Zagadnienie przyczynowości

Gopinath Kaviraj

The University of Burdwan, 1966.
Przełożył z j. angielskiego: Stefan Ziembiński, redakcja: Karina Babkiewicz.

Stanowisko sankhja-jogi

W historii starożytnej filozofii indyjskiej kontrowersja wokół zagadnienia przyczynowości jest zaiste bardzo stara. Choć natura tej kontrowersji ulegała od czasu do czasu pewnym zmianom, to fundamentalny problem przetrwał. A oto on: Czym jest związek pomiędzy przyczyną i skutkiem? Czy przyczyna zawiera w sobie skutek w jego skończonej formie, czy też skutek jest rzeczą całkiem nową? Jakie są podstawy procesu genetycznego? Czy oznacza on po prostu stopniowe rozwijanie się tego, co spoczywa wewnątrz jako istniejące wiecznie, czy jest to creatio ex nihilo?

Wiemy, że z różnych punktów widzenia możemy na te pytania różnie odpowiadać. Odznaczający się zdrowym rozsądkiem i realizmem zwolennik njaji będzie się naturalnie skłaniał do uznania poglądu głoszącego absolutną odrębność (atyanta-bheda) pomiędzy przyczyną (materialną) a skutkiem. Przyczyna i skutek to dla niego dwie różne rzeczy, choć związane ze sobą tajemniczym węzłem relacji. Ponieważ nie da się zaprzeczyć – powie nam zwolennik njaji – że choć skutek jest odrębny od swojej przyczyny, i w ogóle od całej reszty stworzenia, mocą swej własnej, oczywistej indywidualności, to stale tkwi w przyczynie w trakcie swego istnienia, a także nawet wtedy, kiedy nie istnieje, tzn. przed swoim wytworzeniem (prāg-abhāva) i po tym, jak ulegnie zniszczeniu (dhvaṁsa) i jest przewidywalny jedynie z przyczyny. Jeśli zaś chodzi o to, co konstytuuje ów węzeł pokrewieństwa, to nie mówi się na ten temat nic, poza stwierdzeniem, że taki bliski związek z przyczyną materialną leży w naturze skutku. Jest to fakt ostateczny i jako taki powinien zostać zaakceptowany.

To odwołanie się zwolennika njaji do „natury rzeczy” praktycznie oznacza przyznanie się do słabości jego teorii. Zwolennik filozofii jogi, który jest adwokatem satkarjawady (satkārya-vāda, doktryna o skutku istniejącym w przyczynie), odrzuca hipotezę njaji i twierdzi, że skutek jest w swej istocie identyczny z przyczyną, od której pochodzi. Tak zwane wytwarzanie i niszczenie nie znaczy wcale, że skutek rzeczywiście przychodzi do istnienia, a potem odchodzi w niebyt. Każdy wytwór uważa się za aspekt najwyższej prakryti, w której się zawiera i identyfikuje się go jako wieczny moment. W związku z tym stwarzanie z niczego, a także absolutne zniszczenie uważa się za absurd. Wytwarzanie jest zatem różnicowaniem, a zniszczenie – reintegracją. Proces powstawania skutku, z którym ma sobie poradzić przyczynowość, rzeczywiście przywodzi na myśl zmianę, lecz zmianę tę rozumie się jako przeniesienie cechy (dharma) ze stanu nieprzejawienia do stanu przejawienia oraz od stanu przejawienia z powrotem do nieprzejawienia. Substrat zmiany jest jednością, istniejącą zawsze i wszędzie. Wydaje się, iż treść i istotę argumentacji satkarjawadinów można by przedstawić jak następuje. Zacząć musimy od przyjęcia założenia, które narzuca nam nasz umysł, iż byt pochodzi z bytu, a nie z niebytu, oraz że absolutna próżnia, dająca początek bytowi, jest nie do przyjęcia. Odrzucenie tej zasady prowadzi do sprzeczności. Wnioskujemy zatem, że skutek jest realny (istniejący, sat).

W tekstach tej szkoły znajdujemy zestaw pięciu argumentów za przyjęciem realności (sattā) skutku (nawet przed jego powstaniem):

Fakt, że to, co nierealne (nieistniejące, asat) nie może podlegać operacji przyczynowej (kāraka-vyāpāra).

Fakt, iż do osiągnięcia określonego skutku stosuje się odpowiednie tworzywo; innymi słowy iż każdy materiał nie ma naturalnej zdolności wytwarzania każdego skutku. Oznacza to, że to przyczyna materialna, która jest w jakiś sposób powiązana z oczekiwanym skutkiem, ów skutek sprowadza.

A gdyby się nie przyjęło istnienia relacji pomiędzy tworzywem a wytworem (skutkiem), to wynikałoby z tego, iż zdolność tworzywa nie jest warunkiem umożliwiającym wytwarzanie i że każdy skutek może być rezultatem każdej przyczyny. To obalałoby wszelki porządek i byłoby niezgodne z naszym doświadczeniem.

Trudności tej nie można przezwyciężyć nawet przyjmując działanie śakti, co jak się zdaje czynią mimansakowie. Twierdzą oni, że przed swym powstaniem skutek jest nieistniejący (asat), i że wobec tego nie ma relacji przyczyny i skutku. Nie ma tu jednak chaosu, twierdzą, gdyż przyjmujemy, że przyczyna, o ile posiada moc wytwarzania odpowiedniego skutku, skutek ów wytwarza. Co się zaś tyczy pytania: czy przyczyna posiada taką moc czy nie, to można dać na nie odpowiedź dopiero a fortiori, gdyż o tym wnioskuje się dopiero po zaobserwowaniu skutku.

I ostatni argument: Skutek niczym nie różni się od przyczyny (kāraṇa-bhāvāt). Jeśli przyczyna jest rzeczywista, to nie ma powodu, by twierdzić, że skutek, który jest tylko modalnością przyczyny, miałby być nierzeczywisty.

Ten ostatni argument wymaga szerszego omówienia. Powiedzieliśmy już, że według sankhji, odmiennie niż w njaji-wajśeszice, relację pomiędzy przyczyną a skutkiem określa się jako identyczność (abheda, tādātmya). Zwolennik njaji, ze swym pragmatycznym stosunkiem do rzeczywistości, za kryterium egzystencji uważa użyteczność i podchodzi do problemu w stylu przypominającym buddyjski. Zatem skutek, niech to będzie np. dzban, jest bytem całkowicie różnym od swej przyczyny, gliny, gdyż obie te rzeczy nie służą temu samemu celowi. Jest to tzw. artha-kriyā-bheda (podział ze względu na funkcję rzeczy). Poza tym istnieją też jeszcze inne podstawy, pomagające realistycznie myślącemu filozofowi odróżnić jedną rzecz od drugiej. Są to: buddhi (= pratīti), czyli pojęcie ogólne, vyapadeśa (nazwa) i artha-kriyā-vyavasthā (funkcja rzeczy). Również na tych podstawach próbuje najjajika osadzić rozróżnienie pomiędzy skutkiem a przyczyną. Zatem powie nam on, iż skoro pojęcie dzbana jest różne od pojęcia gliny, to jednocześnie z tym pojęciowym i logicznym rozróżnieniem musi istnieć realna różnica w obiektywnym świecie rzeczy. Innymi słowy, dzban i glina, jako obiektywne rzeczy muszą być wzajemnie od siebie różne. Więc również różnice w nazwach i funkcjach wskazują na obiektywne różnice w rzeczach.

Przytoczyliśmy niektóre z dyżurnych argumentów najjajików. Ale nie wydaje się, by mogły one wiele ważyć przeciwko stanowisku sankhja-jogi. Tracą one swą moc w zetknięciu z systemem, który tzw. realizmu nie popiera, albo popiera bardzo słabo. Zróżnicowanie funkcji rzeczy (artha-kriyā-bheda) naprawdę nie jest pewnym testem obiektywnej ich różnicy, gdyż ta sama rzecz może pełnić różne funkcje, mieć różne zastosowania; tak samo artha-kriyā-vyavasthā, gdyż w różnych sytuacjach ta sama przyczyna może służyć różnym celom. Różnice nazw również nie są dowodem na istnienie różnicy w rzeczach, gdyż wtedy las musiałby się różnić od tworzących go poszczególnych drzew.

