Filozofia śaktów

Gopinath Kaviraj

The University of Burdwan, 1966.
Przełożył z j. angielskiego: Stefan Ziembiński, redakcja: Karina Babkiewicz.

1.

Termin „filozofia śaktów”, użyty tutaj dość niezobowiązująco w sensie szkoły filozoficznej, obejmuje całą dziedzinę kultury śaktyckiej w Indiach. Każdy system kulturowy posiada swą własną drogę dochodzenia do Rzeczywistości. Wnikliwe zbadanie starożytnych kultur ukaże nam, że kult śakti jest w Indiach równie starożytny, jak i w innych częściach globu. I jest całkiem prawdopodobne, że istniał on równolegle z kultami śiwaickimi i paśupackimi w okresie prehistorycznej cywilizacji Doliny Indusu.

Pomimo całej tej wielkiej starożytności kultury śaktyckiej i jej tradycji filozoficznych, wydaje się, iż jak do tej pory, nie było żadnej poważnej próby ich usystematyzowania i nadania im określonej formy[1]. W rezultacie, choć kulturę śaktów, jako tę, która przechowuje tajemną mądrość wybranych, otaczano wielkim szacunkiem, to nie znalazła ona należnego sobie miejsca w żadnym z kompendiów, prezentujących filozofię indyjską, z Sarwadarśanasangrahą Madhwaćarji włącznie[2].

Powiada się, że przyczyną, dla której nie powstała żadna taka poważna próba, było albo przeświadczenie, że jest rzeczą niewłaściwą ściąganie [z niebotycznych wyżyn] prawd, niedostępnych doświadczeniu zwykłych ludzi, aby je następnie racjonalnie analizować, albo pogląd, iż nie ma potrzeby dalszej systematyzacji owych prawd objawionych, gdyż przeciętnemu czytelnikowi w zasadzie wystarczy, jeśli zapozna się z pracami pokrewnego systemu filozofii śiwaickiej. Racje te nie są jednak wystarczająco przekonujące, gdyż jeśli można było przyjąć za podstawę systemu filozoficznego upaniszady, to nie ma powodu, by nie można było w podobny sposób potraktować śaktyckich agam. Albowiem funkcją filozofii jest, jak słusznie zauważa Joad, przyjęcie danych, dostarczanych przez specjalistów, pracujących w danej dziedzinie, a następnie „ustalenie ich treści i wartości”.

Agamy mają swoją własną teorię wyjaśniającą, w jaki sposób najwyższa wiedza zstępuje w ziemską świadomość. Święte Pisma jako takie pochodzą z tego właśnie boskiego źródła[3]. Na pytanie, w jaki sposób intuicje wyższego planu świadomości zostają „przełożone” na myśli i słowa, zapisane i uprzystępnione innym, odpowiedział Wjasa w swym komentarzu do Joga-sutr (1.43). Twierdzi on mianowicie, iż ponadzmysłowa percepcja joginów, osiągnięta w stanie nirvitarka-samādhi jest w rzeczywistości intuicyjnym (bezpośrednim) poznaniem szczególności (unikalnego charakteru, viśeṣa) poznawanego przedmiotu, lecz w momencie, gdy owa intuicja zostaje połączona z elementami słownymi, wtedy traci swą bezpośredniość (natychmiastowość) i zostaje przeobrażona w pojęcie, które może być przekazane innym. W taki właśnie sposób, według Wjasy, powstają Pisma[4]. Pratibhā, najwyższa mądrość iluminacji (intuicji) jest integralna (całościowa) i nie można jej poznać słuchając słów nauczycieli. Mądrość ta rodzi się sama i nie jest zależna od czynników zewnętrznych[5].

Kult śakti wywarł głęboki wpływ na ogólną myśl indyjską. Gdy przyjrzymy się topografii Indii, zauważymy liczne, rozsiane po całym kraju ośrodki sadhany śaktyckiej. Była ona rozpowszechniona w przeszłości i do dziś nic się pod tym względem nie zmieniło[6].

W dziejach tantrycznej kultury śaktyckiej możemy wyróżnić trzy okresy:
(a) starożytny, czyli pre-buddyjski, sięgający czasów prehistorycznych;
(b) średniowieczny, czyli post-buddyjski, czy też raczej post-chrześcijański, trwający do około 1200 n.e.;
(c) współczesny, od około 1300 n.e. do dzisiaj.

Nie odkrywamy już dziś żadnych nieznanych do tej pory tekstów, pochodzących z okresu starożytnego. Z dostępnych nam dzieł najbardziej autorytatywne pochodzą ze średniowiecza, choć jest prawdopodobne, że niektóre z nich zawierają pewne idee, a czasem nawet konkretne fragmenty, które mogą pochodzić z okresu wcześniejszego. Średniowiecze było w historii tantry okresem najbardziej twórczym, tak samo zresztą jak w innych obszarach literatury sanskryckiej. Przeważająca część podstawowych dzieł, włącznie z oryginalnymi agamami oraz traktatami na nich się opierającymi, a także komentarzami i komentarzami do komentarzy powstała w tym właśnie okresie. Okres współczesny był także produktywny, ale poza kilkoma wybitnymi wyjątkami, większość powstałych w tym okresie dzieł ma charakter podrzędny i są to albo kompilacje, albo praktyczne podręczniki, albo drobne rozprawy dotyczące średniowiecza.

Literatura śaktycka jest obszerna, choć większość dzieł traktuje zarówno o śakti, jak i o Śiwie. Śiwa i śakti są ze sobą blisko, intymnie połączeni, więc tantra śiwaicka i tantra śaktycka maja wspólną podstawę kulturową, nie tylko jeśli chodzi o praktyki, lecz także koncepcje filozoficzne. Większość agam skłania się ku adwajcie, lecz inne stanowiska są również obecne. Uważa się, że sześćdziesiąt cztery Bhajrava-agamy, pochodzące od żeńskiego oblicza Śiwy były niedualistyczne, dziesięć Śaiva-agam to agamy dualistyczne, a osiemnaście agam Rudry ma charakter mieszany (pośredni)(?)[7].  Poza wymienionymi były jeszcze inne liczne agamy, z których większość zaginęła, choć nieliczne przetrwały w całości lub we fragmentach; o niektórych zaś dowiadujemy się ze wzmianek i cytatów w innych tekstach. Spośród dzieł, które można by uznać za zawierające treści filozoficzne, wymienimy tutaj takie jak: Svacchanda, Mālinī-vijaya, Vijñāna-bhairava, Tri-siro-bhairava, Kula-gahvara, Paramānanda-tantra itd., a także Āgama-rahasya, Abheda-kārikā, Ājñāvatāra itd.

Każda agama składa się z czterech części (pāda), spośród których jñāna-pāda poświęcona jest omówieniu zagadnień filozoficznych. Nie należy się spodziewać, że podejście do zagadnień filozoficznych oraz ich rozwiązywanie były we wszystkich agamach takie same. Czasami różnice, jakie napotykamy, są bardzo znaczące, lecz można by powiedzieć ogólnie, że znakomita większość agam wskazuje na wspólne dziedzictwo kulturowe. Jeśli przyjmie się taki punkt widzenia, będzie możliwe połączenie w grupy i sklasyfikowanie wszystkich agam na podstawie charakterystycznych dla każdej grupy poglądów. Kiedyś, w przyszłości, gdy zostanie napisana naukowa historia rozwoju myśli śaktyckiej, wszystkie te różnice i specyficzne cechy nauk, głoszonych przez różnych nauczycieli, powinno się wziąć pod uwagę. Spośród wielu szkół kultury śaktyckiej najbardziej obszerną literaturę znajdujemy w linii Śri-vidyā. Szkoła Kālī również posiada swe własne teksty, lecz nie tak liczne. Śrī-kula posiada pewne śakti (?), a Kālī-kula pewne inne. Obie te szkoły, a także wszystkie pozostałe kulty są w pewnym sensie wzajemnie ze sobą powiązane. Agastya, Durvāsas, Dattatreya i inni[8] byli wyznawcami Śri-widji i stworzyli szereg interesujących dzieł. Wierzy się, że Agastya jest autorem Śakti-sutry oraz Śakti-mahimna-stotry[9]. Śakti-sutra nie ma większego znaczenia filozoficznego, lecz ma je wymieniona wyżej stotra. Durwasas, któremu Śri-Kaṇṭha (Śiwa) rozkazał, by propagował agamy, miał stworzyć mocą swego umysłu trzech ryszich, którym polecił założenie zakonów, które pielęgnowałyby wszelkie odcienie myśli filozoficznej[10]. Durwasas znany jest skądinąd jako autor dwóch hymnów (stotra), poświęconych Śiwie i śakti, zatytułowanych Para-śambhu-stotra i Lalitā-stotra-ratna[11]. Istnieje też bardzo dawny przekaz, mówiący o tym, że Dattatreja był autorem zbioru tekstów, zwanego Datta-sanhitą (Datta-saṁhitā), liczącego osiemnaście tysięcy wersów. Powiada się też, że Paraśurāma przestudiował to obszerne dzieło i aby uprzystępnić je uczniom, streścił je skracając tekst do sześciu tysięcy sutr, podzielonych na pięćdziesiąt rozdziałów. Sanhita i sutry zostały później dalej skrócone przez Sumedhasa, ucznia Paraśuramy i przedstawione w formie rozmowy Dattatreji z Paraśuramą. Dialog ten to najprawdopodobniej Tripurā-rahasya, co potwierdza informacja, podana w partii Māhātmya tego dzieła, którego jñāna-khaṇḍa jest wspaniałym wprowadzeniem w filozofię śaktycką[12].

