całkowitej izolacji, wolnością od wszelkiego cierpienia, powrotem Puruszy do jego czystej natury, która jest świadomością. Nie ma w tym stanie przyjemności, bądź szczęścia, gdyż przyjemność zakłada istnienie przykrości i jest z nią powiązana. Przyjemność jest rezultatem działania guny sattwy, a wyzwolenie przekracza wszystkie guny.

Sankhja uważa, że więzy i wyzwolenie są jedynie zjawiskowe [fenomenalne].Więzy Puruszy są fikcją. To tylko ego, będące wytworem Prakryti, poddane jest więzom. A w związku z tym to tylko ego zostaje wyzwolone. Puruszy, w jego całkowitym odosobnieniu, nie dotykają więzy, ani wyzwolenie. Jeśli Purusza byłby rzeczywiście związany, nie mógłby osiągnąć wyzwolenia nawet w ciągu setki żywotów, gdyż prawdziwe więzy nigdy nie mogą zostać zniszczone. To Prakryti jest związana i Prakryti zostaje wyzwolona. I słusznie powiada Iswarakryszna, mówiąc: „Przeto tak naprawdę Purusza ani nie zostaje związany, ani nie zostaje wyzwolony, ani też w ogóle się nie wciela; więzy, wyzwolenie i wcielenia należą do Prakryti w jej różnorodnych formach.” [28] Prakryti przywiązuje się do swoich siedmiu form.[29] Nie istnieje nic delikatniejszego, ani subtelniejszego aniżeli Prakryti; jest ona tak skromna i wstydliwa, że nigdy nie ukazuje się powtórnie temu Puruszy, który raz ujrzał ją w jej prawdziwych barwach.[30] Jak tancerka po występie schodzi ze sceny, tak Prakryti również odpoczywa po tym, jak ukazała się Puruszy.[31]


  1. Bóg

Pierwotna sankhja była monistyczna i teistyczna; natomiast pod wpływem materializmu, dźinnizmu i wczesnego buddyzmu stała się ateistyczna. Zaliczana jest do hinduistycznych systemów ortodoksyjnych ponieważ uznaje autorytet Wed. Sankhja nie stara się dowodzić, że Bóg nie istnieje. Pokazuje tylko, że do wyjaśnienia [powstania i istnienia] świata wystarczają Purusza i Prakryti, zatem nie ma potrzeby, by postulować istnienie Boga. Ale niektórzy z komentatorów próbowali zaprzeczać istnieniu Boga, podczas gdy inni, późniejsi autorzy, tacy jak Widźńana-bhikszu, próbowali dowodzić konieczności przyjęcia istnienia Boga. Ci, którzy przeczyli istnieniu Boga, wysuwali następujące argumenty: jeśli Bóg kieruje się osobistymi motywami, to nie jest wolny; jeśli zaś byłby wolny, to nie stworzyłby świata pełnego cierpienia i nędzy. Zatem Bóg jest albo niesprawiedliwy i okrutny, albo nie jest wolony i wszechmocny. Jeśli podlegałby prawu karmana, to nie byłby wolny; jeśli nie, to jest tyranem. I jeszcze: jeśli Bóg jest czystym poznaniem, to świat materialny nie mógłby z niego powstać. Skutki są implicite zawarte w swoich przyczynach i świat materialny, który podlega przemianom domaga się przyczyny nieświadomej [nieinteligentnej] i stale zmieniającej się, a nie duchowego i niezmiennego Boga. Ponadto, wieczne istnienie puruszów jest sprzeczne z istnieniem Boga. Jeśli byliby oni cząstkami Boga, to musieliby posiadać jakąś boską moc. Jeśli byliby stworzeni przez Boga, to byliby zniszczalni. Zatem Bóg nie istnieje.