Zatem prawdziwa relacja pomiędzy przyczyną i skutkiem jest taka, iż skutek jest cechą (dharma) przyczyny i stanowi jej odmianę [lub: konstytuuje jej modus]. Skoro pierwotna prakryti to ekwilibrium trzech gun, to jej wytwory, czyli skutki będą po prostu różnymi modyfikacjami [ich proporcji]. Co do swej istoty, przyczyna i skutek są identyczne, gdyż składają się z gun, a różnica między nimi, jaka się jawi naszej świadomości, polega na różnicy zawartości gun w ich trójkowych połączeniach (saṁsthāna-bheda) [tworzących poszczególne wytwory]. A ta różnica [w proporcjach trzech gun] ziszcza się w poszczególnych przejawieniach. Przyczyna jako instancja ostateczna, czyli prakryti, materia prima, jest nieprzejawiona, a skutek, czyli jej wytwór (vikāra), to przejawiony świat, przebywający wiecznie w łonie owego nieprzejawionego bytu.

Doktryna satkārya głosi zatem często spotykaną w indyjskiej filozofii tezę, iż wszystkie systemy kosmiczne wszechświata (których jest nieskończona ilość) istnieją w prakryti wiecznie jako jej aspekty. Mówienie o powstaniu świata z nicości jest bez sensu. Buddyści wraz z najjajikami i wajśeszikami wierzą, że wytwór nie istnieje przed swym zapoczątkowaniem i traci istnienie, gdy tylko ulega zniszczeniu. Co to naprawdę oznacza i na ile jest to wierzenie usprawiedliwione, spróbujemy wyjaśnić przy innej okazji. Teraz możemy tylko zauważyć, że cała doktryna satkarji stanowi dla takiego stanowiska poważny cios.

Aby nieco przybliżyć czytelnikowi stanowisko systemu jogi, spróbujemy teraz przeprowadzić krótką analizę funkcjonującego w tym systemie pojęcia substancji. W technicznej nomenklaturze filozofii indyjskiej termin dharmin znaczy „substrat, podmiot, to, w czym się coś zawiera, to, o czym się orzeka”, natomiast dharma znaczy „aspekt dharmina, predykat, zawartość”. Wszelkie orzekanie, a więc też wszelkie sądy, wymagają bądź potwierdzenia bądź zaprzeczenia obecności konkretnej dharmy w konkretnym dharminie. W rzeczywistości każde zdanie, wyrażające sąd jest jakimś orzekaniem. A teraz, skoro się coś orzekło – a cała nasza zjawiskowa egzystencja na tym orzekaniu się opiera – to trzeba zdać sobie sprawę z tego, że podmiot, o którym się orzeka, jest co do swej natury i istoty przedmiotem kontrowersji. Kiedy powie się „ten kwiat jest czerwony”, to zdanie to jest z pewnością w potocznym sensie zrozumiałe, lecz przy głębszej analizie stać się może tematem do dyskusji. Odsłania ono bowiem ten sam problem, który dwa tysiące lat temu ukazał Menendrowi Nagasena. Co jest tym, czemu przypisuję czerwoną barwę? Co ma się na myśli mówiąc „kwiat”? Czy jest to po prostu wiązka (saṁghāta, samudāya) wrażeń zmysłowych, czy też jest to realna, obiektywna podstawa, substrat, któremu poprzez naturalne relacje przynależą cechy? Wiemy iż zwykle daje się na to pytanie dwie różne odpowiedzi. Pierwsza to odpowiedź buddystów, a w pewnym sensie też gramatyków (vaiyākaraṇāḥ). Odpowiedź druga pochodzi od njaji-wajśesziki. Stanowisko wedanty zaś jest kompromisem pomiędzy idealizmem i realizmem, lecz z przewagą tego pierwszego. Stanowisko jogi jest również mniej więcej idealistyczne, choć z pewnym istotnym zastrzeżeniem.

Tak więc buddyści zaprzeczają istnieniu substancji odrębnej od cech i całości jako odrębnej od części. Ale pogląd ten nie zadowala realistów, dla których zewnętrzny świat, jako istniejący poza umysłem, ma wartość obiektywną. Postulują oni realną substancję, w której tkwią różnorodne cechy i która nie jest tylko zwykłym zbiorem cech, lecz ma własne, niezależne istnienie. Podobnie ma się rzecz z całością (avayavī), która powstaje z połączenia części jako odrębny i niezależny obiekt. Wedanta również faworyzuje pierwszą odpowiedź. W komentarzu do Bryhadaranjaka-upaniszady (Bṛhad-āraṇyaka-bhāṣya) Śankara wyraźnie zaprzecza substancjalności atomów i określa je jako zwykłe cechy. Ale teoria jogi jest tutaj bardziej precyzyjna. Mówi ona, że owszem, rzeczywiście dharma jest cechą lub zespołem cech, dzięki którym dowiadujemy się o dharminie i że tą cechą może być dowolna jakość zmysłowa, tzn. barwa, dźwięk itp. lub dowolna ich kombinacja. Lecz wcale nie musi z tego wynikać, że pomiędzy dharmą a dharminem jest jakaś zasadnicza różnica. Z najwyższego punktu widzenia (paramārthatas) u podstawy są jednym[1]. Są różne tylko w wyłonieniu (vyavahāra). A ponieważ te różnice pomiędzy dharmą a dharminem, a także pomiędzy jedną dharmą a drugą zasadzają się na pojawianiu się i znikaniu dharm, co dzieje się wskutek ograniczenia czasem, jasne jest, że w wieczności, gdzie nie ma różnicy pomiędzy przeszłością a przyszłością, wszystkie dharmy są w pewnym sensie identyczne – nie tylko pomiędzy sobą nawzajem, lecz także identyczne z dharminem, któremu są przypisywane. Owym najwyższym dharminem jest nieprzejawiona prakryti, której niezliczonymi modalnościami (vikāra) są właśnie te niezliczone dharmy. Te spośród dharm, które aktualnie jawią się naszej świadomości, nazywane są teraźniejszymi, a cała reszta to dharmy przeszłe i przyszłe. Dharmy są zatem tylko zmiennymi przejawami cech pierwotnej materii, a pojedynczy modalny przejaw prakryti znany jest jako pojedyncza dharma lub wikara.

* * * *

Filozofia jogi, a zwłaszcza system proponowany przez Patańdźalego i Wjasę, w zasadzie akceptuje poglądy rywalizującej z nimi szkoły sankhjajików. W odniesieniu do zagadnienia przyczynowości pogląd jogi będzie więc we wszystkich istotnych kwestiach prawie identyczny z poglądem sankhji.

Z tego, co dotychczas powiedzieliśmy na temat satkarjawady powinno być jasne, że joga (i sankhja) mają swoje własne, nieco odmienne pojęcie przyczynowości. Słowo „przyczyna” rzeczywiście oznacza dla nich konieczny warunek, poprzedzający zdarzenie, które ma dopiero nastąpić. W tym punkcie joga i sankhja są zgodne z innymi systemami. Akceptują również anwaję (anvaya) i wjatirekę (vyatireka) jako metodę prowadzącą do wykrycia przyczyny. Ale trzeba nam też powiedzieć o tym, co jest dla jogi i sankhji specyficzne, i co odróżnia je od innych systemów.

Gdy obserwujemy zmienny świat i uważnie go analizujemy, to spostrzegamy, że każda zmiana wymaga obecności dwóch elementów: 1. elementu przejściowego (nietrwałego) i 2. elementu trwałego. Jako przykład zmiany z reguły podaje się kształtowanie gliny w formę dzbana. Ewidentnie są tu obecne wspomniane wyżej dwa elementy, tzn. glina oraz jej formy, które pojawiają się i znikają. Wszystkie formy są przejściowe, lecz materia (glina) jest względnie trwała. Mówi się przeto o niej, że jest substratem tej zmiany form, a podczas wszystkich tych zmian jedność materii pozostaje nietknięta. Przed zrobieniem dzbana glina miała określoną formę „bryły”, która znikła, robiąc miejsce nowej formie „dzbana”. Z kolei zniknięcie dzbana nie jest niczym innym, jak zniknięciem formy dzbana i pojawieniem się w tym miejscu innej formy – i tak dalej i dalej – aż do ostatecznego rozpuszczenia wszechświata, kiedy to materia wchłonie w siebie wszystkie swoje formy i odzyska swój stan pierwotny, nie posiadający formy i czysty. Ale w trakcie wyłonienia (stworzenia, sṛṣṭi) stanowi ona podstawę dla gry owych niezliczonych, przelotnych form. Teraz powinno już być oczywiste, czym jest relacja pomiędzy materią, czyli dharminem, a formą, czyli dharmą. Skoro każda zmiana jest rodzajem przyczynowania, to prawdziwą relację przyczynową należy rozumieć jako relację pomiędzy formą i materią, a nie, jak chcieliby tego buddyści, jako relację pomiędzy jedną formą a drugą. Jeśli chodzi o łańcuch przyczyn, to oczywiście można powiedzieć, że jedna forma jest przyczyną drugiej formy[2], ale jest nią nie z własnej mocy, lecz z mocy materii, w której się zawiera. W języku technicznym sankhja-jogi wszystkie relacje przyczynowe określa się terminem prakṛti-vikṛti-bhāva, gdzie prakryti jest przyczyną, a vikryti skutkiem.

