Kajwalja i jej miejsce w dualistycznej kulturze tantrycznej

Gopinath Kaviraj

The University of Burdwan, 1966.
Przełożył z j. angielskiego: Stefan Ziembiński, redakcja: Karina Babkiewicz.

Uważnego badacza filozofii indyjskiej zdumiewać musi uderzająco nieprzychylne nastawienie pewnych szkół myśli w stosunku do tego, co się zwykle uważa za najwyższy cel duchowych poszukiwań człowieka, to znaczy do Kajwalji. Wisznuici, śiwaici, śaktowie, a właściwie zdecydowana większość szkół duchowych, związanych w jakiś sposób z kulturą agamiczną, traktuje Kajwalję tak, jakby niewarta była naszych wyższych duchowych aspiracji. Tak widzą to zwolennicy sankhji i innych pokrewnych systemów. W niniejszym szkicu chcielibyśmy przeanalizować tak krótko, jak to będzie możliwe, owo nastawienie mistrzów dualistycznej sadhany tantrycznej i spróbować odpowiedzieć na pytanie, jakie faktycznie miejsce zajmuje w tej sadhanie Kajwalja.

Termin Kaivalya, spotykany głównie w systemie sankhji, oznacza bycie „jedynym” (kevala). Termin ten implikuje pojęcie czystości i wolności od zanieczyszczeń. Purusza, czyli Jaźń, jest w swej istocie zawsze czysty: robi jednak wrażenie zanieczyszczonego z powodu swego kontaktu z prakryti. Powiada się, że kontakt ten polega na nierozróżnianiu (aviveka) puruszy i prakryti, i nie ma początku w czasie. Cała psychologiczna sadhana sankhji ma na celu doprowadzenie duszy do poznania rozróżniającego, które ukazuje puruszę jako odrębnego od prakryti, to znaczy od jej najsubtelniejszego elementu, jakim jest guna sattwa. Poznanie to pomaga również duszy w ugruntowaniu się w tym stanie transcendentnej czystości, nazywanym inaczej Kajwalją. Jest to stan, w którym purusza mocą swej własnej świadomej natury trwa samotnie, oddzielony od prakryti jako świadomy siebie świadek (draṣṭṛ) jej bytu niezróżnicowanego, ponad i poza domeną działania jej sił.

2.

Wiadomo dobrze, że taka koncepcja doskonałości duszy nie przemawia do większości wisznuitów. Ale zanim o nich powiemy, spróbujmy najpierw ustalić jakie jest ogólne nastawienie innych myślicieli ortodoksyjnych. Koncepcja njaji-wajśesziki, która określa Wyzwolenie (niḥśreyasa = stan najwyższy lub apavarga = uwolnienie) jako zniszczenie cech szczególnych (zróżnicowanych) Jaźni (viśeṣa-guṇa) jest ogólnie mówiąc dość podobna w swym charakterze do poglądu sankhja-jogi. Świadomość, tak samo jak wola, szczęście i kilka jeszcze innych cech, przebywa w Jaźni i stanowi integralny element jej życia psychicznego. Jest jednak wytworem i jako wytwór nie koegzystuje z Jaźnią jako jej stały i niezmienny atrybut. Świadomość powstaje w konsekwencji kontaktu umysłu (manas) z Jaźnią, spowodowanego aktywnością umysłu. Aktywność umysłu z kolei wywołana jest przez adrysztę  związaną z właściwą sobie duszą. Zbawcze poznanie niszczy niewiedzę i podcina u korzeni całość adriszty. Wyższy stopień Wyzwolenia, który nastaje po śmierci ciała jest zatem stanem Jaźni, którego wyrazistą oznaką jest brak świadomości i innych cech. Co do owego braku świadomości i innych tzw. jakości psychicznych, to istnieje wirtualna zgoda pomiędzy koncepcjami njaji-wajśesziki i sankhji. Gdyż w sankhji również przyjmuje się, iż purusza nie posiada świadomości itd. jako atrybutów. Purusza jest rzeczywiście świadomy (cit) w swej naturze, ale świadomością (cetanā) jest tylko w stosunku do buddhi, która jest wytworem prakryti. Stanowisko wedanty jest analogiczne, z tą tylko różnicą, że wedanta przyjmuje raczej koncepcję jedności, a nie wielości puruszów, jak czyni to sankhja. Prawdą jest, że wedantyczna Jaźń jest samoświetlna, ale ani świadomość, ani wola, będąc cechami, nie należą do Jaźni. Wydaje się, że cechy pojawiają się w niej dopiero w wyniku jej wyraźnego związku z Mają. Widzimy zatem wyraźnie, że koncepcja Wyzwolenia (mokṣa) ma w różnych systemach ortodoksyjnych podobny sens i że bardzo zbliża się do poglądu sankhji na temat Kajwalji.