Gaudapāda, przypuszczalnie ten sam, który był parama-guru Śankaraćarji, napisał tekst sutrowy Śrī-vidyā-ratna-sūtra, do którego komentarz dał Śankarāraṇya. Praca ta jest ważna z punktu widzenia historii literatury śaktyckiej, lecz nie ma większej wartości filozoficznej[13]. Skoro padło nazwisko Gaudapady, to warto wspomnieć też jego Subhagodaya-stuti oraz Śankary Saundarya-laharī. Również Śankary Prapañca-sāra z komentarzem Padmapady, a także Prayoga-krama-dīpikā to prace standardowe. Tak samo Sāradā-tilaka autorstwa Lakszmany Deśiki (Lakṣmaṇa Deśika) wraz z komentarzem Raghawy Bhatty (Rāghava Bhaṭṭa). Somānanda w swej Śiva-dṛṣṭi wspomina o szkole śaktów jako o pokrewnej jego własnej szkole śiwaitów i twierdzi, że w opinii śaktów substancją jest wyłącznie śakti, natomiast Śiwą nazywa się jej aspekt bierny[14]. Chociaż z przekonania był on śiwaitą, to jego analiza vāc stanowi cenny wkład w myśl śaktycką. Co się zaś tyczy wielkiego Abhinawagupty, to był on rzeczywiście duszą całej kultury śaktyckiej. Był on zdecydowanym kaulą[15], a jego dokonania literackie, zarówno jeśli chodzi o naukowe traktaty filozoficzne śiwaickiej i śaktyckiej agamy, jak też poezje i dramaty, pod względem głębi myśli filozoficznej nie znajdują sobie równych ani wśród dzieł autorów jemu współczesnych, ani tworzących później. Jego Tantrāloka jest encyklopedycznym dziełem o filozofii śiwaicko-śaktyckiej, opartym na licznych pracach wcześniejszych. Jego Mālini-vijaya-vārttika, Parā-triṁśikā-vivaraṇa, Pratyabhijñā-vimarśinī, a także Pratyabhijñā-vivṛti-vimarśinī pełne są niezwykłych nauk i duchowej mądrości. Poza Abhinawą należałoby wymienić jeszcze nazwiska takie, jak Goraksza, Puṇyānanda, Naṭanānanda, Amṛtānanda, Svatantrānanda i Bhāskara Rāya. Goraksza, alias Maheśvarānanda, jest autorem Mahārtha-mañjarī oraz komentarzy do niej: Parimala, Saṁvid-ullāsa itd. Był on bliskim uczniem Abhinawagupty. Związany z Abhinawą był też Kṣemarāja, autor dzieła Pratyabhijñā-hṛdaya, które Bhaskara nazywa Śakti-sutrą[16]. Kāma-kalā-vilasā Punjanandy to podstawowa praca na temat kamakali (kamakalā), traktująca o śakti w jej aspekcie kreatywnym. Natananda napisał do niej komentarz, zwany Cid-valli. Z kolei Amrytananda był uczniem Punjanandy. Jego Yoginī-hṛdaya-dipīkā, komentarz do działu Yoginī-hṛdaya traktatu Nityā-ṣoḍaśi-kārṇava, należącego do Wamakeśwara-tantry, stanowi jedno z najcenniejszych dzieł kultury tantrycznej. Wiadomo, że spod jego pióra wyszły też inne prace, jak np. Saubhagya-subhagodaya. Svatantrananda napisał swą Mātṛkā-cakra-viveka, unikalne dzieło (w pięciu rozdziałach), poświęcone szczegółowemu omówieniu Rahasja-agamy, czyli tajemnej wiedzy śakta-tantry. Istnieje wspaniały komentarz do tego dzieła, pióra Śiwanandy Muniego. Bhaskara Raja był chyba największym erudytą wśród uczonych śaktyckich współczesnej doby (1723-1740; wg innych źródeł: 1690-1785 – przyp.red.) i pozostawił po sobie wiele cennych prac na temat agamy śaktyckiej, z których chyba najlepszą jest Nityā-ṣoḍaśi-kārṇava. Zasłużoną sławą cieszą się też inne jego dzieła, takie jak Śāmbhavānanda-kalpa-latā, Varivasyā-rahasya, Varivasyā-prakāśa oraz komentarze do upaniszadów Kaula, Tripurā i Bhāvanā, a także komentarze do dzieł: Lalitā-sahasra-nāma (Saubhāgya-bhāskara) i Durgā-sapta-śatī (Guptavatī). Śrī-tattva-cintā-maṇi Purnanandy (Purṇānanda) to dobra książka, lecz mało w niej filozofii.

Co się tyczy szkoły Kālī, to można by tutaj wymienić następujące tytuły: Kāla-jñāna, Kālottara, Mahākāla-saṁhitā, Vyomakeśa-saṁhitā, Jayadratha-yāmala, Uttara-tantra, Śakti-saṁgama-tantra itp.

2.

Najwyższa Rzeczywistość, zwana saṁvit, ma naturę czystej świadomości, która jest samoświetlna i nietknięta ograniczeniami czasu, przestrzeni ani przyczynowości. Jest ona nieskończonym, wiecznym światłem zwanym prakāśa, mającym bezgraniczną wolność działania, którą określa się terminami vimarśa (sprawdzanie, próba) lub svātantrya (samodzielność, niezależność). Wolność ta stanowi jej moc, a moc ta jest faktycznie tożsama z jej bytem, w którym tkwi przejawiając się równocześnie jako jego niezbywalna własność. Istotą saṁvit jest świadomość wolna od wikalp (vikalpa, pojęcie, wyobrażenie). Świadomość ta jest w sposób zasadniczy różna od materii. Jest ona jedna, integralna, trwała, zwarta, ma jednolitą strukturę i nie ma możliwości przerwania jej ciągłości i domieszania do jej istoty obcego elementu. Będąc wolną jest całkowicie niezależna i w swym przejawie, i w działaniu.

Można by powiedzieć, że moc tej Najwyższej Rzeczywistości (którą jest jej wolność) ma dwa stany istnienia (istnieje w dwojakich warunkach). Stworzenie, rozpuszczenie itd. są w rzeczywistości następstwem działania tej mocy. Jest ona aktywna zawsze, a aktywność ta przejawia się z jednej strony jako samoograniczenie się (tirodhāna), do którego zalicza się też pojawienie się (sṛṣṭi) świata jako takiego – aż do późniejszego wchłonięcia go w istotę Rzeczywistości i stopienia się, uidentycznienia się z nią, a z drugiej strony jako tylko ekspresja samej siebie (anugraha = łaska), co implikuje jej zniknięcie (saṁhāra) i wchłonięcie jej w Rzeczywistość. Utrzymywanie (sthiti, trwanie) świata jest stanem pomiędzy sanharą i sryszti.

Saṁvit jest jak przeczyste lustro, w którym widoczny jest świat jako obraz odbity w przezroczystym medium. Jako że obraz nie jest odrębny od lustra, świata nie da się odłączyć od samwit. Lecz analogii tej nie powinniśmy posuwać za daleko. Przedmiot odbija się w lustrze, ale samwit, będąc w całej swej pełni stwórcza, nie potrzebuje żadnego przedmiotu zewnętrznego. Tę wolność, czyli moc stwórczą aktualizacji nazywa się samowładztwem (svātantrya) lub mają (māyā, iluzja). Zatem świat przejawiony wewnątrz Absolutu może być nieskończenie różnorodny, ale samwit pozostaje zawsze taką samą nienaruszoną jednością istnienia i świadomości. Jako byt powszechny (uniwersalny) Rzeczywistość jest jedna, lecz jej poszczególne formy są liczne, tak jak lustro jest jedno, lecz postaci w nim odbitych jest wiele. Jedno staje się wielością nie pod wpływem nacisku jakiejś zewnętrznej zasady, lecz dzięki swej własnej wewnętrznej dynamice. Wydaje się, że zainicjowanie ruchu oraz powstanie wielości w łonie pierwotnej jedności zachodzi pod wpływem tej właśnie wewnętrznej dynamiki. Dlatego jedno zawsze zachowuje swą jedność, a jednak kreacja również następuje, z całą swoją nieskończoną różnorodnością. Wielość jest tak samo realna jak jedność, gdyż obie są tym samym.

Trzeba więc wziąć pod rozwagę trzy możliwe stany:
Sama tylko saṁvit bez pojawiającego się wewnątrz niej świata (= cit).
Saṁvit wraz z jaśniejącym wewnątrz niej światem, lecz bez projekcji świata na zewnątrz (= ānanda).
Saṁvit, świat w niej oraz jego zewnętrzna projekcja (= icchā).

W każdym z tych stanówsamwit jako taka jest jedna i ta sama i w najmniejszym nawet stopniu nic jej nie dotyka. Stąd nazywana jest nir-vikalpa, czyli wolna od wikalp (wyobrażeń, pojęć) oraz wolna od zmian. Gdy porównamy ze sobą te trzy stany, zobaczymy, że w pierwszym z nich nie ma żadnego przejawienia ani wewnątrz, ani na zewnątrz. W drugim stanie przejawienie obecne jest wewnątrz, lecz nie ma go na zewnątrz. Trzeci stan, który jest stanem pragnienia (icchā), oznacza zewnętrzną projekcję, chociaż tak naprawdę samwit, która sama jest pełnią, nie może mieć nic poza sobą i nawet tak zwana zewnętrzność nie jest w stosunku do niej zewnętrzna.