Jednak termin prakṛti jest często błędnie rozumiany. Ogólnie przyjmuje się, iż znaczy on to samo, co przyczyna inherentna (samavāyi-kāraṇa) wajśesziki lub przyczyna materialna scholastyków. Bez wątpienia to, co się rozumie przez przyczynę inherentną podpada pod prakryti, lecz przyczyna materialna mieści w sobie również tak zwane nimitty (nimitta). Jeśli pominiemy na razie kwestię przyczyny inherentnej, która jest specjalnością samej tylko njaji-wajśesziki, to będziemy mogli dość wygodnie wyróżnić sobie w prakryti dwa aspekty, to znaczy: upadanę (upādāna, przyczyna materialna) i nimittę (nimitta, przyczyna sprawcza)[3].

Zatem, chociaż prakryti jest jedna, w związku z czym nie pojawia się w systemie sankhji kwestia klasyfikacji przyczyn, to staje się zrozumiałe, dlaczego napotykamy wzmiankę o owym dwojakim aspekcie zasady przyczynowości. Podział ten jest właściwie tylko ustępstwem na rzecz empirycznej świadomości i jest stosowany tak samo jak w wedancie. Ale naprawdę i sankhja, i joga opowiadają się za identycznością nimitty i upadany. Innymi słowy podział na nimittę i upadanę jest pozorny i nie istnieje na planie czystej prakryti, która jest uniwersalnym bytem i istotą. Ten podział na nimittę i upadanę, tak zresztą jak i wszystkie inne podziały, wykrywamy dopiero w pierwszym stadium ewolucji prakryti, czyli w tattwie, która nazywa się wielką (mahat). Zatem nimitta nie będzie tutaj funkcjonować tak, jak np. w wajśeszice jako zewnętrzna zasada ruchu, sprawczy czynnik uniwersalnego stawania się. Prakryti przemienia się (porusza się) sama z siebie (svataḥ-pariṇāminī); ruch (zmiana) jest inherentny jej naturze i nie przychodzi do niej z zewnątrz. Jako guna radźas jest aspektem jej bytu. Skuteczność nimitty – a tylko w ten sposób rozumie się tutaj operację przyczynową – polega jedynie na usunięciu [wewnętrznej] przeszkody (tamas, āvaraṇa), a w konsekwencji tego na uwolnieniu form (vikāra), więzionych tak długo w łonie prakryti.

Jednak dla celów praktycznych możemy pozwolić sobie na wyróżnienie w naszym systemie dwóch rodzajów przyczyn, tzn. materialnej i sprawczej, upadany i nimitty. Wdaje się, że to, co Arystoteles wyróżnił jako przyczynę formalną, w ogóle nie ma tutaj charakteru przyczyny. Możemy też stwierdzić, iż tak zwana przyczyna celowa Arystotelesa podpada pod kategorię nimitty.

Spróbujmy może nieco jeszcze rozjaśnić nasze rozumienie tego stanowiska. Powiedzieliśmy, że przyczyna materialna, prakryti, jako upadana posiada inherentną własność wiecznego ruchu i nie jest bezładną substancją, którą trzeba poruszać z zewnątrz. In potentia posiada ona niezliczone formy i ma naturalną skłonność do ich manifestowania; ale ich manifestację trzyma pod kontrolą siła powstrzymująca, która, jak będziemy się mogli o tym przekonać nieco później, jest identyczna z zasługą i przewiną duszy (jīva), z której osobistym doświadczeniem owa manifestacja jest bezpośrednio związana. Z chwilą gdy siła ta zostaje zneutralizowana przez inną siłę – to znaczy siła zasługi przez siłę przewiny i vice versa – otwiera się ścieżka ewolucji i tworzywo przeobraża się w odpowiedni skutek. Bryła kamienia zawiera w sobie dowolny kształt, ale zdolna jest do manifestacji jakiegoś szczególnego kształtu (a manifestacja ta nazywana jest wytwarzaniem) dopiero wtedy, gdy dłuto rzeźbiarza usunie szczególną zasłonę (āvaraṇa) [czyli usunie zbędny kamień, zasłaniający dany kształt]. Usunięcie tej awarany konstytuuje sprawczość nimitty, i jest sednem i istotą całej operacji przyczynowej. Nimitty nie nadają tworzywu żadnego impulsu, ani też nie są zdolne ukazać czegoś, czego w tworzywie absolutnie nie ma. Dobrze ilustruje ten punkt podawany przez Joga-bhaszję przykład wody, wypływającej samorzutnie ze znajdującego się wyżej jeziora, gdy otworzy się tamę. Idąc dalej przekonamy się, że skoro każda wtórna (zależna) prakryti, czyli przyczyna mająca ograniczony zasięg działania, jest ostatecznie przeniknięta czystą prakryti i z nią współistniejąca, to z tego wynika, że każda rzecz jednostkowa potencjalnie zawiera w swojej naturze wszystkie inne rzeczy[4].

Nie musimy więc szukać zasady przyczynowości w prakryti poza jej własną naturą (svabhāva). Ta niezależność prakryti od wpływów zewnętrznych nazywana jest jej niepodległością (svātantrya) lub wolnością. Widźńana Bhikszu (Yoga-vārttika, str. 260-261) wykazuje, że jedyną możliwą przyczyną stworzenia (pravṛtti) jest natura gun[5]. Przyjmuje się powszechnie, że atomy materii (aṇu) stale poruszają się w przestrzeni. Ruch ten jest nieuchwytną (niesprecyzowaną, nieukierunkowaną) wibracją, charakterystyczną dla atomów i trzeba wiedzieć, że jest czymś innym niż celowy ruch, łączący ze sobą atomy (dravyārambhaka), którego wynikiem jest uformowanie substancji. Ten wibracyjny ruch nie służy żadnemu celowi moralnemu, to znaczy nie wytwarza doznania (bhoga) i dlatego zasługa ani przewina nie mogą być jego przyczyną. Nie może też być wywołany jakimś szczególnym aktem woli Boga, gdyż wtedy przypisalibyśmy mu zbyt duże znaczenie. Rozsądniej zatem będzie, jeśli uznamy, że jest to ruch naturalny. W dalszej części swej pracy Widźńana Bhikszu podkreśla, że nimitty nie są wcale konieczne ani niezastąpione, jeśli chodzi o manifestację skutku, gdyż jogin jest zdolny prostym aktem woli stworzyć wszystko, czego zapragnie i nie potrzebuje do tego żadnych ludzkich narzędzi. Podobnie na początku [cyklu] stworzenia rzeczy, tzn [ich] zalążki (nasiona), stwarzane są po prostu wolą Boga, bez pomocy żadnych czynników poprzedzających, tzn. innych, podobnych zalążków. Wszystko to zmierza do potwierdzenia poglądu, że nimitty nie są bezpośrednimi przyczynami wytworzonego skutku. Znaczenie ich polega na tym, iż pobudzają one – każda na swój własny sposób – zdolność ewolucyjną prakryti; to znaczy: karman (zasługi i przewiny) – poprzez zniszczenie awarany, która jest dharmą przeciwną; wola Boża – poprzez zniszczenie wszelkich rodzajów awarany, poczynając od najpotężniejszej, czyli stanu równowagi gun; kāla – poprzez wzbudzenie karmanów itp. oraz zwykłe ludzkie narzędzia, jak kij (daṇḍa) – poprzez wstrzymanie manifestacji innych skutków.

* * * *

Ale co jest celem całej tej manifestacji? Co jest jej kresem? Odpowiedź na to pytanie dostarczy nam tego, co Arystoteles nazywa przyczynami celowymi stworzenia. Przyjmuje się, że wszelki ruch zakłada cel do osiągnięcia; bez celu nie może być działania (prayojanam anuddiśya na mando ‘pi pravartate – nawet głupiec nie podejmuje działania nie wyznaczywszy celu). Cel ten jest jednak rozmaicie pojmowany:

Po pierwsze jest nim przyjemność bądź przykrość, jakiej dusza musi doświadczyć w konsekwencji popełnionych w przeszłości czynów jako ich owocu (phala). W potocznym języku to doświadczenie znane jest jako doznanie (bhoga), a dusza jako doznający (bhoktṛ).