  1. Ocena ogólna

Przejdźmy teraz do krytycznej oceny sankhji. Logika tego systemu, podobnie jak to jest w przypadku dźinnizmu, kieruje go w stronę idealistycznego monizmu lub absolutyzmu, lecz sankhja, podobnie jak dźinnizm, skłania się raczej ku spirytualistycznemu pluralizmowi i dualistycznemu realizmowi. Fundamentalnym błędem sankhji jest potraktowanie Puruszy i Prakryti jako absolutnie odrębnych i niezależnych realności. Purusza i Prakryti stają się wskutek tego zwykłymi abstrakcjami, pozostającymi poza sferą doświadczenia. Przedmiot i podmiot są zawsze ze sobą powiązane a nie oddzielone od siebie i absolutne. W doświadczeniu zawsze występują razem. Jak dwie strony tej samej monety, są dwoma aspektami tej samej rzeczywistości. Wykopanie pomiędzy nimi przepaści oznacza podkopanie obojga. A to właśnie czyni sankhja. Logika sankhji domaga się aby uznać, iż jedynie transcendentalny Purusza jest ostateczną i najwyższą rzeczywistością, a Prakryti jest jego nieodłączną mocą. Kiedy ten transcendentalny Purusza zostaje odbity w jego własnej mocy, czyli Prakryti, wtedy staje się empirycznym ego, fenomenalną [zjawiskową] duszą. Pluralizm dotyczy tej właśnie duszy, a nie transcendentalnego Puruszy. Podmiot i przedmiot, dusza i Prakryti, są dwoma aspektami Puruszy, będącego ich transcendentalnym podłożem. To Purusza jest tym, który podtrzymuje empiryczny dualizm Prakryti i duszy i który ostatecznie ów dualizm przekracza. Każda dusza jest potencjalnym Puruszą, a wyzwolenie polega na aktualizacji tej potencjalności. Oto jest filozofia, ku której kieruje nas logika sankhji i która jest implicite w sankhji obecna, lecz którą sankhja explicite odrzuca; a rezultatem tego odrzucenia jest nieuchronne i niefortunne sprowadzenie całego systemu do wielkiego splotu sprzeczności.

Jeśli Prakryti i Purusza są absolutne i niezależnie, to nigdy nie mogą wejść ze sobą w kontakt, zatem w ogóle nie może zaistnieć ewolucja. Jak zwrócił już na to uwagę Śankara, skoro Prakryti jest nieświadoma, a Purusza niedziałający, i nie istnieje żadna trzecia zasada, to kontakt pomiędzy nimi jest niemożliwy. Ani kontakt rzeczywisty (saṁyoga), ani kontakt pozorny (saṁyogābhāsa), ani też sama tylko bliskość Puruszy (sānnidhya-mātra) nie objaśniają należycie ewolucji. Sankhja zdaje sobie sprawę z błędu, lecz aby go obronić, popełnia tych błędów coraz więcej. Przedstawiony przez sankhję opis Prakryti czyni z niej zwykłą abstrakcję, pustkę samego tylko czystego przedmiotu. Pierwotny stan Prakryti nie jest harmonią, lecz stanem napięcia trzech gun. Guny z kolei wskazują na jakiś stan poza gunami. Jest to stan, który daje gunom harmonię i przekracza je. Prakryti tego nie czyni, wiec nie może być rzeczywista. Rzeczywisty jest tylko sam Purusza. I znowu: Prakryti jest nieświadoma i nieinteligentna. Jak zatem da się wytłumaczyć teleologię, która jest immanentna kreacji? Jeśli Prakryti jest nieświadoma i ślepa, to i ewolucja musi być mechaniczna i ślepa i nie może być wolności woli. A jeśli Prakryti i wszystkie jej wytwory, od mahatu poczynając, a na wielkich elementach kończąc miałyby służyć Puruszy, to Prakryti nie może być ani nieświadoma, ani niezależna. I jeszcze: jeśli Prakryti byłaby ślepa i nieinteligentna, to nie mogłaby wytworzyć tego świata, pełnego harmonii i porządku, zaplanowanego i celowego. Kamienie, cegły i zaprawa murarska nie potrafią zaprojektować budynku. Glina nie ulepi się sama w dzban. Jak da się wytłumaczyć ów pierwszy impuls, pierwsze poruszenie, ową elan vital, która zakłóca równowagę gun? Argument mówiący iż Prakryti działa nieświadomie w celu wyzwolenia Puruszy tak jak mleko wypływa nieświadomie z wymion krowy w celu nakarmienie cielęcia nie wytrzymuje krytyki, ponieważ mleko wypływa z wymion żywej krowy, która kocha swoje dziecko. Nie można też porównywać modyfikacji Prakryti do trawy, która przemienia się w mleko. Trawa staje się mlekiem tylko wtedy, kiedy zostaje zjedzona przez krowę, a nie wtedy, kiedy pozostaje niezjedzona na łące, lub zostaje zjedzona przez byka. Porównanie do beznogiego i ślepca również prowadzi na manowce, gdyż i beznogi i ślepiec są inteligentnymi i aktywnymi istotami, zdolnymi zaplanować i przeprowadzić celowe współdziałanie, natomiast Prakryti jest nieświadoma, a Purusza nieaktywny i nie mają wspólnego celu. Porównanie do magnesu i żelaza także jest nieadekwatne, ponieważ skoro bliskość Puruszy jest wieczna, to nie może nastąpić faza rozpuszczenia świata i nie jest możliwe ani wyzwolenie ani stan równowagi gun, gdyż nigdy nie dopuści do tego bliskość Puruszy. Twierdzi się też, że działanie należy do Prakryti, a doznawanie do Puruszy. Twierdzenie to lekceważy naturalne prawo karmana i wprowadza odpowiedzialność zastępczą. Biedny Purusza cierpi, choć nie popełnił żadnej winy. Prakryti podejmuje działania, a Purusza musi spożywać owoce tych działań, i smaczne, i niesmaczne. A Prakryti przyrządza wyśmienite dania, lecz nie potrafi ich nawet skosztować!