To, że samwit jest wolna od wikalpy i że kreacja jest wikalpą lub kalpaną (kalpanā, formowanie, formowanie w wyobraźni, wymyślanie) potwierdzają zarówno agama śaktycka, jak i wedanta. Lecz nasuwa się tutaj pytanie: w jaki sposób to, co stworzone, kreacja, emanuje z samwit, skoro jest ona czysta i wolna od wikalp? Wedanta powiada, że wikalpy nie tyle emanują, ile są częścią niemającego początku (pomimo cyklicznych początków) procesu, zachodzącego w obrębie materii, czyli maji i nałożonego na samwit, czyli Brahmana, który je (tzn. wikalpy) lub go (tzn. ów proces) ujawnia (odsłania) – proces, który w żadnym razie nie został zainicjowany przez samwit.

Ale stanowisko agamy jest inne. Uznaje ona swatantrję, czyli zdolność samwit do wytwarzania ruchu, choć jest to tylko złudzenie, a zewnętrzność jest tylko pozorna. Świat jest wewnątrz tej mocy (svātantrya), a moc jest w Absolucie. Powiada się, że gdy moc jest uśpiona, wtedy vimarśa (= svātantrya) jest rozpuszczona w prakaśi (= nieskończone światło = samwit): śakti zdaje się spać jako kundalini i Śiwa nie jest już tutaj Śiwą, lecz śawą (śava, trupem) i nie jest to już stan ducha, lecz stan nieposiadającej życia materii. Ale gdy moc jest przebudzona, a tak naprawdę przebudzona jest zawsze, najwyższa świadomość pozostaje świadoma samej siebie. Ta samoświadomość Absolutu wyraża się jako „ja”, czyli aham, które opisuje się jako pełnię (pūrṇa), gdyż poza nią nie ma nic, co mogłoby działać jako odrębny byt w formie „to”, czyli idam. Z tego punktu widzenia stan Absolutu nazywany jest w technicznym języku agam pūrṇāhaṁtā (pełnia jaźni). Pełnia jaźni implikuje obecność całego świata odbitego w niej jak w lustrze. Zatem świat stanowi jedno z Jaźnią.

Samwit jest zarówno prakaśą (światłością), jak i wimarśą (wolnością działania) – jest poza wszechświatem (viśvottīrṇa), a przecież go wypełnia (viśvātmaka). Dwa aspekty tworzą integralną całość. To jest a-ha-m (ja), gdzie pierwsza głoska „a” oznacza prakaśę (światłość), a druga „ha” oznacza wimarśę (wolność działania). Jedność tych dwu głosek, która oznacza też jedność wszystkich liter alfabetu od „a” do „ha” sygnalizuje bindu (kropka) „ṁ”. Zatem bindu symbolizuje tutaj aham (ja). Stwórczy akt najwyższej woli jak gdyby przełamuje bindu, rozpoczynając tym samym działanie całego kosmicznego procesu.

Eksternalizacja, o której wyżej powiedziano, jest przejawieniem „nie-ja” (an-aham-bhāva, stanu „nie-ja”) wewnątrz czystego „Ja” (śuddhātman). To czyste „Ja”, atman, wydaje się potem ograniczonemu „ja” czymś zewnętrznym, odrębnym; i to jest podstawowa niewiedza lub inaczej korzeń niewiedzy (mūlāvidyā) wedanty. Owo „nie-ja” to tak zwana a-vyakta (nieprzejawione), czyli jaḍa-śakti (nieświadoma siła, materia). Ale wolność, czyli moc duchowa samwit, znana jako cit-śakti, jest ponad tą niewiedzą. Wydaje się, że dla adwajta-wedanty, tak jak bywa ona zwykle interpretowana, moc ta jest pojęciem całkiem obcym. Jako że avidyā, czyli moc materialna, pochodzi z mocy duchowej, która jest najwyższym, podstawowym źródłem wszelkiego bytu uwarunkowanego, to nie będzie sprzeczności w często przez teksty śaktyckie głoszonym twierdzeniu (np. Tripurā-rahasya, jñāna-khaṇḍa), że moc ma trzy różne stany istnienia (egzystencji):

(a) W okresie powszechnego rozpuszczenia, kiedy Jaźń jest wolna od wikalp, śakti istnieje jako czysta cit-śakti (moc świadomości), czyli parā-prakṛti z Bhagawadgity. Tak jak lustro jest życiem obrazu, tak moc ta jest zasadą życia duszy i świata, które utrzymuje.

(b) Kiedy po okresie pralaji (rozpuszczenia), ten czysty stan znika, i choć nie ma jeszcze wikalp jako takich, to pojawiła się już tendencja do ich wytwarzania, wtedy moc nosi nazwę māyā-śakti.

(c) Ale gdy wikalpy są już w pełni rozwinięte i materia staje się gęsta, śakti jawi się jako avidyā (niewiedza), czyli jaḍa-śakti (moc nieświadoma, nieczująca), czyli prakṛti (przyroda). Kiedy zaś podciągnie się maję i awidję pod jedną kategorię, wtedy nazywa się ją jaḍa-prakṛti, (aparā-prakṛti z Bhagawadgity).

Zauważyliśmy już wcześniej, że pojawienie się stworzonego świata (sṛṣṭi) następuje w wyniku samoograniczenia się boskiej mocy, a kosmiczny koniec świata w rozpuszczeniu (pralaya) następuje wskutek samoasercji tej samej mocy. Gdy kończy się okres kosmicznej nocy, najwyższa wola, we współdziałaniu z dojrzałymi karmanami dusz przejawia istotę Jaźni jakby tylko częściowo, i w tym przejawieniu Jaźń objawia się jako ograniczona. Pojawienie się ograniczenia jest zatem wyłonieniem „nie-ja”, znanego jako awidja lub dźada-śakti, i określanego też różnymi innymi terminami, takimi jak pustka (śūnya), przyroda (prakṛti), absolutna negacja, ciemność (tamas) i przestrzeń (ākāśa). Jest to pierwsze stadium w porządku kreacji i stanowi pierwsze ograniczenie, nałożone na Nieograniczone. Owo błędne mniemanie, że „Ja” jest cząstkowe (aika-deśika, ograniczone do jednego miejsca lub ciała), a nie całkowite i powszechne (pūrṇa), a które zostało wytworzone przez wolność Jaźni, odpowiedzialne jest za pojawienie się tego „czegoś”, które będąc cząstką Jaźni jest jednak poza nią i nie posiada samoświadomości i które określa się jako „nie-ja” lub też innymi nazwami, wymienionymi wyżej.

Tak więc Najwyższa Rzeczywistość dzieli się sama, jakby spontanicznie, na dwie części, z których jedna jawi się jako podmiot, a druga jako przedmiot. Pūrṇāhaṁtā, będąca istotą Najwyższej Rzeczywistości po tym rozszczepieniu znika: część, przy której pozostaje ograniczone „ja” staje się podmiotem, a ta bez poczucia „ja” – przedmiotem. Przedmiot, który się w taki sposób pojawia to a-vyakta, nieprzejawiona Natura, z której później emanuje całe stworzenie i która odbierana jest przez pomiot jako odrębna od niego.

Caitanya (świadomość) ma naturę samoświetlnej światłości (sphurat), która oświetla samą siebie (svātman) i znana jest jako ahaṁtā, czyli Jaźń. Kiedy spoczywa ona na „nie-ja”, wtedy wyraża siebie jako idaṁtā, czyli „to-ość”. Istota świadomości (caitanya) polega na tym, że światło (prakaśa) jest dla niej zawsze odsłonięte. To uniwersalne (powszechne) Ego, czyli „Ja” stoi poza wszelkim dualizmem. Najwyższe „Ja” jest powszechne, uniwersalne, jako że nie istnieje nic, co mogłoby je ograniczyć (pariccheda, okroić) lub zróżnicować (vyāvṛtti): Cały widzialny wszechświat jest tożsamy (identyczny) z nim. Lecz ta uniwersalność w swej najgłębszej naturze wolna jest od materii (jaḍa), która nie może przejawiać się samorzutnie. Tak jak światło i ciepło współistnieją w ogniu, tak samo powszechna ahaṁtā (Jaźń) i wolność, czyli śakti (moc) współistnieją w świadomości (caitanya). Ta wolność to maja, która choć istotowo tożsama jest ze świadomością (cid-eka-rūpa), to wytwarza niezliczone rodzaje różnorodności; lecz wytwarzając tę różnorodność, w najmniejszym nawet stopniu nie odstaje od Istoty.

Pojawienie się świata w czystej świadomości ma trzy stadia:

(a) Stadium pierwsze to stan zalążkowy (bījāvasthā), kiedy to moc materialna, która znajduje się jeszcze w najwcześniejszej fazie przejawienia, pozostaje czysta. Materia jeszcze się tu nie przejawia, zatem nie ma różnicy w doświadczeniu. Innymi słowy materia już potencjalnie istnieje, choć jeszcze nie przejawia się jako odrębna od świadomości (caitanya). W stanie tym obecnych jest pięć czystych tattw, tzn. śiva, śakti, sadā-śiva, śuddha-vidyā i īśvara.