Autor Joga-bhaszji twierdzi, że cel ten jest dwojaki: przyjemność lub brak bólu. Pierwsze to bhoga (doznanie), a drugie to apavarga (uwolnienie). Zarówno jedno, jak i drugie jest obiektem ludzkich dążeń (puruṣārtha). W trakcie dalszej analizy okaże się, że przyjemność obejmuje trzy różne cele, tzn. dharmę, arthę i kamę. Ale celem najwyższym jest apawarga.

Sānkhya-kārikā (42) stwierdza wyraźnie, że ów obiekt ludzkich dążeń, cel człowieka (puruṣārtha) uruchamia lingę (pravartaka). Celem tym jest: 1. doświadczenie przyjemności i przykrości dzięki poznaniu przedmiotów (viṣaya), lub 2. odrzucenie przedmiotów dzięki rozpoznaniu odrębności puruszy i prakryti. Innymi słowy wszelki ruch zmierza bądź to do doznawania przedmiotów (viṣaya-bhoga), bądź to do porzucenia doznawania (bhoga-tyāga). Ale ponieważ bhoga musi koniecznie poprzedzać tjagę i w końcu prędzej czy później po bhodze następuje tjaga, to mamy rozsądny powód, by twierdzić, iż celem wszystkich dążeń jest owo porzucenie doznawania, które w swej najwyższej formie jest oddzieleniem się od prakryti i urzeczywistnieniem siebie (Jaźni). To jest ów „Jeden Punkt (Wydarzenie), do którego zdąża (zmierza) wszelkie stworzenie”.

Nieustające podniecenie i brak spokoju, jakie obserwujemy dokoła siebie ustanie dopiero wówczas, gdy zostanie osiągnięty ów najwyższy cel. Proces ewolucji każdego indywiduum osiąga kres w momencie, gdy urzeczywistni ono istotną naturę swego własnego „ja” (tataḥ pariṇāma-krama-samāptir guṇānām – stąd spełnienie postępującej przemiany gun). Gdyż poza służeniem indywiduum, dla którego jest przeznaczona, ewolucja przyrody nie ma innego znaczenia. Jeśli zaś chodzi o pytanie, które się w następnej kolejności może nasuwać – czy przyroda jako całość kiedykolwiek przestanie ewoluować? – to nie mamy w tej chwili nic do powiedzenia. Zagadnienie to poruszymy w związku z omawianiem doktryny pralaji.

Nie wchodząc w dalsze szczegóły pozwolimy sobie w tym miejscu zauważyć, że koncepcja przyczynowości w sankhja-jodze jest zarówno mechaniczna jak i teleologiczna. Pomijając czynniki pomocnicze i ograniczając się tylko do karmana, widzimy, iż jest ona zarówno sprawcza (chociaż negatywnie, jak się to wcześniej wykazało), jak i celowa. W naturze wszystko ma swój cel. Okaże się jeszcze, że nawet różnorodności stworzonych istot nie da się wyjaśnić inaczej, jak tylko przyjmując hipotezę zasady determinującej. Rzecz jest tym, czym jest nie z przypadku, lecz jak gdyby z konieczności. Jeśli świat zewnętrzny istnieje i ziszcza się, aby posłużyć za przedmiot doświadczania (przyjemności i przykrości) świadomego podmiotu, a kiedy spełni się jego cel, wówczas zniknie sprzed jego oczu, to łatwo zrozumiemy, iż różnorodność (świata) musi być wywołana działaniem tej samej zasady, natury moralnej, która rządzi różnorodnością owego doświadczania. Konsekwentnie też wszystkie instrumenty i czynniki sprawcze muszą działać w posłuszeństwie w stosunku do owego Najwyższego Władcy. Jak do tej pory więc, cały schemat natury jawi się nam jako teleologiczny.

Ale karman to jeszcze nie wszystko. Gdyż karman zostaje wyczerpany – częściowo w wyniku naturalnego procesu owocowania – a w końcu pokonany przez światło najwyższej mądrości, które ukazuje Jaźń taką, jaką jest i jako różną od prakryti. Nastaje wtedy kres przemian ewolucyjnych. Z tego punktu widzenia cały schemat natury również okazuje się być nacechowanym celowością.

Powyższa nasza analiza nie bierze w rachubę tego, co Arystoteles nazywa „przyczyną formalną”. Formy, tak jak je pojmuje sankhja-joga, a nawet njaja i wajśeszika, nie mają bezpośrednio charakteru przyczynowego i jeśli chodzi o cechy szczególne jednostek, to nie mają istotnego znaczenia w porządku stworzenia. Powie się jeszcze o tym w innym miejscu.

* * * *

Przyjmuje się powszechnie, że świat rzeczywistości zmysłowej jest światem ciągłych zmian, a praktycznie przyjmuje się też, że, jak już mówiliśmy, każda zmiana wymaga obecności dwóch elementów, tzn. jednego przejściowego (nietrwałego) i drugiego, który jest względnie trwały. Tworzywo, które jest podatne na zmianę trwa, natomiast wytwór (skutek) pojawia się i znika.

Uważne i systematyczne badanie tego zagadnienia zmienności doprowadziło w starożytnych Indiach do sformułowania trzech wielkich teorii, to znaczy arambhawady, parinamawady i wiwartawady[6].

Arambhawada, czyli doktryna „początku” (genesis) jest poglądem zwolenników njaji i wajśesziki, dla których wytwór jest rzeczą całkowicie różną od tworzywa, z którego został wytworzony. Nie ma znaczenia, czy wytworzony skutek jest substancją, cechą, czy czynnością; we wszystkich przypadkach jest to rzecz całkowicie nowa i różna od substancji, z której powstała. Pogląd taki jest nieuniknioną konsekwencją logiczną przyjęcia doktryny asatkarjawady. Fakt, iż potem wykrywa się, że w trakcie całego swego istnienia skutek tkwi w przyczynie materialnej i nie jest zdolny się od niej oddzielić, dowodzi jedynie istnienia bliskiej relacji pomiędzy przyczyną i skutkiem, a nie ich identyczności.

Wydaje się, że mocnego argumentu, przemawiającego za doktryną arambhawady dostarcza teoria atomistyczna. Teoria ta postuluje istnienie nieskończonej liczby wiecznych atomów materii, będących podstawowymi składnikami wszystkich wytworów substancjalnych (kārya-dravya). Znaczy to, że wszelki produkt objaśnia się jako szczególną kombinację cząstek (tzn. atomów), które w pewnym określonym momencie czasu, zwanym początkiem, łączą się ze sobą (ārambhaka-saṁyoga). A ponieważ niemożliwością jest uznanie produktu za zwykłe zgrupowanie części składowych – a powód tej niemożliwości tkwi w niewspółmiernej różnicy pomiędzy częściami składowymi a produktem, to znaczy pomiędzy atomami, które są niepostrzegalne i liczne, a produktem, który jest postrzegany jako jeden – przeto bardziej zgodne ze zdrowym rozsądkiem będzie uznać, że części, dzięki temu, iż się połączyły, formują całość, która jest realnie istniejącą nową rzeczą, czystą i prostą.

Ale jakie będzie odniesienie tej doktryny do zagadnienia zmiany? Chodzi o to, czy zmiana dotyczy całości (avayavī), czy części, czy też i jednego i drugiego.

Zwolennik wajśesziki powie nam, że zmieniają się części, w konsekwencji czego wynikowa całość zmienia się również. Zmiana ma naturę reakcji chemicznej i zachodzi pod wpływem ognia (tejas). Ciągłe zmiany, jakie zachodzą w świecie, są ostatecznie redukowalne do tego rodzaju zmian chemicznych. Innymi słowy, jeśli X będzie całością składającą się z części a, b, c, i d, to możemy powiedzieć, że zmiana a, b itd. w a’, b’ itd., polegająca na przyjęciu nowych cech, koniecznie pociągnie za sobą zniszczenie całości X i powstanie nowej całości Y[7]. Teoria ta przyjmuje więc podwójną zmianę –jedną, która zachodzi w częściach i drugą, zachodzącą w całości. Ale dlaczego a, b itd. zmieniają się w a’, b’ itd.? Oczywiście nie jest to naturalne, gdyż wtedy naruszony zostałby postulat, że żaden ruch nie jest inherentny. Aby wyjaśnić tę zmianę, zwolennik wajśesziki przyjmuje, że cząstki a, b itd. wchodzą w kontakt z ogniem, który wnika do wnętrza ciała przez pory (według wajśesziki każdy wytwór substancjalny jest porowaty i przepuszczalny), uszkadza połączenia atomów i wytwarza w nich zmianę cech. Zmienione atomy łączą się ponownie i formują nową całość. Ogień, nazywany tutaj tedźasem, nie jest po prostu zwykłym sobie ogniem. W swym ostatecznym wymiarze jest to energia Słońca, która jest podstawą wszelkich zmian fizycznych i chemicznych na Ziemi.