3.

A jednak myśliciele wisznuiccy, natchnieni ewidentnie odmiennym duchem, podnoszą głosy przeciwko Kajwalji jako najwyższemu celowi ludzkiego życia. Stanowisko zwolenników Pańćaratrasanhity (Pāñca-rātra-saṁhitā) w tej materii nie zostało definitywnie poznane, choć znając teistyczny charakter ich literatury oraz wiedząc, jak wielki nacisk kładli oni w swojej sadhanie na bhakti, można założyć, że ich nastawienie do Kajwalji nie musiało odznaczać się zbyt wielką estymą. Natomiast stanowisko zwolenników szkoły Ramanudźy jest w tej kwestii bardzo wyraźne. Twierdzą oni, że Kajwalia jest stanem, w którym dusza doświadcza własnej Jaźni jako oddzielonej od prakryti, czyli materii. Do stanu tego dochodzi się poprzez praktykę dźńanajogi (jñāna-yoga). Wśród wisznuitów krążą dwie konkurencyjne opinie co do statusu duszy, która osiągnęła Kajwalję. Według szkoły Tenkalai taka wyzwolona dusza przebywa wiecznie gdzieś w odległym zakątku paramapady, gdzie dotarła podążając drogą światła (arcir-ādi-mārga), i doznaje tam wiecznego i niewysłowionego spokoju, ale nie ma ani nie będzie nigdy miała żadnej szansy na to, by spotkać Boga i radować się szczęściem połączenia. Życie takiej duszy jest jak życie opuszczonej i zapomnianej przez męża żony. Szkoła Waḍakalai natomiast przyjmuje, iż taka samotna dusza nie przebywa nawet gdzieś na peryferiach paramapady, lecz jeszcze w obrębie samej prakryti[1]. Zatem w obu wypadkach Kajwalję odróżnia się od właściwego Wyzwolenia, które polega na doświadczaniu wiecznej radości obecności Boga (brahmānubhava) oraz uczestniczeniu i pomocy we wszelkich działaniach woli bożej, stosownie do miejsca, czasu i okoliczności. Drogą dojścia do tego stanu nie jest dźńanajoga, lecz bhaktijoga i modlitwa (prapatti).

4.

Paśupatowie, podobnie jak ich duchowi bracia wisznuici, nie uważają Kajwalji za cel najwyższych duchowych dążeń. Utrzymują oni, że choć Kajwalja jest rzeczywiście stanem wolnym od bólu (duḥkhānta), to ma charakter negatywny i nieboski (anātmaka); nie jest właściwym Wyzwoleniem i uważana jest za stan niższy od wyższego Wyzwolenia (sātmaka-mokṣa), polegającego na ujawnieniu najwyższej mocy, czyli panowania (mahaiśvarya), to znaczy nieskończonych potęg poznania i działania. Naturalnie jako dualiści paśupatowie skłaniają się do poglądu, iż nawet w stanie najwyższego wyzwolenia dusza nie jest wchłaniana przez wieczną Boską Istotę. Naprawdę dzieje się tak, powiadają, że dusza staje się jednym z Bogiem w tym sensie, że rozwijają się w niej cechy boskie. Rozkwit boskości, tkwiącej w każdej ludzkiej duszy jest celem duchowej kultury paśupatów i chociaż Kajwalja jest stanem nadprzyrodzonym, w którym poprzez poznanie rozróżniające dokonało się przekroczenie prakryti, nie oznacza to wcale zniszczenia zwierzęcości, czyli spętania duszy (paśutva) i ustanowienia jej boskości (śivatva). W stanie Kajwalji zwierzęcość jest po prostu wycofana z duszy, ale odrodzi się znów podczas następnego cyklu stworzenia. Dlatego powiedziano:

sāṅkhya-yogena ye muktāḥ sāṅkhya-yogeśvarāś ca ye |
brahmādayas tirya-gantāḥ sarve te paśavaḥ smṛtāḥ ||

[Ci, którzy wyzwolili się stosując metody sankhja-jogi i którzy są panami sankhja-jogi,
od bramina do najmniejszego robaka, wszyscy oni uważani są za zwierzęta.]

