Uwagi o filozofii paśupatów

Gopinath Kaviraj

The University of Burdwan, 1966.
Przełożył z j. angielskiego: Stefan Ziembiński, redakcja: Karina Babkiewicz.

Starożytność sekty paśupatów

W pracy zatytułowanej Sarva-darśana-saṁgraha Mādhavācārya poświęca jeden z rozdziałów omówieniu nauk i doktryn filozoficznych paśupatów. Wynika stąd jasno, że już na początku czternastego stulecia ery chrześcijańskiej sekta ta osiągnęła pozycję odrębnej, niezależnej szkoły teologiczno-filozoficznej. Gdy uważniej przyjrzymy się wcześniejszej jeszcze literaturze, zobaczymy, że sekta ta jest znacznie starsza niż czasy Madhawy. Udajana (1000 A.D.) wspomina o niej w swej Nyāya-kusumāñjali, a autor Njajasary (Nyāya-sāra) napisał traktat Gaṇa-kārikā, w którym omawia kategorie paśupatów[1]. Uddyotakara (500 A.D.), autor Njajawarttiki nazywa siebie Nauczycielem paśupatów (paśupatācārya). W puranach, a nawet w Mahabharacie spotykamy liczne wzmianki o tej sekcie. Drugi rozdział Brahmasutr Badarajany zawiera krytykę poglądów paśupatów.

Pochodzenie sekty

Najdawniejsze dzieje sekty okryte są tajemnicą. W tekstach wedyjskich słowo paśupati rzeczywiście pojawia się w różnych miejscach[2], lecz tylko jako synonim Rudry. Nie posiada tam jeszcze tego technicznego znaczenia, jakie niezmiennie wiąże się z nim w późniejszych tekstach paśupatów. Oczywiście sekta znana była w czasach Mahabharaty.

Vāmana-purāṇa (6.86-91) wymienia cztery grupy czcicieli Śiwalingi: (a) śaiva, (b) pāśupata, (c) kāla-damana, i (d) kāpālika, i dodaje, że wszystkie te sekty biorą początek z Brahmy. Przedstawicielami sekty paśupatów byli mahāṛṣi Bharadvāja i jego uczeń Rāja Somakeśvara[3]. Śiwa-purana podaje, że Vāsudeva Kṛṣṇa poznał filozofię paśupatów od Upamanju, starszego brata Dhaumji (Dhaumya).

Literatura sekty

Nie mamy dziś środków na to, by sprawdzić, jak obfita była owa wczesna literatura, ani nie możemy dokładnie jej poznać. Ale z przekazu Śiwa-purany wynika, że pierwsze oryginalne doktryny sekty zawarte były w czterech sanhitach, których kompilatorami byli Ruru, Dadhīci, Agastya i Upamanyu (Śiwa-purana 5. (a) 28.15-16). Atharva-śiva i kilka jeszcze innych to upaniszady tej sekty. Podstawą dla określenia stanowiska filozoficznego tej szkoły jest tekst sutrowy pt. Pāśupata-śāstra-pañcārtha-darśana, przypisywany Maheśwarze. Tekst ten składał się z pięciu rozdziałów (stąd nazwa Pañcādhyāyī), a komentarz do niego napisał Rāśīkara, uważany za ostatnie, dwudzieste ósme wcielenie Śiwy. Na tekst ten powołują się Mādhavācārya, Keśava Kāśmīrī i Rāmānanda (w dziale Kāśī-khaṇḍa (?)). Bhāsarvajña napisał osiem karik, zatytułowanych Gaṇa-kārikā, omawiających doktryny paśupatów. Istnieje również komentarz do Ganakariki pióra nieznanego autora (Ratnatikā, str. 10), który napisał również tekst Sat-kārya-vicāra. Zachował się podręcznik zawierający instrukcje dotyczące odprawianych przez paśupatów rytuałów zwany Saṁskāra-kārika. Jednym z wcześniejszych autorów tej szkoły był Haradatta, lecz nie mamy wiadomości ani o jego życiu, ani o dziełach. Joga-cintāmaṇi Śiwanandy wspomina o pracy pt. Nakuliśa-yoga-parāyana, która ewidentnie jest jednym z tekstów tej sekty[4].