Ale zwolennik njaji nie zgadza się z tym. Sprzeciwia się wajśeszikowi utrzymując, że produkt substancjalny jest zwarty i nieprzepuszczalny dla cząsteczek ciepła, które oddziałują na ciało jako na całość i wywołują w nim zmiany cech. Choć więc substancja jest stała, ta sama od swego powstania aż do zniszczenia, to podlegają zmianom jej cechy.

Z kolei wedantysta nie zgadza się z poglądem wajśesziki, który głosi, że zmiana wielkości (pariṇāma) jest przyczyną zmiany substancji; dla wedantysty dzban pozostaje tym samym dzbanem, mimo, że jego forma (rūpa) może zostać zniszczona i zastąpiona nową formą. Podobnie też organizm zwierzęcy pozostaje tym samym organizmem niezależnie od tego, czy traci na wadze, czy też przybiera. Jego chudość (kārśya) następuje wskutek utraty cząstek (apacaya), a otyłość (sthaulya) można wytłumaczyć przyrastaniem (upacaya) nowych cząstek. Zatem roczne ciało osobnika „A” będzie identyczne z jego ciałem w wieku lat osiemdziesięciu, chociaż będzie zawierać całkiem inne atomy i mieć całkiem inną wielkość. Innymi słowy mamy do czynienia z tym samym ciałem w różnych stanach (avasthā).

Szczególną troskę i wiele uwagi poświęcono zagadnieniu zmienności w systemie sankhji, a jeszcze więcej w systemie jogi. Przemianę (pariṇāma) określają oni jako zniknięcie jednej dharmy, po którym następuje pojawienie się następnej, w obrębie tego samego podmiotu, czyli dharmina (posiadacza cech)[8]. Słowa pariṇāma używa się w odniesieniu do podmiotu dla oznaczenia procesu, a w odniesieniu do predykatu, czyli dharmy dla oznaczenia rezultatu procesu. W późniejszej literaturze oraz w potocznym znaczeniu stało się ono synonimem wikary[9].

Parinama jest trojaka: dotyczy cech (dharma), oznak czasowych (lakṣaṇa) i stanów (avasthā). Podana wyżej definicja jest definicją przemiany cech (dharma-pariṇāma). Lakṣaṇa-pariṇāma to określenie przemiany oznak czasowych, czyli czasu przeszłego, teraźniejszego i przyszłego. W naturze odpowiadają tej przemianie czasy gramatyczne. Przemiany oznak czasowych także nie uważa się za ostateczną, lecz analizuje się ją dalej, biorąc pod uwagę to, co można by nazwać stanem (avasthā) nowym lub starym. Każdy taki stan ma być ostateczny i momentalny. Ten rodzaj przemiany jest w rzeczywistości niewyrażalny przy pomocy języka. Wobec powyższego można by przyjąć, że ewolucja przyrody jest serią takich następujących po sobie momentów. W tym niekończącym się strumieniu przemiany wszystko przenoszone jest z przyszłości poprzez teraźniejszość do przeszłości. Ale skoro to, co jeszcze nie nadeszło (anāgata) i to, co przeminęło (atīta), nie są niczym innym jak tylko nieprzejawioną prakryti, to każda przemiana jest przejściem od nieprzejawienia w przejawienie i z powrotem do nieprzejawienia. Powstaje zamknięty krąg, którego jedną połowę, tzn. przejście z nieprzejawienia w przejawienie stanowi tzw. visadṛśa-pariṇāma (?), a drugą, czyli powrót z przejawienia do nieprzejawienia, tzw. sadṛśa-pariṇāma (?). Dotyczy to wszystkich trzech rodzajów przemian.

Tak więc potrójna przemiana składa się z trzech kręgów, które nie wykluczają się wzajemnie, lecz są ułożone koncentrycznie, przy czym dharmaparinama jest kręgiem najbardziej zewnętrznym, a awasthaparinama najbardziej wewnętrznym. Ale dharma i awastha to pojęcia względne, które w rzeczywistości oznaczają to samo. Autor Joga-bhaszji stwierdza wyraźnie (3.13), że przemiana cech w posiadaczu cech, przemiana oznak czasowych w cechach oraz przemiana stanów w oznakach czasowych to jeden i ten sam proces modyfikacji substancji poprzez przemianę stanów[10].

Przemiana ta jest nieustająca i nie posiada swojej przyczyny. Obejmuje całą dziedzinę przyrody. Mówi się, że wszystko, co jest złożone z gun, ani przez moment (kṣaṇa) nie zaznaje spoczynku. A dzieje się tak z tego prostego powodu, że guny ze swej natury są zmienne[11]. Przemiana ta zachodzi stale nawet w stanie rozpuszczenia (pralaya), kiedy to cały zjawiskowy świat rozpuszcza się w prakryti – i to jest sadṛśa-pariṇāma[12](?). Tylko purusza, czyli Jaźń jest rzeczywiście niezmienny, będąc poza prakryti.

A teraz: cecha lub stan, o ile nie są teraźniejsze, muszą być albo przeszłe, albo przyszłe. Ale dharmin (posiadacz cech), o którym się te cechy orzeka, jest we wszystkich trzech czasach stały. Dharma jest szczególną mocą (śakti) przynależną substancji, a wnioskuje się o jej istnieniu z jej działania, to znaczy z wytworzonego konkretnego skutku. Dharma jest podległa zmianom, lecz nigdy nie ulega zniszczeniu (por. zasada zachowania energii). Dharmę obecną (udita) określa się jako sva-vyāpāram anubhavan (wykonująca swoją funkcję) i sa-vyāpāra (działająca); jest ona bezpośrednim obiektem naszej świadomości i jest różna z jednej strony od dharmy przeszłej (wyciszonej, śānta), która przestała już być aktywna (kṛta-vyāpāra uparataḥ, zatrzymana po wykonaniu zadania), a z drugiej strony różna też od dharmy przyszłej (możliwej, avyapadeśya), która nie rozpoczęła jeszcze swego działania. Spośród tych trzech rodzajów dharm tylko dharmę aktualną uważa się za wydzieloną (viśiṣṭa) z prakryti z powodu jej przejawionego charakteru i mógłby ktoś powiedzieć, że tylko ten jeden rodzaj dharm istnieje. I wiemy, że buddyści właśnie odrzucili pozostałe. Dharmy przyszłe i przeszłe nie są poznawane bezpośrednio. Sedno sprawy tkwi chyba w tym, że dharmy te spoczywają w łonie prakryti i są nierozpoznawalne, nie tylko jedna od drugiej, lecz w ogóle jako dharmy. Ich istotą jest istota dharmina.

Stwierdzamy zatem, że dharmy są dwojakie: przejawione (abhivyakta) i nieprzejawione (anabhivyakta) oraz że dharmin (posiadacz cech) jest substancją, która trwa (anvayi) w obu rodzajach dharm. Substancja ta ma też podwójną naturę, czyli zarówno ogólną (sāmānya), jak i szczególną (viśeṣa). Jako samanja dharmin trwa w dharmach przeszłych i przyszłych, i jest z nimi tożsamy. Jako wiśesza natomiast trwa i jest tożsamy z cechami aktualnymi. Innymi słowy każdy skutek, czyli wytwór, przejawiony jest jako przejaw jednostkowy (indywidualny), a zawierając w sobie również swoje minione i przyszłe stany (jako aktualnie nieprzejawione), jest tożsamy z Bytem powszechnym, czyli prakryti (sāmānya). Ponieważ relacja przyczynowo-skutkowa jest tożsamością natury (tādātmya), dostrzeganą w różnorodności stworzeń, zatem każdy skutek ma swój indywidualny charakter, pochodzący z jego tożsamości z przyczyną, dzięki czemu jest odbierany jako nieróżniący się od wszystkiego innego w przyrodzie.