Wyższe Wyzwolenie określają paśupatowie technicznymi terminami siddhi lub aiśvarya. W tym stanie moce poznania i działania manifestują się wiecznie, a owo wyższe wyzwolenie jest stanem różnym od Kajwalji opisanej powyżej. Paśupatowie twierdzą też, że wszystkie świadome istoty, z wyjątkiem Boga i siddhów są zwierzętami (paśu) i mogą egzystować alternatywnie w dwóch stanach: albo jako byty wcielone, przyobleczone w kale (kala, czyli ciała wytworzone z materii i wyposażone w rozmaite władze, kārya i kāraṇa) w okresie sansary, albo jako bezcielesne (videha) monady, wolne od kal, w okresie Kajwalji, która jest stanem pralaji. Kale są więzami (pāśa) krępującymi dusze i uzależniającymi je od przedmiotów zewnętrznych (viṣaya) nie tylko w aspekcie działania, lecz także poznawania. Ta zależność (asvātantrya) oznacza nieobecność ajśwarji, czyli boskości, która jest istotną cechą duszy. Zatem dla paśupatów więzy (bandha) są po prostu utratą inherentnej duszy boskości.

Kale, czyli więzy są również elementami zabarwiającymi (añjana), w związku z czym powiada się, że zwierzęta są dwóch rodzajów: sāñjana (ubarwione) – gdy dusze wyposażone są w ciała i narządy oraz nirañjana (nieubarwione) – gdy ciała i narządy odpadają. Lecz trzeba pamiętać o tym, że nawet taki bezcielesny stan nie może być kresem ludzkich aspiracji. Paśupata-sutry (Pāśupata-sūtra) stwierdzają wyraźnie, że najwyższym celem ludzkiego życia jest rudra-sāyujya (zjednoczenie, jedność z Rudrą), a nie Kajwalja. Komentator Kaundinja dodaje, że rudrasajudźja jest to stan jogi lub nierozerwalne połączenie (samyak-yoga lub sāyujya-saṁyoga).

Największą wadą Kajwalji w sankhji jest to, że jest to stan nieświadomości, w którym dusza nie zna siebie ani innych[2]. Jeśli chodzi o Najwyższe Wyzwolenie, to słowo duḥkhānta (kres cierpienia) oznacza nie tylko ustanie bólu, lecz także urzeczywistnienie wartości pozytywnych, dla których Łaska Boża jest nieodzowna[3].

5.

Z powyższych obserwacji powinno jasno wynikać, dlaczego tradycje kulturalne wisznuitów i paśupatów, które wywodzą swe początki z autorytetu starożytnych agam, traktują ideał Kajwalji jako niegodny zaakceptowania przez osobę dążącą do życia duchowego i poszukującą zjednoczenia z Bogiem. Teraz, poczynając od szkoły siddhanty, przejdziemy do omówienia poglądów śiwaitów.

Tak samo jak paśupaci, śiwaici również utrzymują, że Kajwalja nie może być najwyższym celem człowieka, ponieważ nie stanowi pełni jego duchowego rozwoju. Każda dusza (ātman) jest ze swej natury boska (śiva-maya, przepełniona Bogiem), jest istotowo tożsama lub spokrewniona z Śiwą. Ale z powodu zasłonięcia jej natury przez zanieczyszczenia, pochodzące z niemającej początku odległej przeszłości, została tej boskości, będącej jej niezbywalną własnością, pozbawiona, i przybrała pozór natury nieboskiej. W swej istocie dusza jest zawsze taka sama: czysta, nieskalana i pełna boskiego blasku (śiwamaja), niezależnie od tego, czy aktualnie towarzyszą jej zanieczyszczenia, czy też jest od nich wiecznie wolna. Boskość duszy spoczywa w jej mocach (śakti), pojmowanych jako jedność nieskończonych możliwości, generalnie mieszczących się w kategoriach poznawania i działania. W okresie ciemności moce duszy utrzymywane są w zawieszeniu; taka omroczona dusza nie jest w stanie uświadomić sobie swej istotnej, przyrodzonej, wewnętrznej natury i trwa w przeświadczeniu, że jest jedną z należących do świata istot, zdaną na łaskę sił zewnętrznych. Taka dusza znana jest jako paśu, czyli zwierzę. Atman, który jest zawsze wolny od zanieczyszczeń (mala), jest Najwyższą Jaźnią, czyli Parama-śiwą (Najwyższym Bogiem), którego natura od prawieków jaśnieje swą własną chwałą i mocą.