Choć powiada się, że Prakryti jest absolutna niezależna, to jednak dostrzegamy w koncepcji Prakryti nutkę relatywizmu. Jako triada gun Prakryti zmierza ku transcendentalnej rzeczywistości wolnego od trójki gun Puruszy i na każdym kroku wykazuje swą od niego zależność. Nie potrafi wytworzyć świata nie będąc pod wpływem Puruszy, niezależnie od tego, czy wpływ ten jest wynikiem kontaktu realnego, pozornego, czy też samą tylko bliskością Puruszy. Czy wobec tego Prakryti może być absolutna? „Absolutna Prakryti” to wyrażenie wewnętrznie sprzeczne. Jeśli jest absolutna, to czemu miałaby się troszczyć o dobro Puruszy? Czyż nie staje się przez to w stosunku do Puruszy służalcza? A jeśli jest nieświadoma i ślepa, to w jaki sposób może służyć Puruszy? Choć sankhja określa Prakryti jako nieosobową, to jej opisy Prakryti pełne są nut osobowych. Nazywa się ją „tańczącą dziewczyną”; jest rodzaju żeńskiego, jest zacna i miła, jest dobrodziejką Puruszy i służy mu w duchu doskonałego wyrzeczenia bez żadnych dla siebie korzyści, choć jest ślepa; jest nadzwyczaj delikatna i wstydliwa i nie potrafi wytrzymać spojrzenia Puruszy; mieni się siedmioma kolorami tęczy i pragnie przyciągnąć do siebie Puruszę. Czyż taka Prakryti może być absolutna i nieosobowa? Purusza jest poza więzami, wyzwoleniem i wędrówką dusz. To Prakryti sama siebie związuje, wyzwala i wędruje poprzez liczne wcielenia. Powiada się, że Prakryti znika temu Puruszy, który raz ją „zobaczył”, ale dla innych Puruszów istnieje nadal. Czyż nie świadczy to o względności Prakryti? Jak może być absolutna i wieczna, skoro „znika”? Czemu nie można by uczciwie przyznać, że Prakryti jest tożsama z Awidją? Wypadałoby albo przyjąć Pluralizm Prakryti, albo uznać ją za Awidję. Powyższe opisy Prakryti pokazują jasno, że w sankhji implicite obecna jest wedanta.