To, o czym wyżej powiedziano, wystarczająco chyba wyjaśnia nam tezę, że wszystkie rzeczy są w swej istocie identyczne, a w konsekwencji także zawarte są wszystkie we wszystkich. W ten sposób dochodzimy do wniosku, iż podstawą filozofii i praktyki jogi jest poznanie faktu, iż „wszystko pełne jest nieskończonych możliwości”. Osobisty wysiłek ucznia polegać ma tylko na usunięciu przeszkód, blokujących uaktualnienie tych możliwości. O tym, jak się to robi, powiemy w innym miejscu.

Wieczność strumienia zmian jawi się nam więc jako stały element natury. Nasz umysł i nasz zewnętrzny świat są jednakowo płynne. A teraz spróbujmy dociec, w jaki sposób owe momentalne zmiany przyczyniają się do ziszczenia rozmaitych skutków. Postawmy więc pytanie: jeśli dharmin jest jeden i z chwili na chwilę podlega zmianom stanu, to z tego wynika, że wszystkie te zmiany są jednolite. Jak w takim razie wytłumaczyć można rozmaitość stworzenia? Powstanie wielości skutków z jednej lub jednolitej przyczyny jest hipotezą nieuzasadnioną. Biorąc to pod uwagę powiada się więc, że różnorodność zmian spowodowana jest różnorodnością następstw (krama), krama jest to względna kolejność cech (cecha obejmuje również oznakę czasową i stan) i stanowi ostatecznie jednostkę zmiany. Jest sekwencją momentów czasowych (kṣaṇānantaryātmā). Jedna cecha może być następstwem innej cechy pod warunkiem, że nastaje bezpośrednio po niej. Następstwo przemian cech i oznak czasowych jest dostrzegalne, ale następstwo przemiany stanów jest nadzwyczaj subtelne i ponadzmysłowe. Nikt poza joginem nie jest w stanie dostrzec subtelnych zmian, jakim z każdą upływającą chwilą podlega substancja. Lecz owe następstwa stanów, chociaż zwykle niedostrzegalne, nie powinny być lekceważone. Ich skumulowany efekt, z którego się o nich wnioskuje, jest potężny. To ich permutacje i kombinacje, które są niezliczone, dają początek całej różnorodności naszego zmysłowego doświadczenia.

Tak rozumiane następstwo jest działaniem gun. W odniesieniu do cechy możemy określić następstwo jako jej przejście od jednego momentu czasowego do drugiego; od stanu przyszłego(anāgata) do teraźniejszości (vartamānatā), a potem do przeszłości (atīta). W stadium przeszłym, czyli wyciszonym, gdzie wszelki ruch ustaje, nie ma już następstwa[13]. Dlatego też określa się je jako nieodwołalne. Przyjmuje się powszechnie, że następstwo należy do cechy teraźniejszej. Ale joginowie podkreślają, że również anāgata-dharma, czyli cecha, która się do tej pory nie pojawiła i przebywa jeszcze w łonie prakryti jako avyapadeśya-dharma, że ona również posiada następstwo i poddana jest prawu fluktuacji. Gdyby było inaczej, wtedy anagatadharma w ogóle nie mogłaby się przejawić jako varttamanadharma. Ewolucja pierwotnej przyrody równoznaczna jest z przechodzeniem cech od stanu anagata do stanu wartamana. Szczegółowe studium tego zagadnienia oraz sekrety stworzenia przedstawimy w innym miejscu, gdzie wykażemy również, że tak jak popadnięcie w przeszłość jest ostatecznym kresem życia cechy, tak stan przyszły (anāgatāvastha) jest początkiem jej historii. A ten stan, który „jeszcze nie nadszedł”, czyli przyszły, można rozumieć dwojako: po pierwsze jako prakryti i po drugie jako dharmę idealną (bodha), to znaczy dokładnie taką samą, jaką jest, gdy przebywa w tattwie zwanej wielką (mahat) (por. początkowe znaczenie terminu „koncepcja”).

Filozofia kramy (następstwa) jest bardzo głęboka. Powiada się, że skoro guny trwają wiecznie i są w ciągłym ruchu, to następstwo ich modyfikacji nigdy nie osiąga kresu. Ich przemiana jest wieczna. Ale wytwory tej przemiany takie jak buddhi itd. nie są wieczne. Znaczy to, że następstwo przemian każdego tworu substancjalnego pewnego dnia ustaje; wówczas twór ten ulega rozpuszczeniu. Każdy twór, poczynając od buddhi w dół, służyć ma dla jaźni jako cel lub środek prowadzący do celu (może to być bhoga lub apawarga); w ten sposób uzasadnia się jego istnienie. Realizacja celu człowieczego (puruṣārtha) to raison d’etre zaistnienia i trwania przejawionego świata. Gdy tylko cel ten zostaje osiągnięty (ostatecznie poprzez skupienie, samadhi, zwane „spłukiwaczem cech”, dharma-megha), wówczas przejawiony świat rozkłada się na „czynniki pierwsze”, czyli guny, pierwotne komponenty świata. Ale świat ten rozkłada się tylko dla jednego człowieka – tego, który właśnie osiągnął swój cel. Pozostają przecież inne dusze, będące ciągle w trakcie swej podróży. Niektóre zdążają jeszcze na zewnątrz w poszukiwaniu doznań, czyli ziemskich rozkoszy, a inne, które już się od tych doznań odwróciły, zmierzają już rzeczywiście ku wnętrzu, ale znajdują się jeszcze na ścieżce, gdzie trudzą się w poszukiwaniu zbawczego poznania. Dla tych dusz przejawiony świat będzie musiał jeszcze trwać. A ponieważ nieskończona jest liczba dusz, nigdy nie nastanie czas, w którym w ogóle nie byłoby przejawionego (obiektywnego) świata (Joga-sutra 2.22). Ale nie przeszkadza to wcale możliwości okresowego rozpuszczenia świata.

Stwierdziliśmy przed chwilą, że następstwo przemian świata (przedmiotu widzenia, dṛśya) osiąga kres, gdy tylko zostanie zrealizowany cel człowieka (puruṣārtha). Ale skoro krama ma swój kres, to czy ma również i początek? Skoro widzialny świat jest tylko wytworem czy też transformacją związku pomiędzy puruszą a prakryti, to powraca znów pytanie: co w takim razie jest początkiem tego związku i kiedy się ów związek poczyna? Powiedzieliśmy już, że początkiem następstwa cech jest stan przyszły (anāgatāvasthā). Czy ten „stan przyszły” oznacza jakiś określony moment czasu, czy też jest tylko pustym stwierdzeniem, wynikającym z potrzeby zaspokojenia umysłu? Mówiąc nieco dokładniej, pytanie to dotyczy moralnego wyjaśnienia istnienia więzów i związanych z tymi więzami ograniczeń, narzuconych duszy. Odpowiadając na to uzasadnione i słuszne pytanie, sankhja-joga, tak jak i inne pokrewne systemy przyjmuje, iż nie możemy zakładać istnienia absolutnego początku tych serii momentów; że ponieważ każdy moment można wytłumaczyć tylko przyjmując hipotetycznie istnienie momentu poprzedzającego, to absolutnie nie do pomyślenia jest istnienie jakiegoś pierwszego momentu. Serie przyczyn trzeba uważać za nieskończone ab ante.

A ponadto: jaka jest natura wzajemnego stosunku (związku, saṁyoga) puruszy i prakryti (to znaczy pomiędzy puruszą i guną sattwą)? Stosunek ten występuje we wszelkich naszych sądach (mniemaniach), które są funkcją buddhi i które wymagają koordynacji podmiotu i przedmiotu. Taka koordynacja (harmonia) dwóch odmiennych i wzajemnie się wykluczających zasad możliwa jest tylko pod warunkiem wystąpienia zmieszania tych zasad lub braku ich rozróżnienia (avidyā, viparyaya). A więc stosunek ten, będący źródłem zjawiskowej świadomości, a także źródłem ludzkiej [i nie tylko] niedoli, wynika z błędnego poznania (mithiya jñāna). Z kolei powstanie owego błędnego poznania można wytłumaczyć tylko jako będące efektem wcześniejszego błędnego poznania, itd. itd.; w ten sposób łańcuch ten rozciągnie się nam w nieskończoną przeszłość i znów nie będziemy w stanie uchwycić pierwszego błędu. Skoro guny pozostają zawsze w kontakcie z puruszą (ponieważ i purusza i guny są wieczne[14]), to efekty ich działania (skutki) również pozostawać muszą wiecznie w kontakcie z puruszą (dharminām anādi-saṁyogād dharma-mātrānām apy anādiḥ saṁyogaḥ  [Z bezpoczątkowości kontaktu dharminów wnioskuje się o bezpoczątkowym kontakcie samych tylko cech]).