Historyczny założyciel sekty

Historycznie rzecz ujmując, założenie sekty paśupatów, będącej ewidentnie późniejszym odgałęzieniem oryginalnej szkoły, przypisuje się niejakiemu Nakuliśi (Nakulīśa), mieszkańcowi Karwany[5], miejscowości położonej w pobliżu dzisiejszego Broach w stanie Baroda. Jego imię występuje w różnych wersjach, jak np. Lakulīśa, Lagulīśa itp. Pochodzenie tego imienia nie jest znane, lecz przypuszcza się, że nazwano go tak, gdyż nosił maczugę (laguḍa). Wajraginowie tej sekty chodzą z maczugami nawet dzisiaj. Trudno jest określić, w jakim okresie żył ów wczesny śiwaicki nauczyciel. Wierzy się, że był on wcieleniem Śiwy. Vāyu-purāṇa podaje, że równocześnie z pojawieniem się Śri Kryszny jako Wasudewy, Mahadewa (Śiwa) pojawił się jako Lakulī w miejscowości noszącej niegdyś nazwę Kajawarohana, dziś zniekształconą do Karwana. Wszedł on w martwe ciało, przygotowane do spalenia i powstał jako Nauczyciel.

Według tej purany Lakuli miał czterech uczniów, którzy praktykowali paśupata-jogę i smarowali ciało popiołem i ziemią. Imiona tych czterech bohaterów to Kuśika, Gārgya, Mitra i Kauruṣya. O historii tej wspomina inskrypcja z Chintry[6]. Ponieważ bardzo trudno jest dowieść równoczesności pojawienia się Wasudewy Kryszny i Lakuliśi, jak o tym mówi wspomniana Waju-purana, okres życia nauczyciela śiwaickiego pozostaje wciąż nieustalony[7].

Doktryny

(i) Kārya (wytwór, skutek) jest trojaki, tzn. vidyā, kalā i paśu. Widja jest cechą paśu[8] i wyróżnia się w niej dwa rodzaje: poznanie (zrozumienie, bodha) i niewiedzę (brak zrozumienia, abodha). Poznanie jest w zasadzie albo viveka-pravṛtti (z rozróżnieniem) albo aviveka-pravṛtti (bez rozróżnienia), lecz jeśli weźmie się pod uwagę [możliwe] przedmioty [poznania], to można wyróżnić ich cztery lub pięć rodzajów. Wiwekaprawrytti manifestuje się dzięki dającej prawdziwe poznanie władzy poznawczej, która nazywa się citta. To dzięki niej i z pomocą światła świadomości (caitanya) zwierzę uświadamia sobie (cetayate) świat. Drugi rodzaj wiedzy, czyli abodha-vidyā (wiedza pozbawiona refleksji, zrozumienia, uświadomienia) określany jest jako paśv-artha-dharmādharmikā (?).

Kala zależna jest od świadomego sprawcy, natomiast sama w sobie jest nieświadoma. Ma dwa rodzaje: kārya (skutek) i kāraṇa (przyczyna). Pierwszy rodzaj mieści w sobie 10 typów, tzn. pięć elementów (żywiołów, tattva), jak ziemia itd. oraz pięć cech (guṇa), jak kształt itd. Przyczyna może być trzech rodzajów, tzn.: 1) pięć zmysłów, 2) pięć narządów działania i 3) trzy narządy wewnętrzne, czyli buddhi, ahaṁkāra i manas.

Paśu może być albo sāñjana, „zabarwiony”, czyli wyposażony w ciało i zmysły, albo nirañjana, czyli pozbawiony ciała i zmysłów.

(ii) Kāraṇa, dosłownie „przyczyna” jest nazwą Pana (Patiego, Iśwary, Pana Boga). On jest pomocnikiem (anugrāhaka) wszelkiego tworzenia i niszczenia. Jest jednym bez wtórego. Jego klasyfikacja zasadza się tylko na zróżnicowaniu cech (guṇa) i działania (karman). W tym systemie karana jest niezależna i nie mają na nią żadnego wpływu czynniki takie jak karman i inne. On jest Panem i oznacza to, że posiada nieskończoną moc, poznanie i działanie, co znaczy, że posiada wieczne po wsze czasy panowanie (aiśvarya). On jest początkiem (pierwszym, adya), a jego moce są naturalne (przyrodzone).

(iii) Jogę definiuje się jako połączenie atmana i Iśwary za pośrednictwem citty. Są dwie odmiany jogi – jedna aktywna (kriyātmaka, mająca naturę aktywności), wyrażająca się przez dźapę, dhjanę itp., a druga oznacza ustanie wszelkiego działania (kriyauparama). Ten drugi rodzaj jogi nazywany jest też technicznym terminem saṁvid-gati (ścieżka poznania). Owocem jogi nie jest tutaj, jak w sankhji i u Patańdźalego, Kajwalja, lecz osiągnięcie najwyższej mocy (paramaiśvarya).