(i) Avidyā, którą opisano wyżej jako ograniczony przejaw świadomości, będący przedmiotem zewnętrznym w stosunku do podmiotu, nosi nazwę Śiwy. W czystej świadomości (caitanya), wskutek wzlotów jej własnej woli powstaje niezliczona ilość wyodrębnionych, ograniczonych postaci (svāmśa = własna cząstka), a wszystkie one są wzajemnie od siebie różne. Z tego punktu widzenia każdej ograniczonej, indywidualnej cząstce cit (świadomości) odpowiada jakiś zewnętrzny przedmiot. Ale dla świadomości nieograniczonej, czyli czystej Jaźni (pūrṇa-ātma-para śiva) nie ma nic zewnętrznego.

To, co powszechne (sāmānya), wspólne zarówno czystej świadomości jak i wszystkim jej ograniczonym cząstkom, o których powiedziano wyżej, nazywa się śiwa-tattwą. Tattwa jest więc powszechnikiem, zawierającym w sobie wszystkie indywidua (viśeṣa), lecz Para-śiva, czyli czysta Jaźń jest transcendentna i zawiera w sobie i to, co powszechne i wszystkie indywidua. Bardziej prawidłowe będzie więc określenie śiwa-tattwy jako czystej świadomości w jej powszechnej, lecz warunkowej formie, wolnej od wikalp (vikalpa). Powinno się też odróżnić ją od właściwego Absolutu.

(ii) Pojawienie się Śiwy (paricchinna-nirvikalpa-cit) jako ”Ja” (aham) określa się terminem śakti. Chociaż to pojawienie się „Ja” (aham-bhāsana, jaśnienie „ja”) tkwi w istocie świadomości, w związku z czym faktycznie nie może być żadnej różnicy pomiędzy Śiwą i śakti jako takimi, to przecież określamy cit mianem Śiwy ze względu na to, że jest ona wolna od wszelkich cech różnicujących, a mianem śakti ze względu na charakterystyczną dla niej świadomość „Ja”.

(iii) Kiedy jaśnienie „Ja” (aham-bhāsana) nie jest już dłużej ograniczone do Jaźni, lecz rozciąga się też na „nie-ja”, czyli przedmiot (mahā-śunya) zewnętrzny w stosunku do podmiotu (jaźni), wtedy taki stan nazywa się sadā-śiva (wieczny Śiwa). Stan ten oznacza identyfikację „ja” z „nie-ja” w formie „ja jestem tym” i wskazuje na dominację ducha nad materią.

(iv) Ale kiedy zacznie przeważać materia i świadomość przybiera formę „To jest ja”, to wtedy taki stan nazywa się iśwarą.

(v) Termin śuddha-vidyā zastrzeżony jest dla stanu, w którym w równym stosunku obecne są elementy: subiektywny i obiektywny (podmiotowy i przedmiotowy).

(b) W drugiej fazie ewolucji awidji zachodzi dalszy rozwój różnicowania, czyli materializowania, kiedy zaczynają się pojawiać subtelne wytwory ducha i materii. W tych warunkach zmieszania ujawniają się tattwy tzw. mieszane (miśra), to znaczy: māyā, kalā, vidyā, rāga, kāla i niyati.

(i) „Utwardzenie” zróżnicowania zgodnie z wolną wolą Najwyższego, charakterystyczne dla drugiego stadium skutkuje odwróceniem normalnej relacji pomiędzy duchem i materią. Zatem, jeśli w pierwszym stadium, opisanym wyżej, duch, czyli cit-śakti (moc świadomości) dominuje nad materią (jaḍa-śakti = moc nieświadoma), która istnieje w stanie elementarnym, rozpuszczona w duchu, to w drugim stadium zachodzi przewaga materii nad duchem. Świadomość traci swe zwierzchnictwo i staje się cechą inherentną przedmiotowi materialnemu. Wszystko to dzieje się z powodu wyłonienia się i rozwoju zróżnicowania w świadomości (caitanya). Ów przedmiot materialny, którym jest materia przeważająca nad duchem i pozostająca z nim w relacji substancji do cechy, nosi nazwę maji.

(ii-vi) Pięć aspektów maji to pięć tzw. kañcuka – powłok lub otoczek, które są ograniczonymi formami pięciu wiecznych mocy Para-śiwy. Zaciemniająca moc maji oddziałuje jak zasłona rozciągnięta nad wszechmocą, wszechwiedzą, szczęśliwością, wiecznością i wolnością najwyższej Jaźni, a oddziaływanie to znane jest odpowiednio jako kalā, vidyā, rāga, kāla i niyati.

(vii) Czysta Jaźń, zaciemniona przez maję i jej pięciorakie oddziaływanie przejawia się jako purusza, mający ograniczone: moc, poznanie, szczęście, trwanie i wolność.

(c) Trzecie, czyli „najgrubsze” stadium ewolucji awidji stanowią gęste, twarde wytwory mieszanych tattw, w których materia jest miażdżąco silna. Wytwory te to grupa 24 tattw, które poczynając od pierwotnej prakryti, a na tattwie ziemi kończąc, tworzą uporządkowaną strukturę świata materialnego.

Prakryti, wraz z którą rozpoczyna się niższe (wtórne) stwarzanie, jest w rzeczywistości zbiorowiskiem (samaṣṭi) predyspozycji i skłonności (vāsanā) wszystkich istot o najrozmaitszych i niemających początku karmanach: można by słusznie powiedzieć, że jest to ciało dyspozycji karmicznych dusz, rozumiane jako tkwiące w cit-śakti, czyli Jaźni. Ta karma-vāsanā (skłonność karmiczna), czyli prakryti jest trojaka, w zależności od tego, czy doświadczenie, będące jej moralnym skutkiem jest przyjemne czy przykre, czy też ma charakter „śpiączki”, to znaczy, że nie ma odczuwania ani przyjemności, ani bólu.

Dyspozycje występują w dwóch możliwych stanach: jako avyakta, gdy spoczywają nieprzejawione, tak jak to jest w głębokim śnie, lub jako citta – gdy się przejawiają, jak ma to miejsce w stanie snu z marzeniami sennymi lub na jawie. W stanie głębokiego snu niemożliwe jest doznawanie przyjemności ani przykrości, ponieważ tylko dojrzałe karmany mogą zostać „sprzątnięte” (usunięte) poprzez doświadczenie. Inne, jeszcze niewystarczająco dojrzałe, nie są gotowe do owocowania. Faktem jest, że karmany, które z biegiem czasu dojrzewają, inicjują ruch mocy poznawczej świadomej duszy na zewnątrz i jej wejście w kontakt z zewnętrznym światem, który jest obiektywnym wytworem prakryti. W stanie głębokiego snu ten ruch jest oczywiście nieobecny. Ale upływ czasu, podczas którego kontynuowany jest sen, oddziałuje na karmany i doprowadza do dojrzałości niektóre z nich. Wówczas wspomniana wyżej moc poznawcza może wejść w kontakt z zewnętrznymi przedmiotami lub ich fantomami i sen się kończy. Moc poznania, w ten sposób przysposobiona przez „ciało” karmicznych dyspozycji, „popychających” do wejścia w kontakt z przedmiotami, a w konsekwencji do doznawania (bhoga) znana jest jako citta.

Citta jest różna u różnych ludzi (puruṣa), ale w głębokim śnie stanowi jedność z prakryti. Można ją zatem uważać bądź za puruszę, bądź za prakryti, w zależności od tego, czy przeważa w niej element świadomy (cit), czy nieświadomy (avyakta). Nie stanowi ona zatem odrębnej kategorii, lecz podpada pod kategorię puruszy albo prakryti[17]. W rzeczywistości citta jest organem (zmysłem) wewnętrznym (antaḥ-karaṇa), znanym pod trzema nazwami, stosownie do jego trzech funkcji, tzn. pod nazwą ahankary – gdy ma poczucie „ja”, jako buddhi – gdy dochodzi do decyzji i jako manas – gdy myśli i zastanawia się.

Wydaje się, że nie będzie nie na miejscu podanie teraz kilku krótkich uwag na temat śaktyckich poglądów na manas. Podobnie jak najwyższa saṁvit, manas ma dwa aspekty, tzn. prakaśa i vimarśa. Prakaśa wskazuje na spoczywanie manasu na innych przedmiotach oraz jego kontakt z nimi. Wimarśa polega na mentalnym zainteresowaniu tym samym obiektem, uchwyconym jako odbicie wewnątrz (umysłu) i wyrażającym się myślą: „to jest tym” Zainteresowanie to obejmuje również skojarzenia z obrazami wcześniej już zmagazynowanymi w umyśle. Proces ten można by objaśnić następująco: najpierw manas zostaje połączony z przedmiotem za pośrednictwem zmysłów itd., to znaczy, że najpierw przedmiot jawi się w formie niezidentyfikowanej, a to dzięki temu, że jest [jeszcze] wolny od słownych (pojęciowych) odniesień (śabda ullekha). Jest to tzw. nir-vikalpaka-jñāna i według poglądu tych, którzy nie uznają samoprawomocności poznania, zawsze daje się wywnioskować. Ale według agamy śaktyckiej jest to po prostu prakaśa (tzn. darśana, widzenie), czyli sama tylko naga świadomość przedmiotu. W następnym momencie zewnętrzny przedmiot wkracza swą formą w umysł poprzez odbicie, wyrażające się sądem: „To jest tak”. Nazywa się to wićarą (vicāra) i jest to taki stan świadomości, w którym konkretny przedmiot zostaje odróżniony od innych i połączony z elementami pojęciowymi. To jest wimarśa, czyli savikalpaka-jñāna. Tak więc manas ma dwa wyżej opisane stany. Wimarśa może być albo świeża (nowa), jak się to dzieje w przypadku bezpośredniego doświadczenia (anubhava), albo stara, jak w przypadku przypomnienia i mentalnego przyporządkowania (anusandhāna). Oba te stany dzięki obecności dyspozycji psychicznych wywoływane są przez doznania.