Indywidualna dusza, choć co do swej natury identyczna z Najwyższym Bogiem i choć bierze w tej identyczności świadomy udział w czasie Mokszy (Wyzwolenia), jest jednak odrębnym bytem i utrzymuje swą odrębność przez całą wieczność[4]. Zanik zanieczyszczeń przywraca duszę do jej boskiej czystości, ale nigdy nie dokonuje się jej rozpuszczenie w Najwyższym Bogu (Paramaśiwa). To, co się zwykle określa jako urzeczywistnienie Boskości (śivatva) jest w zasadzie przywróceniem duszy do jej utraconego niegdyś stanu boskiej chwały.

Ponieważ w trakcie Kajwalji zanieczyszczenia w dalszym ciągu towarzyszą duszy, stan ten nie może być uznany za równoznaczny z Mokszą. Zanieczyszczenie stanowi o zwierzęcości duszy i jest przeciwieństwem w stosunku do jej boskiego przejawu. Zatem ewidentne jest, że dopóki zanieczyszczenia nie zostaną usunięte, nie może być mowy o powrocie duszy do jej boskiego stanu.

Aby lepiej tę kwestię zrozumieć powinniśmy dociec czym jest zanieczyszczenie, w jaki sposób wpływa na duszę i jak można się owego wpływu pozbyć.

Powiada się, że od niepamiętnych czasów dusza połączona jest z substancją zaciemniającą – substancją, która funkcjonuje zgodnie z boską mocą zasłaniania (tirodhāna-śakti). Substancja ta znana jest jako mala i nie można jej usunąć dzięki samemu tylko poznaniu (jñāna), choćby to było poznanie najwyższe. Usunąć ją może tylko działanie, i to nie działanie samej duszy, dotkniętej zanieczyszczeniem, lecz działanie (kriyā) Najwyższego Pana we własnej osobie.

Siddhantinowie utrzymują, że to, co się zwykle nazywa niewiedzą jest dwóch rodzajów. A więc pierwszym rodzajem niewiedzy będzie aviveka (brak rozróżnienia) lub avivekādhyavasāya (percepcja pozbawiona rozróżnienia), jaka może zachodzić u kogoś, kto miał wcześniejsze doświadczenie podobieństwa (sādṛśya), jak w przypadku widzenia węża w sznurze. Drugi rodzaj niewiedzy, zwany vikalpa-jñāna będzie wywoływany wadą narządu wzroku, polegającą na obecności w oku jakiejś obcej substancji, czego efektem może być podwójne widzenie (np. księżyca) lub błędne widzenie barwy żółtej w muszli, która nie jest żółta. Oba te rodzaje są formami niewiedzy i znane jako takie. Ale podczas gdy pierwszy z nich jest usuwalny przez poznanie lub przez poznanie rozróżniające, to drugiego nie da się tym sposobem usunąć. Jego usunięcie następuje dopiero wskutek usunięcia tkwiącej w oku substancji, zakłócającej poznanie. Zaś usunięcie owej substancji możliwe jest oczywiście tylko poprzez działanie.

Otóż siddhantinowie twierdzą, że niewiedza, której podlegają dusze zwierzęce, ma naturę wikalpy (vikalpa, wyobrażenie), która jest efektem odziaływania substancji, zwanej malą, przylegającej do duszy. Wikalpę można usunąć tylko wraz z usunięciem owej substancji, tzn. mali. Ta właśnie substancja sprawia spętanie (zwierzęcość) duszy w świecie. To z powodu połączenia z tą substancją zasadniczo boska i mająca nieograniczone poznanie i moce dusza degeneruje się do poziomu zwierzęcia. A kiedy zostaje ona usunięta – a usunięcia dokonuje się jedynie czynem (kriyā) – wtedy dusza rozpoznaje swą wewnętrzną boskość i zostaje w niej trwale osadzona. Żaden czyn ani wysiłek duszy nie jest w stanie tego dokonać. Sprawić to może jedynie działanie osoby boskiej, zwane dikszą (dīkṣā).

Substancja ta nazywana jest malą ponieważ zakrywa ona tejas, czyli boskie światło i moc. Jest jak łuska, okrywająca ziarno ryżu. Z woli Boga wspomaga wytwarzanie zagęszczenia w Maji w odniesieniu do duszy, z którą jest połączona. Pod wpływem działania mali Maja staje się produktywna i daje początek kalom.