Ale zwykle jako argument wysuwany dla podtrzymania tezy o bezpoczątkowości sansary podaje się niemożność wytłumaczenia zmienności doświadczania przyjemności i przykrości na gruncie hipotezy przyjmującej istnienie początkowego momentu czasu.

Wniosek, jaki nieuchronnie wypływa z powyższego, jest praktycznie wyznaniem naszej własnej niewiedzy. Choćbyśmy nie wiem jak inteligentnie wałkowali ten problem, to i tak tajemnica pozostaje ciągle tajemnicą. Próby rozmaitych rozwiązań zmieniają tylko oblicze trudności, lecz tajemnica nigdy w pełni nie wychodzi na jaw. Jak do tej pory doktryna bezpoczątkowości pozostaje jedyną [jako tako] uzasadnioną teorią, dotyczącą tego tematu.

Doktryna ta głosi, że w sensie absolutnym nie było nigdy pierwszego karmana (czynu, działania) ani pierwszego poznania błędnego (błędu poznawczego, mithya-jñāna). Zawsze było to jakieś pchnięcie z tyłu. Jeśli dopuścimy hipotezę pierwszego karmana, napotkamy poważne trudności. Jeśli przyjmiemy pluralizm i brak ograniczeń, to będziemy musieli również uznać, że na początku wszystkie karmany powinny być jednakowe i różnice nigdy nie powinny się pojawić. Jeśli mamy w dalszym ciągu trzymać się tej doktryny, to powinniśmy również stwierdzić, iż dusze, zanim wpadły w sieć sansary, musiały być wolne, szczęśliwe i czyste. Czemu zatem miałyby w ogóle podejmować jakiekolwiek działania? A skoro już je podjęły, to czemu nie miałyby działać wszystkie jednakowo? W teorii takiej jak ta należy przyjąć, że różnice istnieją od samego początku, „tłumaczą się” same przez się i właściwie nie wymagają uzasadnienia. A skoro tak jest, to czemu nie mielibyśmy rozciągnąć tego na całą serię kolejnych następstw? Ale to naruszyłoby zasadę przyczynowości i doprowadziłoby do chaosu myśli. Zamiast zatem „wprowadzać” różnice na planie wiecznym (nitya-dhāman), lepiej będzie wyjaśnić je zwyczajnie odwołując się do adekwatnych relacji przyczynowych, funkcjonujących w czasie. Niekończące się następstwo nie jest hipotezą nieuzasadnioną.

Dopóki nie uznamy, że serie przyczyn są nieskończone, to znaczy dopóki będziemy zakładali, że świat ma początek w czasie, dopóty będziemy zmuszeni uciekać się do doktryny „wypadku i przypadku” (nirnimitta-vāda, doktryna braku przyczyny sprawczej). Doświadczanie przez duszę przyjemności i przykrości pozostanie wówczas niewyjaśnione (nieuzasadnione), czego konsekwencją będzie z kolei przyjęcie błędnego poglądu o niezasłużonej nagrodzie i karze (akṛtābhyāgama). Co więcej, doktryna ta dopuści również ponowne popadnięcie w niewolę dusz wolnych. Śankara odniósł się do tego zagadnienia w sposób następujący: ādimattve hi saṁsārasyākasmād udbhūter muktānām api punaḥ saṁsārodbhūti-prasaṅgaḥ, akṛtābhyāgama-prasaṅgaś ca, sukha-duḥkhādi-vaiṣamyasya nirnimittatvāt [Skoro bowiem przyjęłoby się, iż istnieje jakiś momentalny początek powstania sansary, to z powodu dysproporcji (niesprawiedliwości, nierówności) w doznawaniu przyjemności i przykrości, wywołanych brakiem przyczyny sprawczej, zachodziłoby ponowne pogrążenie w sansarze dusz wyzwolonych oraz doznawanie skutków niepopełnionych czynów] (Brahma-sūtra-bhāṣya 2.1.36). Tych nierówności nie sposób przypisać działaniu Iśwary ani samej tylko niewiedzy (bez uwzględnienia karmanów, wynikających z ukrytych uciążliwości, czyli pragnienia (rāga), awersji (dveṣa) i zaślepienia (moha)), która jest jednakowa u wszystkich dusz (por. również Śāṅkara-bhāṣya 1.3.30). To jest owo brzemię nieskończonego karmana, które każda dusza dźwiga na swym grzbiecie. Ucieczką od tego jest osiągnięcie trwałego stanu spokoju. O tym, jak można ten stan osiągnąć, nie będziemy na razie mówić.

Wydaje się, że kwestię dlaczego jedna dusza pod względem moralnym różni się od innych dusz, chociaż wszystkie są jednakowo obciążone bezpoczątkowym i nieskończonym karmanem, rozstrzyga się tutaj biorąc pod uwagę następstwo, zachodzące w rozwoju bądź dojrzewaniu karmanów. Karmany są nieskończone, więc ich permutacje i kombinacje są również nieskończone. Stąd różnice, pojawiające się w różnych seriach żywotów.

Pogląd ten nie jest powszechnie przyjęty nawet w Indiach, chociaż bez wątpienia akceptują go wszystkie uznane systemy filozofii indyjskiej. Gdyż istnieją takie szkoły filozoficzne, które uznając, że świat nie ma początku ani końca, nie godzą się na to, iżby ciągi żywotów poszczególnych dusz miały być również bezpoczątkowe. Twierdzi się tam, że skoro stan „bycia duszą” w pewnym określonym momencie czasu dobiega swego kresu, to ma on też swój początek w czasie. Niewyobrażalną i nie do pojęcia rzeczą jest, aby linia, o której wiadomo, że ma swój koniec, mogła nie mieć początku. Jeśli termin anādi (bez początku) miałby znaczyć, że nie wiemy kiedy się ten ciąg rozpoczął, a to z tego prostego powodu, że nie jesteśmy w stanie wejrzeć w odległą przeszłość, to wszystko w porządku. Będzie to wówczas zwykłe uznanie faktu, że nasz wzrok przyćmiony jest niewiedzą i nie potrafi odkryć początku; lecz jeśli – powiadają – miałoby to znaczyć, że tego początku w ogóle nie ma, a takie jest właśnie znaczenie terminu anādi, to jest to nonsens. Myśliciele ci nauczają, że początkowo dusza jest czysta i wolna, i co do swej istoty identyczna z Iśwarą, ale z powodu jakiegoś swojego błędu została wrzucona w wir sansary, w którym się od niepamiętnych czasów obraca, i z którego będzie zdolna uciec dopiero wtedy, kiedy siła, która ją tam wrzuciła (a która sama zdeterminowana została natężeniem owego błędu), zostanie do cna wyczerpana. Natężenie błędu określa długość okresu przebywania duszy w sansarze. Początkowy upadek duszy i jej ostateczne wyzwolenie zależne są od działania woli bożej. Moc Najwyższego Pana, wrzucająca duszę w sansarę nosi nazwę nigraha-śakti (moc karząca), a moc wyzwalająca – anugraha-śakti (moc łaski).

Na pytanie: jak to możliwe, że dusze, które początkowo są wszystkie czyste i nieskalane, w ogóle podlegają przejściu przez sansarę, a jeśli już, to czemu przechodzą ją na tak różne sposoby, odpowiada się, iż w owym stadium dusze są wszystkie „wolne” (svatantra, niepodległe) i że ich czyny zależą od nich samych. Zaś rozmaite ciągi żywotów dusz wyjaśnić można ich pierwotnymi różnicami na planie wiecznym. Różnice te nie wymagają objaśnienia poprzez jakieś czynniki zewnętrzne. Są następstwem istotnych różnic w naturze dusz. Gdyż zgodnie z tymi poglądami różnice pomiędzy duszami tkwią w ich osobowościach, natomiast każda dusza jest tak samo jak inne jednakowo wolna, czysta itd. Jest to doktryna charakterystyczna dla wszystkich systemów pluralistycznych.


 

[1] dharmi-svarūpa-mātro hi dharmaḥ | dharmi-vikriyaivaiṣā dharma-dvārā prapañcyata iti | tatra dharmasya dharmini varttamānasyaiva adhvasu atītānāgata-varttamāneṣu bhāvāny athātvaṁ bhavati na dravyāny athātvam | Yoga-bhāṣya 3.13.