Stany świadomości powinny być teraz łatwo zrozumiałe. Z tego punktu widzenia stan głębokiego snu należy zatem do prakaśi (światłości), tzn. światłości snu (nidrā)[18] i jest formą poznania bez wikalpy (bezpojęciowego, nir-vikalpaka-jñāna). Nie jest to stan chwilowy, lecz [względnie] stały i uważany jest za stan braku odczuwania, braku wrażliwości na bodźce zmysłowe (mūḍha-daśā, stan zamroczenia, zaciemnienia, bezczucia) z powodu braku wimarśi. Jest to czysta prakaśa, co jest inną nazwą bezczucia[19]. Zaś stan jawy (jāgara) odwrotnie, ma zdecydowanie naturę wimarśi (swobodnego działania, mocy działania) i nie jest stanem braku wrażliwości na bodźce zmysłowe. Tak więc po nieprzerwanej serii stanów świadomości wolnych od wikalp, w następującym po śnie stanie jawy pojawiają się serie obrazów (postaci).

Ale jaka jest natura tego, co objawia się nam w głębokim śnie? Odpowiada się na to, że jest to wielka pustka, o której wcześniej powiedzieliśmy, że jest identyczna z tzw. akaśą (ākāśa, przestrzeń) i która jest pierwszym uzewnętrznionym przejawem (wytworem), zaistniałym po tym, jak boski atman spowodował swe pierwsze samoograniczenie. Nie posiada ona żadnego kształtu, jest nieprzejawiona i objawia się w głębokim śnie, gdy nic innego nie istnieje. Jest nieobecnością wszelkich widzialnych form, rozumianą jako jedno, uniwersalne tło. Kiedy pustka ta objawia się we śnie, to po przebudzeniu się człowiek odczuwa, że nie był niczego świadomy.

Filozofowie śaktyccy znają dobrze zjawisko polegające na tym, że również w stanie jawy umysł staje się nieczuły na bodźce zmysłowe, a dzieje się to w momencie ujrzenia przedmiotu. Lecz ten brak odczuwania odbierany jest inaczej niż we śnie, gdyż nir-vikalpaka-jñāna (poznanie bezpojęciowe), jakie ma miejsce w stanie jawy jest momentalne i owe chwile braku odczuwania znikają pod naporem szybko przesuwających się obrazów.

W głębokim śnie świetlisty (prakaśa) aspekt manasu trwa, natomiast aktywność (vimarśa) ustaje. Oto dlaczego zwykle mówi się, że w głębokim śnie umysł jest w stanie rozpuszczenia. To samo rozpuszczenie zachodzi też na jawie, dokładnie w momencie ujrzenia zewnętrznego obiektu.

Citta (świadomość) to w rzeczywistości „ja” skierowane ku poznawanemu przedmiotowi. We śnie manas, będąc wolnym od obrazów, pozostaje spokojny i nieruchomy. Powiada się, że jest rozpuszczony, ponieważ nie zachodzi jego momentalna modyfikacja. Ten stan rozpuszczenia jest zatem dostrzegalny w trzech możliwych przypadkach:

(a) nir-vikalpa-samādhi, kiedy to czysta Jaźń trwa ugruntowana w swej samoświetlnej naturze; (b) głęboki sen, w którym objawia się nieprzejawione, czyli wielka pustka; (c) moment ujrzenia przedmiotu, kiedy to zachodzi prakaśa, czyli ujawnienie zewnętrznego obiektu poprzez zwykły kontakt zmysłowy.

W tych trzech różnych stanach dostrzegamy podobieństwo, polegające na obecności skupionego światła świadomości (prakaśa) dzięki nieprzejawianiu się aktywności (vimarśa), mającej formę sądu: „to jest tym” (śabdānubheda). Choć u podłoża każdego z tych stanów obecne jest to samo światło świadomości, to stany te nie są identyczne, gdyż następująca po nich aktywność, polegająca na mentalnym przyporządkowaniu (anusandhāna) jest w każdym przypadku inna. Tak więc w przypadku samādhi wimarśa przybiera formę: „Byłem w tym czasie cichy”; w przypadku snu głębokiego – formę: „W tym czasie nie wiedziałem nic”; ale w przypadku ujrzenia zewnętrznego obiektu ma formę: „To jest taki a taki przedmiot”. Różnic w wimarśi nie da się objaśnić, o ile nie weźmie się pod uwagę pewnego zróżnicowania przedmiotów, które mamy na względzie. Lecz nie narusza to wcale jedności istoty tych trzech stanów, czyli wolności od obrazów oraz braku skojarzeń ze słowami (pojęciami). Jeśli zaś chodzi o możliwe przedmioty, to różnice są następujące:

W samadhi przedmiotem jest czysta jaźń, niezmieszana z formami widzialnego ciała itd. W stanie głębokiego snu przedmiotem jest nieprzejawione, czyli avyakta, która jest rzeczą zewnętrzną i nie posiada formy. W momencie ujrzenia przedmiotu jest to substancja zewnętrzna, mająca swe szczególne właściwości, odróżnialna od innych [podobnych substancji].

A zatem, chociaż przedmioty (bhāsya, to, co jest oświetlane) są różne, to czysta świadomość (bhāsa, światłość), która je oświetla, jest wszędzie jedną i tą samą świadomością, niezróżnicowaną. Innymi słowy, choć samadhi, głęboki sen i przedmioty zewnętrzne różnią się między sobą, to świadomość, w której są objawiane, jest ta sama. Widzimy więc, że różnica, jaka zachodzi pomiędzy przedmiotami, nie może wytworzyć żadnej odpowiadającej jej różnicy w świadomości, czyli w istocie (svarūpa). Różnica w istocie możliwa jest jedynie poprzez odbicie, które w żadnym z tych trzech stanów nie jest obecne, jako że wszystkie trzy mają naturę czystej świadomości.

Ponieważ samadhi i głęboki sen trwają dłużej, to po wyjściu z tych stanów możliwe jest pomyślenie (refleksja) o nich (vimarśa), lecz nie jest to możliwe w przypadku ujrzenia przedmiotu, gdyż jest ono momentalne. Podobnie ma się rzecz z momentalnym samadhi i momentalnym snem – ich także nie da się uczynić odpowiednimi przedmiotami wimarśi. W stanie jawy również zdarzają się momentalne samadhi i momenty głębokiego snu; zazwyczaj pozostają one niezauważone[20].

3.

Śaradā-tilaka (1.7-8) w opisie powstawania przejawionego świata zawiera interesujący fragment mówiący o kolejności przejawienia:

Parameśvara, określany jako sakala (całkowity, pełen lub złożony z części) i sac-cid-ānanda-vibhava (wszechobecny byt-świadomość-szczęśliwość).
Śakti
Nāda
(para)
Bindu (para)
             
Bindu (apara)           Bīja
Nada
(apara)

W powyższym kontekście termin Parameśvara oznacza ewidentnie Najwyższą Istotę Boską, w której w wieczystej unii spoczywa śakti, czyli kalā – nieskończona moc[21]. Ów boski byt określa się tutaj jako mający naturę samobytu (sat), samoświadomości (cit) i samoszczęśliwości (ānanda). Zdarzeniem, które rozpoczyna stwarzanie, jest przejawienie się mocy, która tak długo spoczywała ukryta w głębinach bytu. Nie ma wątpliwości, że moc tę znamionuje wola (icchā), będąca jej pierwszym wytworem (ewolutem).

Śiva-purāṇa (Vāyavīya-saṁhitā) powiada, że wyłonienie się śakti na początku stworzenia jest jak pojawienie się oleju z nasienia roślin oleistych. Jest to spontaniczny akt, zainicjowany przez boską wolę. Innymi słowy to dzięki boskiej woli najwyższa moc, która jest tożsama z nią i spoczywa ukryta w boskiej Istocie, objawia się (odsłania się)[22].

Pojawienie się śakti po okresie wielkiej kosmicznej nocy jest jak przywrócenie pamięci u osoby zbudzonej ze snu, w którym spoczywała w nieświadomości. Pragnienie ujrzenia ponownie utraconego świata połączone jest z poczuciem pustki, którą jest māyā. Māyā stoi na samym początku mającego nastąpić stworzenia, a boską zasadą, która ją tworzy, jest jej Pan, czyli Zwierzchnik. Wizji pustki towarzyszy niewyraźny dźwięk, zwany para-nāda, który wypełnia całą przestrzeń. Dźwięk ten ma naturę światła. Fakt, że dźwięk i światło współistnieją i są ze sobą powiązane jako fazy tego samego zjawiska został odkryty (rozpoznany) przez tantry. Pierwszym samoprzejawieniem się najwyższej woli (icchā) jest zapoczątkowanie pustki (śūnya) wraz z dźwiękiem i światłem, które ją wypełniają. Wszystko to podpada pod kategorię woli. Następną fazą jest zogniskowanie tego rozproszonego światło-dźwięku (pod tajemnym wpływem woli) w punkcie zwanym bindu. To w tym stadium moc działania (kriyā-śakti) odsłania się jako odrębna. Z tego najwyższego bindu emanują pierwiastki stwórcze (tattva), kiedy bindu rozpada się na trzy części, znane jako bindu, bīja i nāda. Bindu jest częścią, w której dominuje aspekt Śiwy, a w części zwanej bīja przeważa śakti. Natomiast w nadzie Śiwa i śakti mają jednakową siłę.