Osoby praktykujące alchemię dobrze wiedzą o tym, że czarnawy odcień miedzi (kālimā), choć jest naturalny (sahaja), znika pod wpływem działania siły rtęci (rasa-śakti). W ten sam sposób – twierdzą siddhantinowie – mala, która jest zakorzeniona w duszy i tworzy część jej natury znika wskutek działania Boskiej Mocy w trakcie dikszy. Zniszczenie Maji, która jest obcym, sztucznym czynnikiem wiążącym duszę i działającym od zewnątrz (āgantuka), wymaga zastosowania procesu całkiem odmiennego niż ten, który prowadzić ma do usunięcia mali, wrodzonego i naturalnego zanieczyszczenia duszy.

Substancja zanieczyszczająca duszę jest jedna, lecz jej moce są liczne, a każda z nich, po dojściu w poszczególnych duszach do pełnej dojrzałości, ulega zanikowi. Fakt, że mala jest bezpoczątkowa (anādi) nie oznacza bezpoczątkowości poszczególnych ciągów (pravāha). Mala jest nieprzenikliwa (abhedya) i prosta (nie złożona z części). Jej moce działają lub przestają działać jako zaciemniające pod wpływem rodha-śakti (mocy powstrzymującej) Pana. Ale jako że Pan jest zawsze łaskawy, jego rodhaśakti będzie w rzeczywistości tożsama z powszechną mocą Jego Łaski (sarvānugraha-śakti), którą traktuje się tutaj jako więź (pāśa).


[1] kaivalyaṁ nāma jñāna-yogāt prakṛti-viyukta-svātmānubhava-rūpo ‚nubhavaḥ | arcir-ādi-mārgeṇa parama-pada-gata eva kvacit kone parityakta-patnī-nyāyena bhagavad-anubhava-vyatirikta-svātmānubhavaḥ | kecid arcir-ādi-mārgeṇa gatasya punar āvṛtya śravanāt prakṛti-maṇḍala eva kvacid deśe svātmānubhava ity ahuḥ | [Terminem Kajwalja określa się taki stan, którego naturą jest doświadczanie własnej Jaźni jako odrębnej od prakryti. W tym stanie, dotarłszy do najwyższego miejsca drogą światła, dusza zamieszkuje samotnie w jakimś jego zakątku i jak opuszczona przez męża żona pozbawiona jest radości obcowania z Bogiem i doświadcza tylko własnego atmana. Powiadają, że dusze takie zamieszkują gdzieś w kręgu prakryti.] Patrz: Śrinivas, Yatindra-mata-dīpikā 76, Poona ed. 1934.

Dr Schrader tak opisuje kewalinów: „Jest też klasa istot wyzwolonych, zwanych kewalinami lub „wykluczonymi”, którzy są rzeczywiście odłączeni, gdyż nie osiągnęli wyzwolenia przez oddanie się Bogu, lecz przez długotrwałą kontemplację prawdziwej natury własnej duszy. Powiada się, że ich życie jest jak życie opuszczonej przez męża żony, samotne, w jakimś zakątku położonym poza najwyższym niebem, a także poza kosmicznym jajem.” (Introduction to the Pañcarātra, str. 59). Por. także P.N. Srinivasachari, M.A. – The Philosophy of Viśiṣṭādvaita, Adyar, 1943, str.347-349.

[2] sānkhya-yoga-muktāḥ kaivalyaṁ gatāḥ svātma-parātma-jñāna-rahitāḥ sammurcchitavat sthitāḥ [Ci, którzy osiągnęli Wyzwolenie przez praktykowanie sankhjajogi i doszli do stanu Kajwalji, są jak nieświadomi niczego głupcy, gdyż pozbawieni są poznania siebie i innych]; Kauṇḍinya, komentarz do sutry 5.40.

[3] duhkhānām atyantaṁ paramāpoho guṇāvāptiś ca [Ostateczne usunięcie cierpień i osiągnięcie doskonałości]. Ibidem.

[4] parama anādi-siddha ity arthaḥ | muktātmanāṁ tu tat prasāda-labdha-śivatva-yogitayā tato vaiṣamyaṁ | tattva-prakāśe muktātmāno ‚pi śivaḥ kintv ete tat-prasādato muktāḥ yo ‚nādi-mukta eko vijñeyaḥ | [?]

Zostaw komentarz