[2] Potocznie mówi się też, że jedna dharma jest dharmą innej dharmy.

[3] C. Sharma w pracy pt. A Critical Survey of Indian Philosophy (Motilal Banarsidass, 1964) tak oto w zwięzły sposób objaśnia przyczynowość w systemie njaji: „Są trzy rodzaje przyczyn: samavāyi, asamavāyi i nimitta. Pierwsza (samavāyi) to przyczyna inherentna, nazywana również przyczyną materialną (upādāna). Jest nią substancja, z której skutek jest wytworzony. Na przykład nitki są przyczyną inherentną płótna, a glina – dzbana. Skutek tkwi w swojej przyczynie materialnej. Płótno tkwi w nitkach. Skutek nie może istnieć odrębnie od swojej przyczyny materialnej, chociaż przyczyna może istnieć niezależnie od jej skutku. Przyczyna materialna jest zawsze substancją (dravya). Drugim rodzajem przyczyny jest asamavāyi, czyli przyczyna nieinherentna. Tkwi ona w przyczynie materialnej i pomaga w wytworzeniu skutku. Połączenie nitek (tantu-saṁyoga), które tkwi w nitkach, jest nieinherentną przyczyną płótna, którego przyczyną materialną, czyli inherentną są nitki. Barwa nitek (tantu-rūpa) jest nieinherentną przyczyną barwy płótna. Płótno jako takie zaś jest inherentną przyczyną swej barwy. Zarówno skutek jak i jego nieinherentna przyczyna tkwią zgodnie w przyczynie materialnej. Przyczyna nieinherentna jest zawsze cechą (guṇa) lub czynnością (karman). Trzeci rodzaj przyczyny to nimitta, czyli przyczyna sprawcza. Jest nią siła, która pomaga przyczynie materialnej wytworzyć skutek. Tkacz jest przyczyną sprawczą płótna. Przyczyna sprawcza mieści w sobie również akcesoria (narzędza, instrumenty), np. krosna i czółenko tkacza lub koło garncarza. Przyczyna sprawcza może być substancją, cechą lub czynnością. Spotyka się też czasami odróżnienie przyczyny ogólnej, czyli zwykłej (sādhāraṇa) od szczególnej, czyli nadzwyczajnej (asādhāraṇa). Przestrzeń, czas, boska wszechwiedza, boska wola, zasługa, wina, wcześniejsze nieistnienie i nieobecność czynników przeciwnych to osiem przyczyn ogólnych (powszechnych). Przyczyna szczególna (nadzwyczajna) określana jest terminem karaṇa (przyczyna instrumentalna) i jest zawarta w przyczynie sprawczej. Jest nią siła napędowa, która natychmiast wytwarza skutek, jak kij garncarza. Współczesna njaja uważa sprawczość (wydolność) tkwiącą w tej przyczynie za rzeczywistą przyczynę instrumentalną. Przyczyna inherentna (samavāyi), przyczyna nieinherentna (asamavāyi), przyczyna sprawcza (nimitta) oraz cel odpowiadałyby przyczynom: materialnej, formalnej, sprawczej i celowej Arystotelesa. (Przyp. tłum.)

[4] Argumenty Sankhjakariki, tzn. upādāna-niyāmāt… itd. są zgodne z naszym potocznym doświadczeniem, które je potwierdza. Ażeby skutek się ziścił, potrzebne jest odpowiednie tworzywo (i odpowiednie działania dodatkowe). Jest tak, ponieważ mamy do czynienia z ograniczoną prakryti i z ograniczonymi możliwościami ludzkimi. Lecz jogin, przed którym cała prakryti stoi otworem, zdolny jest z łatwością zbudować wszystko ze wszystkiego.

[5] Por. Joga-bhaszja (3.13) – guṇa-svābhāvyaṁ tu prāvṛtti-kāraṇam uktaṁ guṇānām [Powiedziano, że przyczyną stworzenia jest własna natura gun]

[6] Odpowiednio: ārambha-vāda, pariṇāma-vāda i vivarta-vāda.

[7] Atomy pozostają te same, lecz zmieniają się ich cechy.

[8] avasthitasya dravyasya pūrva-dharma-nivṛttau dharmāntarotpattiḥ pariṇāmaḥ [Gdy w ustalonej (popadłej w dany stan) rzeczy (substancji, dravya) zanikła (nivṛtti) poprzednia cecha, a powstała (utpatti) cecha następna, to zachodzi przemiana (pariṇāma)]. – Joga-bhaszja 3.13; przeł. L. Cyboran.

[9] upajanāpāyaśālī dharma eva ca vikāra ity ucyate [dharma (cecha) charakteryzująca się wzrostem i zanikiem nazywana jest wikarą] – Brahma-vidyā-bharaṇa, str. 17.
vikāra – 1. zmiana formy lub natury, przemiana, odejście od stanu naturalnego, modyfikacja, zmiana; 2. produkt. (Przyp tłum. na podst. Monier Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary.)

[10] dharmino ‚pi dharmāntaram avasthā dharmasyāpi lakṣaṇāntaram avasthā ity eka eva dravya-pariṇāmo bhedeno ‚padarśita iti [Stan posiadacza cech (wyznacza) następna cecha, a stan cechy (wyznacza) następna oznaka czasowa. W ten sposób ukazało się, że jest tylko jedna przemiana]. I jeszcze: paramārthas tu eka eva pariṇāmaḥ [Ale z najwyższego punktu widzenia jest tylko jedna przemiana]. Bālarāma (str. 210 przypis 3) podkreśla, że wszystkie trzy rodzaje przemian są właściwie przemianami stanów lub powinno się je sklasyfikować jako przemiany cech, ponieważ stałym podłożem wszystkich zmian jest posiadacz cech (dharmin).

[11] dharma-lakṣaṇāvasthā-pariṇāmaiḥ śunyam na kṣaṇam api guṇa-vṛttam avatiṣṭhate | calam ca guṇa-vṛttam [W ten oto sposób działanie (zjawiskowość, vṛtta) gun ani na chwilę nie pozostaje bez przemian cech, oznak czasowych i stanów. Działanie (zjawiskowość) gun jest zmienne (ruchliwe, cala);  przeł. L. Cyboran.

[12] Brahmananda Bharati (Sarala-sāṅkhya, str. 17) wydaje się zaprzeczać możliwości przemiany w stanie pralaji, czyli równowagi gun. Twierdzi on, że przyjęcie parinamy, nawet jeśli będzie ona sadṛśa, będzie sprzeczne z teorią równowagi gun w pralaji, gdyż parinama (vaiṣamya) i sāmya są przeciwieństwami. Obiekcje Bharatiego zdają się nieuzasadnione, oparte są na błędnym rozumieniu znaczenia terminu pariṇāma.

[13] Powstaje pytanie: w jaki sposób może zatem jogin przywołać z powrotem przeszłość? Przecież zwykle nie przywołuje on przeszłości, a tylko fantom, dokładny duplikat przeszłości.

[14] Jest to doktryna bezpoczątkowego kontaktu (anādi-saṁyogaḥ). Por. Joga-bhaszja 2.22: …dṛg-darśana-śaktayor nityatvad anādiḥ saṁyogo vyākhyātaḥ [Dlatego też z racji wieczności (trwałego istnienia, nityatva) mocy (śakti) podmiotu widzenia (dṛś) i mocy aktu widzenia (instrumentu widzenia(?), darśana) określa się kontakt (saṁyoga) tych dwu mocy jako nie mający początku]; przeł. L. Cyboran. Najjajikowie z reguły odrzucają możliwość bezpoczątkowego kontaktu. Według nich kontakt, który jest „odwiecznym spotkaniem” (aprāti-pūrvika-prāpti), musi być spowodowany ruchem jednego z nich lub obu. Ale niektórzy z nich przyjmują też czasami możliwość kontaktu bezpoczątkowego (niewytworzonego, aja-saṁyoga). Por. Nyāya-vārttika, str. 466. O wieczności sansary – patrz: Nyāya-bhāṣya 3.1.27 ; Nyāya-vārttika 1.1.2; 1.1.19; Nyāya-mañjarī, str. 499. Relacja, którą w systemie jogi określa się jako kontakt pomiędzy puruszą i prakryti, pojawia się w systemie njaji jako kontakt Jaźni z manasem (Nyāya-mañjarī, str. 499) lub z ciałem (Nyāya-bhāṣya 3.1.27).

 

Zostaw komentarz