Co zakłóca ekwilibrium bindu? Śaradā-tilaka nie odpowiada na to pytanie.Prapañca-sāra(1.42-3) powiada, że to kāla łamie równowagę bindu oraz że kāla jest odwiecznym aspektem odwiecznego puruszy, od którego ma pochodzić ta poufna wiedza o najwyższej prakṛti. Prakṛti zna samą siebie i jest samoświetlna[23].

Potężny dźwięk, który przychodzi do istnienia w momencie rozpadnięcia się bindu znany jest jako śabda-brahman. Tak twierdzą teksty: Śaradā-tilaka (1.11-12) oraz Prapañca-sāra (1. 44).

Wiadomo dobrze, żeowocnia tysiącpłatkowego lotosu na szczycie głowy, tak zwana brahmarandhra określana jest często jako pustka. Rozciąga się ona wzdłuż nadi suszumny, w dół, aż do samego dna we wnętrzu rdzenia kręgowego. Kiedy umysł przebywa w pustce, wtedy traci swą niespokojną naturę, dzięki czemu możliwe jest doświadczenie siebie jako istniejącego ponad gunami. Potęga woli, a także najwyższy dźwięk (nāda) pochodzą z tego właśnie źródła[24].

Najwyższy dźwięk jest tutaj stanem ponadprzyczynowym Brahmana, czyli stanem „wielkiej przyczyny” (mahā-kāraṇa), który znany jest także jako visarga-maṇḍala (krąg stworzenia). Jeśli najwyższą śakti nazywa się kulą (kula), a najwyższego Śiwę akulą (akula), to sferę stworzenia (visarga) można usytuować jako znajdującą się pod nimi. Ale zwykle umieszcza się ją w górnym poziomie brahmarandhry, pod którym usytuowane są w określonym porządku tak zwane sfery słońca, księżyca i wiatru (vāyu) – wszystkie w obrębie tysiącpłatkowego lotosu.

Stanem przyczynowym Brahmana jest tzw. śabda-brahman, albo inaczej kula-kuṇḍalinī, przedstawiana w formie trójkąta, składającego się z trzech tattw, tzn. bindu, bīja, i nāda, wyłaniających się z podziału para-bindu. Trójkątna kunḍalinī jawi się nam zatem jako przejawienie pierwotnej mocy, reprezentowanej przez para-nadę i para-bindu.

Z kundalini wyłaniają się dalej subtelne zasady, tworzące strukturę kosmiczną i zaczynają lokować się w osobnych ośrodkach położonych w czole i dalej w dół w układzie współczulnym. Powiedziano już wcześniej, że bindu (niższe) jest Śiwą, bidźa to śakti, a nada (niższa) jest owocem ich połączenia. Bidźa, czyli śakti, jest w rzeczywistości całym alfabetem, którego litery są ułożone w formie trójkąta, przedstawianego w tantrze jako trójkąt równoboczny, zwany a-ka-tha. Każdy z jego boków składa się z szesnastu liter (sylab), a każda szesnastka zaczyna się odpowiednio od liter „a”, „ka” i „tha”.W ten sposób 48 sylab tworzy trzy równe boki tego trójkąta. Trójkąt ten jest ściśle związany z zasadami kāma-kalā. Mamy zatem trzy bindu, tworzące kama-kalę, z których dwa są przyczynowe (kāraṇa), a jedno ma naturę skutku (kārya).

Nāda (dźwięk), który powstaje w wyniku wzajemnego oddziaływania na siebie bindu (niższego) i bidźy (zalążka) jest czymś innym niż śabda-brahman, który pojawił się w wyniku podziału para-bindu. Tego ostatniego można też określić terminem mahā-nāda (wielki dźwięk). Nāda zawiera w sobie niezróżnicowane głoski wszystkich liter alfabetu, podobnie jak światło słoneczne zawiera w sobie wszystkie znane nam barwy. Sedno sprawy tkwi w tym, że mahā-nāda, czyli śabda-brahman, w swym przejawieniu jako kundalini ulokowany jest w ciele człowieka i służy jako mechanizm, umożliwiający artykulację dźwięków.

Stała praktyka recytowania mantry sprawia, że zaczyna ona w sposób subtelny dźwięczeć w suszumnie. Dźwięk rozprzestrzenia się i miesza się z niższą nadą; nie wznosi się on i nie może wznieść się wyżej, do mahanady. Ośrodek mahanady wolny jest od oddziaływania zwykłej prany (vāyu), która nie może wznieść się tak wysoko. Być może zainteresuje Czytelnika uwaga, że mahanada łączy się z paranadą z jednej strony w brahmarandhrze (u góry), a z drugiej z niższą nadą(u dołu). Energia mieszcząca się w niższej nadzie przekracza ośrodek między brwiami(bhrū-madhya) i spływa w dół kanałem suszumny. W najniższym punkcie nada przekształca się w kundalini. Moce zalążka (bīja), jako te, które w kundalini „zgęstniały”, mieszczą się wszystkie w obrębie niższej nady.

Miejsce para-bindu ma szczególnie ważne znaczenie dla kontemplacji, gdyż stanowi splot (połączenie) z jednej strony planu (poziomu) boskiego, a z drugiej sfer kosmicznej i ponadkosmicznej. Jest to miejsce, w którym nāda rozciąga się w mahanadę, czyli śabda-brahmana, ponad którym znajduje się nāda boska w Nieskończonym. Ta górująca para-nāda jest ponadumysłową (unmanā), boską świadomością i światłem, podczas gdy znajdująca się pod nią mahā-nāda jest źródłem wszelkiego stworzenia. Pomiędzy nimi znajduje się para-bindu.Z tego właśnie powodu uważana jest za najlepsze miejsce dla kontemplacji Guru.

Można by jeszcze dopowiedzieć, że bīja składa się z warn (varṇa) i że warny te zostają sprowadzone w dół i zajmują swoje odpowiednie miejsca w sześciu ośrodkach, położonych niżej. A dzieje się to wtedy, kiedy spływająca w dół energia mahanadyprzechodzi przez ośrodek pomiędzy brwiami i wchodzi do rdzenia kręgowego. Owymi warnami, modyfikacjami mahanady, będącymi mieszaniną nadyi bidźy są rozliczne działania, pochodzące z para-bindu, którego główną cechą jest aktywna moc. Mahanada nie może dać początku rozmaitym zasadom (pierwiastkom) stwórczym, dopóki nie przejdzie stadium bindu.

Nie ma potrzeby dalszego opisywania kolejnych stadiów procesu stwarzania. Stwierdzamy, że w przedstawionej wyżej analizie, przeprowadzonej zgodnie z szkołami, którym początek daliLakṣmaṇa Deśika, Śankarācārya i inni, rozróżnia się trzy nady: paranadę, poprzedzającą parabindu; mahanadę, zwaną tam śabda-brahmanem, która powstaje po rozerwaniu się parabindu; oraz nada, która jest wynikiem połączenia bindu i bidźy. Podobnie mamy też dwie bindu – parabindu, która powstaje w efekcie zogniskowania paranady i która jest źródłem śabda-brahmana, bezpośredniego źródła sił stwórczych; oraz aparabindu, które jest wytworem parabindu, zawierającym dominujący element Śiwy. Co się tyczy kali (kalā), to wydaje się, że najwyższa śakti, będąca wieczną towarzyszką boskiej zasady i zawsze w niej tkwiącą, już to jako całkowicie w boskiej zasadzie pogrążona i niezdolna do różnicowania się, już to jako częściowo wyłoniona, jest najwyższą kalą. Niemniej jednak w niższym sensie terminu kalā używa się dla oznaczenia wspomnianego wyżej bīja. Znaczy to, że w tym sensie kalami są warny, oznaczane jako litery alfabetu i rozumiane jako podstawowe zasady niższej nady, czyli potencjały dźwięków. Z tego punktu widzenia kalą jest również trójkąt zwany a-ka-tha, noszący też nazwę kundalini.

4.

Wcześniejsze, starsze agamy również z grubsza podtrzymują podobny pogląd. Najwyższa śakti, służąca transcendentnemu Śiwie jako narzędzie we wszelkich jego działaniach (samanā) jest całością, składającą się ze wszystkich tattw[25]. W niej ukryty jest cały świat. Od niej w dół, aż do vyāpinī, czyli wielkiej pustki wewnątrz brahmarandhry znajdują się regularne szeregi śakti stanowiących coraz niższą świadomość i moc (tzn. anāśritā, anāthā, anantā i vyoma-rūpā), a wszystkie one są nadzwyczaj subtelne i opisywane przez joginów określeniami negatywnymi. Właściwie żadna z śakti, znajdujących się ponad brahmarandhrą nie daje się opisać przy pomocy określeń pozytywnych. Kanał suszumny, którym nada płynie w górę, kończy się w brahmarandhrze[26].