Sankhja na każdym kroku myli Puruszę, który jest transcendentalnym podmiotem, z duszą, (jῑva), bedącą empirycznym ego, produktem odbicia Puruszy w buddhi, czyli mahacie (mahat). Sankhja słusznie podkreśla, że Purusza jest czystą świadomością, podstawą wszelkiego poznawania, oraz że jest zawsze wolny, poza więzami, wyzwoleniem i wędrówką dusz. Tak naprawdę Purusza nie ma nic wspólnego z grą Prakryti. Jest po prostu widzem, i nie ma go wśród dramatis personae. Nie jest zanieczyszczony działaniem. Jest samoistny i samoświetlny. Jest transcendentalnym podmiotem, przejawiającym się jako zjawiskowe „ja”. Nie możemy wywodzić pochodzenia świadomości z materii, ani też nie możemy uważać świadomości za cechę. Jaźń nie jest substancją, lecz podmiotem; jest samotnym, niewidzialnym widzem, transcendentalnym Absolutem. Ale już chwilę później sankhja zapomina o swym własnym stanowisku i redukuje najwyższego Puruszę do poziomu zjawiskowego ego. Niektóre z argumentów, przemawiających za istnieniem Puruszy dowodzą jedynie istnienia zjawiskowego ego. Powiada się, że Purusza jest doznającym, a Prakryti przedmiotem doznawania. Ale jeśli Purusza ma być transcendentalnym podmiotem, to jakże może być doznającym? Jeśli jest bierny, niezaangażowany i niedziałający, to jakim sposobem może doznawać? I jeszcze: jakże może transcendentalna rzeczywistość zostać podzielona na liczne realności? Czy pluralizm Puruszów, czyli transcendentalnych podmiotów jest w ogóle możliwy? Oczywiście nikt nie zaprzecza, że istnieje pluralizm dusz, czyli empirycznych ego. Ale mnogość empirycznych ego wcale nie prowadzi do mnogości transcendentalnych jaźni, czyli Puruszów. I prawda jest taka, że wszystkie argumenty, wysuwane przez sankhję by dowieść pluralizmu Puruszów, okazują się być argumentami dowodzącymi pluralizmu dusz, któremu nikt nigdy nie przeczył. Sankhja dowodzi wielości Puruszów przy pomocy argumentów tak lichych jak te, które mówia, iż gdyby był tylko jeden Purusza, to wtedy narodziny, śmierć, więzy, wyzwolenie lub doznawanie przyjemności czy przykrości jednego Puruszy musiałyby prowadzić do tego samego rezultatu u wszystkich, przy czym kompletnie zapomina o swej własnej doktrynie mówiącej iż Purusza nie jest podległy narodzinom, śmierci, wyzwoleniu ani żadnemu działaniu. Zdając sobie sprawę z tego poważnego błędu, komentatorzy tacy jak Waćaspati, Gaudapada i Widźńanabhikszu głosili realność tylko jednego Puruszy. Jeśli sankhja może zredukować wszelkie przedmioty do jednej Prakryti, to czemu stosując tę samą logikę nie miała by zredukować wszystkich empirycznych dusz do jednego Puruszy? Idąc dalej tą drogą, czemu nie można by zredukować Prakryti i empirycznego Puruszy do jednego, Absolutnego Puruszy? I jeszcze: jeśli wszyscy Puruszowie są istotowo tacy sami, jeśli istotą ich wszystkich jest czysta świadomość, to jakże w ogóle może być ich wielu? Różnice i podziały tworzą indywidualności. Jeśli wszyscy Puruszowie są istotowo tacy sami, to głoszenie ich ilościowego pluralizmu nie ma najmniejszego znaczenia. Pluralizm numeryczny jest czystym nonsensem.

Drugi poważny błąd sankhji tkwi w jej koncepcji wyzwolenia. Sankhja przyjmuje, że wyzwolenie jest stanem negatywnym, polegającym na ustaniu trzech rodzajów cierpienia, a nie pozytywnym stanem szczęścia. Sankhja czuje, że szczęście jest wytworem guny sattwy i jako takie nie może być obecne w wyzwoleniu, które jest ponad i poza gunami. Ale sankhja zapomina o tym, że szczęście wyzwolenia nie jest empiryczną przyjemnością, wytworzoną przez gunę sattwę. To szczęście ma również charakter transcendentalny i jest poza przykrością i przyjemnością. Tym, co jest w stosunku do empirycznego cierpienia względne, jest empiryczna przyjemność, a nie transcendentalne szczęście. Negatywna Kajwalja sugeruje wpływ hinajany. Czyżby wyzwoleni Puruszowie, wiecznie odrębne jednostki, mieli stanowić „długi szereg smutnych istnień”? Jeśli wyzwolenie ma być anihilacją ludzkiej osobowości, a nie jej doskonałością, to taki ideał jest zaiste mało inspirujący i należy go zastąpić pozytywnym stanem wiecznie szczęśliwej egzystencji w łonie Absolutu. Sankhja powinna zatem wznieść swą Prakryti do wyżyn Awidji, nieodłącznej mocy Puruszy; swą prakryti-parinama-wadę do purusza-wiwarta-wady; swego tak zwanego empirycznego Puruszę do zjawiskowej [fenomenalnej] duszy; swą negatywną kajwalję do pozytywnego szczęścia mokszy; a zamiast głosić pluralizm Puruszów i tworzyć przepaść pomiędzy podmiotem a przedmiotem, uznać istnienie Absolutnego Puruszy, transcendentalnego podmiotu dającego życie i nadającego sens empirycznym podmiotom i przedmiotom, łączącego je i ostatecznie przekraczającego zarówno podmiot jak i przedmiot.


[1] VI, 4, 1.

[2] VI, 2.

[3] I, 3, 10-13.

[4] IV, 5, 10 12, 16; VI, 10, 13, 18.