(iv) Vidhi to nazwa wszelkich działań, których celem jest dharma lub artha. Jest ona dwojaka – wyższa (podstawowa) i niższa (pomocnicza). Podstawowa to caryā (praktyka) i zalicza się do niej śluby (vrata) oraz tzw. „wrota” (dvāra). Śluby to: a) smarowanie (posypywanie) ciała popiołem (bhasma-snāna, kąpiel w popiele), b) leżenie (spanie) w popiele (bhasma-śayyā), oraz c) uniesienie (radość, upahāra), czyli praktyka (niyama) wyrażająca się poprzez: 1) śmiech (hasita)[9], 2) śpiew (gītā)[10], 3) taniec (nṛtya)[11], hudukkarę (huḍuk-kāra)[12], 4) pokłony (namas-kāra), 5) cichą modlitwę (japya, mamrotanie), 6) recytację (japa), 7) okrążanie obiektu czci w taki sposób, że znajduje się on zawsze po prawej stronie chodzącego, czyli zgodnie z ruchem wskazówek zegara (pradakṣiṇa).

Wrota (dvāra) to: a) krāthana – udawanie snu, b) spandana – wstrząsanie ciałem, jak pod wpływem prany, c)maṇḍana – utykanie na nogę, d) śṛṅgaraṇa – okazywanie podniecenia seksualnego, e) avitat-karaṇa – odgrywanie czynności ogólnie potępianych, udając, że się nie odróżnia właściwego i niewłaściwego zachowania, f) avitad-bhāṣaṇa – wypowiadanie słów niemających żadnego znaczenia lub niewłaściwych.

Niższą widhi stanowią działania uzupełniające i wspomagające podstawową, wyższą widhi. Są to: 1) anusnāna – czynności wykonywane po kąpieli i 2) bhakṣocchiṣṭa – żywienie się resztkami pozostawionymi przez innych.

(v) Duḥkhānta, czyli kres cierpienia.

Dla paśupatów duhkhanta oznacza nie tylko negację smutku, lecz także osiągnięcie najwyższego panowania (paramaiśvarya). Duhkhanta jest dwóch rodzajów: anatmaka i sātmaka. Pierwsza to absolutny zanik wszelkiego bólu. Druga jest urzeczywistnieniem (osiągnięciem) mocy poznania i działania (dṛk-kriyā-śakti). Dṛk-śakti (=dhī-śakti, moc poznania) jest w rzeczywistości jedna, lecz mówi się, że jest czworaka, ze względu na jej czworaki przedmiot i wyróżnia się tutaj: 1) słuchanie – śravaṇa, 2) myślenie – manana, 3) rozumienie – vijñāna, 4) wszechpoznanie – sarvajñatva. Termin darśana (widzenie, ogląd, pogląd) oznacza poznanie wszystkiego, co może być uchwycone wzrokiem i czuciem – subtelnego, odległego i ukrytego. Doskonałe poznanie każdego słowa to śravaṇa, każdej myśli to manana, każdej śastry, poprzez jej tekst i uchwycenie jego sensu to vijñāna. Sarvajñatva (wszechpoznanie) jest doskonałym, wiecznie jaśniejącym poznaniem istoty wszystkich rzeczy, wypowiedzianym bądź niewypowiedzianym, czy to wziętych razem, czy pojedynczo. Podobnie też moc działania (kriyā-śakti), choć jest jedna, opisuje się jako trojaką z powodu rozmaitych sposobów jej zastosowania (upacāra), tzn. mano-javitva, kāma-rūpitva i vikaraṇa-dharmitva. Mano-javitva jest mocą działania natychmiastowego (z szybkością umysłu). Kāma-rūpitva polega na zdolności panowania nad każdą formą po prostu siłą woli, niezależnie od karmana itd. Vikaraṇa-dharmitva to moc czynienia czegokolwiek bez użycia jakiegokolwiek narządu.

Tę dwojaką śakti nazywa się kolektywnie najwyższym panowaniem. Gdy się osiągnie tę podwójną moc, wówczas ujawniają się wszystkie oznaki siddhi (doskonałości), których jest dziesięć: avaśyatva, anāveśyatva, avadhyatva, abhayatva, akṣayatva, ajaratva, amaratva, apratighāta, mahattva i patitva. Objaśnia się je następująco:

Avaśyatvaavaśya to istota absolutnie wolna. Na temat znaczenia terminu avaśyatva istnieją rozmaite opinie. Jeden z poglądów twierdzi, że vaśyatva (podległość) jest zanieczyszczeniem (mala) i kiedy zostaje ono usunięte, wtedy dopiero może przejawić się istniejąca w puruszy dharma (cecha), jaką jest avaśyatva (wolność, niepodległość). Autor Ratnatiki potwierdza ten pogląd mówiąc, że nie uznaje się, iż może nastąpić przejawienie się panowania (aiśvarya), gdyż nie jest logicznie uzasadnione twierdzenie, że może przejawić się cecha, niemająca natury posiadacza cech (dharmin), zwana anatmaka-dharma. Gdyby się przejawiła, cecha ta byłaby bezpodmiotowa (anātmaka). Zatem wolność (avaśyatva) oznacza połączenie z panowaniem lub relację panowania (aiśvarya-sambandha). To ona usuwa podległość.