Najwyższą śakti określa się też czasem terminem amā-kalā (niezmierzona). Chce się przez to powiedzieć, że jest ona wieczna, zawsze wyłoniona i ma naturę niezmąconego szczęścia. Inne kale (kalā), biorące udział w budowaniu świata, są zaopatrywane i uzupełniane właśnie przez nią. Gdy jest ona wolna od wisargi (visarga, stwarzanie), wtedy nie kieruje się na zewnątrz, lecz spoczywa w sobie. W tym stanie nazywa się ją śakti-kuṇḍalinī lub parā-saṁvit i porównuje do śpiącego węża, wspierającego głowę na swych własnych splotach. Ale kiedy [ta najwyższa śakti] jest wzbudzona (wzburzona, pobudzona), wówczas staje się wisargą, która jest dwojaka, w zależności od tego, czy jest to wzbudzenie poprzedzające kreację, zwane ānanda, którego symbolem jest głoska „a”, czy też ostateczny wysiłek stwórczy, rodzący życie, czyli pranę, którego symbolem jest sylaba „ha”. Prāṇa, czyli „ha” określana jest czasem jako haṁsa (łabędź) lub śūnya (pustka). Owe dwie wisargi (dwie fazy procesu stwórczego?) znane są jako wyższa i niższa (para i a-para) i przedstawiane są graficznie w piśmie nagari jako visarjanīya  (podobny do naszego dwukropka). Amā-kalā odsłania te dwa punkty i płynie na zewnątrz w celu przejawienia kształtów (form). Wszystkie formy we wszechświecie – czy będzie to podmiot, przedmiot, czy narząd poznania, są identyczne (tożsame) z amakalą, chociaż mogą zostać przedstawione w taki sposób, że będą wyglądały jak odrębne od niej. Odrębność tę implikuje zdeterminowana świadomość (prakaśa) każdej z form. (?) Tak więc przejawiona w stworzeniu śakti-kundalini stale wspiera się na swych własnych splotach jako saṁvit i pozostaje nieruchoma.

Prāṇa-kuṇḍalinī stanowi drugi koniec (ostatnią fazę), w której samwit rozwinęła się już w pranę. Samwit jest pełna i panuje nad sobą. Powinno się odróżnić jej najwyższy akt stwórczy od dalszych procesów kreacyjnych, gdyż ów najwyższy akt oznacza projekcję Ja (Jaźni) z siebie samej – w siebie samą. Jako że źródło stworzenia nie jest w stosunku do Jaźni niczym zewnętrznym, Jaźń jest zarówno przyczyną sprawczą (nimitta), jak i materialną (upādāna) skutku. Kreacja zachodzi „w obrębie” Jaźni, a nie w obrębie czasu i przestrzeni, które byłyby czymś innym niż Jaźń. To, co jest stwarzane bądź projektowane, także nie jest czymś odrębnym od Jaźni. A zatem każdy przedmiot we wszechświecie, wewnętrzny czy zewnętrzny, jest formą Jaźni. Projekcja ma naturę licznych zjawisk (ābhāsa), przejawiających się zarówno jako rzeczywistości wewnętrzne, jak i zewnętrzne. Samwit zatem przejawia się stopniowo w postaci rozmaitych głosek w trakcie procesu ich materializacji. Są to liczne formy, jakie przybiera wisarga, z których najbardziej zewnętrzną nazywa się „ha”. Wisarga, która jest tylko „ha”, i która jest nieprzejawiona, określana jest w niektórych tekstach (np. Kula-gahvara) jako zasada kamy, czyli nieskrępowanej, nieograniczonej woli. Jako że nie ma realnej różnicy pomiędzy wisargą i światem przedmiotowym (obiektywnym), nie do przyjęcia jest zależność przyczynowa pomiędzy nimi. Wisarga jako taka przejawia się zarówno jako vācya (to, co ma być wypowiedziane, stworzenie), jak i vācaka (mówca, stwórca). Istotą wisargi jest nieskończoność przejawień, choć nie wytwarza ona żadnej realnej wielości. Ukrytym źródłem wisargi jest najwyższa śakti, która jest odpowiedzialna za owo wielorakie przejawienie, czyli szczęśliwość (ānanda), wolę (icchā), poznanie (jñāna) i działanie (kriyā).

Subtelna wisarga nieustannie wyraża (przejawia) samą siebie i jako nāda (czyli para-bīja) istniejąca w każdym stworzeniu (stworzonej istocie) stanowi pranę, a jej obecność odczuwają w sobie wszystkie istoty, chociaż jej szczególne przejawy ograniczone są do szczególnych okoliczności. Wisarga jest więc atrybutem Najwyższego Bóstwa, wiecznie wolnego i posiadającego pięć boskich mocy, tj. mocy stwarzania, utrzymywania i zniszczenia, czyli wycofania świata, a także mocy udzielania łaski i jej pozbawiania.

Transcendentny, czyli najwyższy („a”, anuttara) poprzez wisargę (aż do „ha”, czyli prany) objawia się jako śakti („ha”), a potem powraca do siebie i przebywa w niepodzielnej prakaśi (światło świadomości), która jest jego własną wieczną Jaźnią (Ja), zwaną śiva-bindu („ṁ”) – a-ha-m. W ten oto sposób w świadomości powszechnej (uniwersalnej, kosmicznej), która nie jest niczym więcej od czystej świadomości, pojawia się poczucie „ja”. Jej ustosunkowanie się do „nie-ja” jest wydarzeniem zachodzącym w czasie (tymczasowym?), które z punktu widzenia psychologicznego daje się wytłumaczyć. Poczucie „ja” w czystej świadomości objawia ową czystą świadomość jako swą własną Jaźń (Ja, svātman). Jedność Śiwy i śakti wypływa logicznie z integralności, czyli jedności owego poczucia, obejmującego i Śiwę, i śakti. W tym zawiera się sekret pełni „Ja” (Ego, czyli pūrṇāhaṁtā), o której powiedziało się już wcześniej.

Jedność prakaśi i wimarśi to inaczej bindu, zwane kāma lub ravi (słońce). Wyłonienie się z tego pierwotnego bindu dwóch kolejnych bindu oznacza stan wisargi (stwarzania). Owymi dwoma bindu są agni (ogień) i soma (księżyc), rozumiane jako cit-kalā. (?) Nie jest to stan dualizmu, lecz stan połączenia dwóch nierozdzielnych elementów jednej całości. Połączone, owe dwa aspekty, czyli bindu i wisarga stanowią ważny symbol boskiej jedności, choć tak naprawdę w tym najwyższym stanie nawet te dwa elementy tracą swój własny blask. Wzajemne oddziaływanie na siebie bindu wywołuje wypływ nektaru, czyli fluidu stwórczego. Jest to tak zwana hārdha-kalā (kala połowy „ha”),esencja szczęśliwości (ānanda). Oddziaływanie to porównywane jest do oddziaływania ognia na masło, w wyniku czego masło topi się i płynie. Jedynka jest to sat (rzeczywiste, istniejące, byt), dwójka to byt (sat) świadomy siebie, czyli cit (cit-kalā), a hārdha-kalā, wypływająca spomiędzy nich jest efektem samoświadomości, odczuwanym jako szczęśliwość (ānanda). Pełna znajomość kamakali będzie zatem znajomością Bytu-Świadomości-Szczęśliwości (sat-cit-ānanda) i znajomością brahmawidji (brahma-vidyā, wiedza o Brahmanie) jako oznaczających wieczny akt stwarzania. Fluid szczęścia, który wypływa na zewnątrz stanowi ekstrakt (esencję) wszystkich pierwiastków stwórczych.

Chociaż prakaśa i vimarśa są tożsame, to trzeba pamiętać o tym, że prakaśa jest zawsze niepodzielna na części i ciągła, podczas gdy vimarśa jest zarówno podzielna, jak i niepodzielna na części. Kiedy więc mówi się o prakaśi jako o nieciągłej (oddzielonej), to należy to rozumieć jedynie w węższym sensie. Współpracujące ze sobą trzy bindu, mając wspólny cel, formują jak gdyby jeden trójkąt.

Prakaśa wewnątrz wimarśi ma postać białego bindu; natomiast wimarśa wewnątrz prakaśi ma postać bindu czerwonego, zwanego nadą. W połączeniu dwa te bindu stanowią pierwotne (początkowe) bindu, zwane kamą (kāma), którego są kalami (kalā) (ograniczeniami). Jedność trójki jest substancją zwaną kāma-kalā. Z niej powstaje całość stworzenia, na którą składają się słowa oraz rzeczy, przez te słowa oznaczane.

Opisując kamakalę w swej pracy Varivasyā-rahasya, Bhaskara Raja mówi o trzech bindu oraz o hardhakali, której natura uważana jest za wielce tajemną. Według Bhaskary Raji białe i czerwone bindu symbolizują energie męską i żeńską.

Z kolei Amrytananda twierdzi, że hārdha-kalā wypływa spomiędzy dwóch bindu i jest falą (laharī) wimarśi (stwarzania) i sphuratty (sphurattā, wibracja, drżenie). Prakaśa jast jak ogień, a wimarśa jak masło, które się pod jego wpływem topi. Wypływający strumień (topionego masła) to tak zwana hardha-kala, wspomniana wyżej. Baindava-cakra (ośrodek powstały z bindu), utworzona z trzech matryk (mātṛkā) jest strumieniem połączonych ze sobą kamakali i hardhakali, z którego emanuje trzydzieści sześć pierwiastków stwórczych (tattva)[27].

5.