[5] XII, 303-308, 318.

[6] II, 39 ; III, 42 ; V, 4-5.

[7] Brahmasūtra, I, 1, 5-11 ; II, 1, 1-3.

[8] Śāṅkara-bhāṣya, I, 1, 5-10 ; I, 4, 1-3, 28 ; II, 1, 3.

[9] Sāṅkhya-kārikā, 15.

[10] Sanskr. guṇa znaczy „cecha”, „wtórny”, „przygodny”, „nić”, „splot”, „sznur”.

[11] Amῑ-halāhala-mada-bhare veta-śyāma-ratanāra. Jiyata, Marata, jhuki jhuki parata, jehi citavata ika bāra.

[12] tasmācca viparyāsāt sākṣitvamasya puruṣasya kaivalyam madhyastham dṛṣṭṛtvam akartṛbhāvaśca. [W ten sposób z tego przeciwieństwa dowiodło się, ze ten Purusza jest świadkiem, oraz że jest jedynym, neutralnym i niedziałającym widzem.] Sāṅkya-kārikā, 19.

[13] jananamaraṇakaraṇānām pratiniyamād ayugapat pravṛtteśca puruṣabahutvam siddham traiguṇyaviparyayāt caiva. [Na podstawie istnienia poszczególnych narodzin, śmierci oraz narządów oraz nierównoczesnego działania dusz, a także na podstawie zróżnicowania [proporcji]gun, dowiodło się mnogości puruszów.] Saṅkhya-kārikā 18.

[14] pratikṣṇapariṇāmino hi sarvabhāvā ṛte citiśakteḥ. [???]

[15] puruṣasyadarśanārtham kaivalyārtham tathā pradhanasya paṅgvāndhavad ubhayor api saṁyogas tatkṛtaḥ sargaḥ. [W celu ukazania Puruszy Prakryti oraz w celu jego wyzwolenia nastepuje połaczenie ich obojga, jak połaczenie beznogiego ze ślepcem. To połączenie daje początek stworzeniu świata.] Ibidem, 21.

[16] mūlaprakṛtir avikṛtir mahadādyāḥ prakṛtivikṛtayaḥ sapta. ṣoḍaśakas tu vi karo na prakṛtir na vikṛtḥ puruṣaḥ. [Pierwotna Prakryti nie jest stworzona. Począwszy od mahatu, kolejnych siedem [tattw] to tattwy stworzone i tworzące. Pozostałych szesnaście to tylko wytwory. Purusza jest niestworzony i nietworzący.] Saṅkhya-kārikā 3.

[17] Ibidem, 57.

[18] Ibidem, 60.

[19] Ibidem, 58.

[20] Ibidem, 36.

[21] Ibidem, 31.

[22] Ibidem, 42.

[23] Ibidem, 56.

[24]jñānena cāpavargo viparyayād iṣyate bandhaḥ. [Powiada się, że wyzwolenie [następuje] poprzez [prawdziwe] poznanie, a więzy [powstają wskutek] błędnego poznania.] Ibidem, 44.

[25] evaṁ tattvābhyāsān nāsmi na me na aham iti apariśeṣaṁ aviparyayād viśuddham kevalam utpadyate jñānam. [W ten sposób, dzięki ćwiczeniom [jogicznym] z [dwudziestoma pięcioma] tattwami powstaje poznanie, mające postać „nie jestem”, „nie moje”, „nie ja”, które jest całkowite [nie pozostawia niczego nie poznanego] i jako że jest bezbłędne, jest też czyste i absolutne [jedyne].] Ibidem, 64.

[26] Ibidem, 67.

[27] Ibidem, 68.

[28] Tasmān na badhyate’ddhā na mucyate nāpi saṁsarati kaścid. saṁsarati badhyate mucyate ca nānāśrayā prakṛtiḥ. [Dlatego nie zostaje związany, ani nie wyzwala się, ani nie wciela się Purusza. Wciela się, zostaje związana i wyzwala się [przyjmujaca] rozmaite schronienia Prakryti.] Ibidem, 62.

[29] Ibidem, 63.

[30] prakṛteḥ sukumārataram na kiñcidasti iti me matir bhavati. yā dṛṣṭāsmῑti punar na darśanam upaiti puruṣasya. [Myśle, że nie ma nic bardziej delikatnego od Prakryti. Kiedy raz została ujrzana przez Puruszę, ponownie już się nie pokazuje.] Ibidem, 61.

[31] Ibidem, 59.

Zostaw komentarz