Anāveśyatva oznacza, że połączenie z wiedzą (jñāna-sambandha) nie może być zdominowane przez inną osobę.

Avadhyatva oznacza, że nie można zostać zabitym.

Abhayatva to nieustraszoność, niepodleganie uczuciu strachu.

Akṣayatva oznacza wieczność panowania.

Ajaratva to niestarzenie się.

Amaratva oznacza nieśmiertelność, nieumieranie.

Apratighāta definiowana jest następująco: sarvatrābhipretārtheṣu pravartta-mānasya maheśvareṇāpi apratibandha-dharmittvam [Wszędzie, pośród upragnionych przedmiotów, podmiotowość działającego [pozostaje] niezakłócona nawet przez Wielkiego Iśwarę.]

Mahattva to zwierzchność nad wszystkimi paśu dzięki potędze panowania (aiśvarya).

Patitva to panowanie nad wszystkim, co stworzone (kārya), czyli nad tym, co podpada pod kategorie paśu, vidyā i kalā.


[1] Pracę tę opublikowano w Gaekawar Oriental Series, Baroda, No. XV, 1920.

[2] Por. Ath. Sam. 11.2.28; Vāyavīya-saṁhitā 16.28; Pāraskṛ Gṛhya-sūtra 2.8; Aśva. Gṛhyasūtra 48.

[3] Sekcie śiwaitów przewodził Śakti, syn Wasiszthy i guru Gopajany (Gopāyana). Sektę kāla-damana reprezentował Apastamba, guru Kratheśwary (Krātheśvara). Dhanada (=Kuvera) przewodził sekcie kalika i miał ucznia imieniem Arṇodara, pochodzącego z kasty śudrów. Dhanada opisany jest jako mahāvratin.

[4] W przypisie (str.100) wydawca dodaje, że jest to praca o jodze sekty Hādi, jednej ze szkół śiwaickich.

[5] Sanskrycka nazwa tej miejscowości to Kāyāvarohaṇa, dosłownie „miejsce zstąpienia ciała” (Śiwy). Związane jest to z legendą, mówiącą iż Śiwa wcielił się w tym miejscu w postać człowieka, trzymającego w ręku maczugę. Do dziś stoi w tym miejscu świątynia Lakuliśi, a w pobliżu świątyni Ekalingi, 14 mil od Udajpuru znaleziono inskrypcje. Śiwa-purana (Sanat K. Sanhita 31.12) wspomina o Lakulī z Kajawarohany jako o jednej z 68 postaci Śiwy.

[6] Według tej inskrypcji trzeci uczeń miał na imię Majtreja.

[7] Farquhar jest przekonany, że Lakuliśa był postacią historyczną i żył w okresie pomiędzy Mahabharatą a Waju-puraną (Rel. Literature, str. 147). Przyjmuje się, że purana ta powstała w latach 300-400 n.e. Zatem umieszcza się Lakuliśę przed tą datą. Fleet (J.R.A.S.1907, str.419) twierdzi, że postać Śiwy z maczugą znajdująca się na monetach króla Kuszany, Huwiśki, przedstawia Lakuliśę.

[8] Ratnaṭika zauważa, że vidyā jest cechą (guṇa) z punktu widzenia systemu paśupatów, natomiast według wajśesziki byłaby substancją (dravya).

[9] Ma to być śmiech bardzo głośny (aṭṭahāsa).

[10] Gītā to śpiewanie pieśni wielbiących Śiwę zgodnie z prawidłami wiedzy muzycznej.

[11] Taniec powinien być zgodny z regułami Natjaśastry (Natya-śāstra).

[12] Huḍuk-kāra to wymawianie na wydechu dźwięku „huduk”. Ten uświęcający dźwięk wydaje się przez przytknięcie języka do podniebienia i wykonanie silnego wydechu. Język wówczas wpada w wibrację, jak przy wymawiani głoski „r” (lecz bez dodawania dźwięku ze strun głosowych). (?)

Zostaw komentarz