Dusza jako duchowy atom pojawia się zatem po raz pierwszy wtedy, kiedy wolność boskiej woli ginie za zasłoną, którą sama stworzyła poprzez przemianę śakti ze stanu parā-kuṇḍalinī w stan prāṇa-kuṇḍalinī. Przemiana ta dokonuje się w trakcie stopniowego procesu, w którym śakti-kuṇḍalinī zwija się coraz ciaśniej dzięki ewolucji matryk (mātṛkā) i warn (varṇa), i dochodzi do poziomu prany i śunji. I nie trzeba chyba dodawać, że zanim będzie mógł nastąpić regularny proces stwarzania, polegający na wyłanianiu się kolejnych pierwiastków stwórczych, czyli tattw, to wcześniej następuje przemiana samwit w pranę.

Uniwersum, będące (przedmiotem) doświadczenia, składa się z licznych światów (bhuvana), czyli planów życia i świadomości, zbudowanych z tattw (pierwiastków stwórczych, pierwiastków rzeczywistości). Agamy śaktyckie i śiwaickie przyjmują istnienie 36 tattw, z których – licząc od dołu – 24 uważa się za nieczyste, kolejnych 7 za mieszane, a pozostałe za czyste. W schemacie tym prakryti (24.) jest ostatnią z tattw nieczystych, māyā (31.) ostatnią z mieszanych, a Śiwa (36.) – ostatnią z czystych. Każda tattwa posiada szereg przynależnych jej światów (bhuvana)[28].

Światy, poza tym że w szczegółach różnią się od siebie, mają wspólne cechy tattw uważanych za przeważające, chociaż podobnie jak w szkole Patańdźalego twierdzi się, że wszędzie można znaleźć wszystko (sarvaṁ sarvātmakam, wszystko ma naturę wszystkiego)[29]. Światy są siedzibami istot żywych, posiadających ciała i narządy, wytworzone z substancji, których materialność odpowiada naturze ich karmanów lub poznania (jñāna) oraz jest zgodna ze stopniem doskonałości owych istot. Światy przynależne tattwie ziemi (pṛthivī) stanowią sferę znaną jako brahmāṇḍa; przynależne tattwom, z których najwyższą jest prakṛti, tworzą sferę zwaną prakṛty-aṇḍa; przynależne tattwom, z których najwyższą jest māyā – sferę zwaną māyāṇḍa; przynależne tattwom aż do śakti – śaktyandę, która jest sferą najszerszą[30]. Ponad śakti-tattwą nie ma już ograniczeń, w konsekwencji czego nie ma też sfer, chociaż mówi się, że światy istnieją również w śiwa-tattwie, którą utożsamia się z bindu i kalą, zwaną śānty-atīta (ponadczystą).

Powszechnie uważa się, że tattwy są ostatecznymi (najwyższymi) zasadami stwórczymi, lecz tak nie jest, gdyż tworzą je kale (kāla) i śakti, które z kolei stanowią złożone jednostki energii, będące podstawą całego procesu stwarzania i które jako całość stanowią tło (podłoże, obszar), na którym transcendentny Śiwa przejawia (wyraża) samego siebie. Zatem tworzywem wszechświata jest śakti, a jak to wcześniej opisano, substancję, z której zostają uformowane tattwy, tworzy prakaśa wraz z hardhakalą.

Wszystkie boskie cechy Jaźni ulegają degradacji w jej stanie atomowym, w którym cit (powszechna świadomość) przejawia się jako citta (indywidualna, fragmentaryczna świadomość). Jest to pierwsze z trzech dobrze znanych zanieczyszczeń, tak zwana āṇava-mala (niezmiernie mała). To jest stan paśu (spętanie), w którym po raz pierwszy pojawia się poczucie ograniczenia. Ograniczenie to z kolei umożliwia powstanie wasan (vāsanā), w rezultacie czego zachodzi konieczność przyjęcia na jakiś okres czasu ciała fizycznego w celu pozbycia się owych wasan poprzez doświadczenie. Wasany stanowią karma-malę (kārma-mala, zanieczyszczenie działania). Māyīya-mala to nazwa trzeciego zanieczyszczenia, będącego zaczątkiem potrójnego ciała, na które składają się 1) ciało przyczynowe (kalā-śarīra), 2) ciało subtelne (puryaṣṭaka=tattva-śarīra) i 3) ciało tzw. grube, czyli fizyczne (bhuvanaja-śarīra. W rzeczywistości wszystko co jawi się w naszym doświadczeniu jako poznawalne i obiektywne (przedmiotowe) podpada pod kategorię majija-mali. Funkcją tego zanieczyszczenia jest ukazanie przedmiotu jako odrębnego od podmiotu (sva-rūpa). Wszystkie tattwy, poczynając od kali w dół aż do pṛthivī są więzami maji (māyā), czyli pętami (pāśa, sidła, sieci). To one nadają kształt ciału, zmysłom, bhuwanom (światom), stanom itd., aby mogły się wypełnić wszelkie doświadczenia duszy[31]. Zatem to, co się powszechnie nazywa samsarą (saṁsāra) rozciąga się od prythivi (tattwa ziemi) aż do kali, lecz wyżej już nie sięga. Owe trzy zanieczyszczenia są w duszy ludzkiej obecne zawsze.

Doświadczająca świata dusza określana jest technicznym terminem sa-kala (dosł. „z kalą”) i posiada ciało, zmysły itd., odpowiednie do tattwy lub świata, do którego należy (w którym przebywa). Takie dusze wędrują od planu najniższego aż do planu kali przechodząc z planu do planu zgodnie ze swoimi karmanami. Jest też możliwy inny stan duszy, w którym opisana wyżej majija-mala jest nieobecna, lecz w dalszym ciągu obecne są dwie pozostałe male. Jest to stan pralaji (pralaya), czyli rozpuszczenia. W stanie tym dusza jest wolna od wszelkich pierwiastków stwórczych, jest bezcielesna i pozostaje wchłonięta w maję. Dusze takie nazywane są pralaja-kalami (pralayā-kala, posiadające kalę rozpuszczoną) lub pralaja-kewalinami (pralayā-kevalin, wyzwolony w rozpuszczeniu). Są to bezcielesne i pozbawione zmysłów atomy (dusz), do których przylgnęły karma-sanskary (karma-saṁskāra) oraz podstawowa niewiedza (mūlāvidyā). Kiedy jednak karma-sanskary zostają dzięki poznaniu rozróżniającemu, wyrzeczeniu bądź wskutek innych praktyk usunięte, wtedy dusza zostaje wyniesiona ponad maję, choć w dalszym ciągu zachowuje swój atomowy stan. Bez wątpienia znajduje się ona wówczas ponad mają, lecz nadal pozostaje w obrębie maha-maji (mahā-māyā), z której nie może się wydostać, dopóki nie dostąpi najwyższej łaski Boskiego Mistrza. Łaska ta usuwa podstawową niewiedzę, będącą przyczyną jej atomowości oraz sprawcą ograniczenia nieograniczonych mocy duszy. Ten stan duszy stanowi też najwyższy stan paśu, znany jako vijñānā-kala lub vijñāna-kevalin. To jest Kajwalja (Jedyność). Spośród tych dusz te, u których zanieczyszczenia są w pełni dojrzałe, zasługują na boską iluminację na początku następnego cyklu kreacyjnego. Wzejście boskiej mądrości, będące wynikiem działającej na duszę łaski bożej (anugraha) jest źródłem tzw. czystej wiedzy (śuddhā-vidyā)[32].

Stany duszy, które potem następują, nie są już stanami paśu, lecz samego Śiwy, choć pewne ograniczenia wciąż są widoczne. Według dualistów[33] ograniczenia te to adhikāra (zwierzchność), bhoga (doznanie) i laya (połączenie, ukrycie, rozpuszczenie) (?). Są one z biegiem czasu usuwane dzięki dopełnieniu się doświadczenia itd. w czystm porządku[34].

Następne stopnie duchowej doskonałości, będące konsekwencją świtania mądrości związane są z tattwami, z którymi połączone są dusze. Tak więc stopniem najniższym jest mantra, która odpowiada śuddha-widji (śuddha-vidyā). Dalej idą:stan mantreśwary, odpowiadający iśwara-tattwie, mantra – maheśwara (sadāśiva-tattva) i Śiwa (śiva-tattva). Stan Śiwy, będąc stanem czystej i absolutnej świadomości, jest faktycznie stanem transcendentnym, choć prawdziwym Absolutem jest Parama-śiwa, w którym obecna jest równocześnie zarówno tożsamość z wszystkimi tattwami, jak i ich transcendencja[35].

Z powodu ograniczenia swych mocy Jaźń jest spętana. Śaktowie utrzymują, że istnieją pewne ukryte siły, uśpione w przestrzeni świadomości (cid-ākāśa), znane jako matryki (mātṛkā, dosł. „matki świata”), które panują nad zanieczyszczeniami, o których powiedziano wyżej, a także nadkalami, czyli głoskami języka. Matryka najwyższa, znana pod imieniem Ambikā, ma trzy aspekty, tzn. Jyeṣṭhā (Najstarsza), Raudrī (Straszliwa) i Vāmā (Lewa), z których każda spełnia właściwą sobie funkcję. Kale są prostym (niepodzielnymi) jednostkami mowy ludzkiej, z którymi w sposób nierozerwalny związana jest ludzka myśl. W każdym akcie poznawczym człowieka – czy to określonym, czy też nieokreślonym – matryki powodują powstanie wewnętrznej refleksji (uświadomienia, antaḥ-parāmarśa) i wytwarzają pewien rodzaj zakłopotania (zamętu), związanego z tym, iż owo uświadomienie miesza się ze słowami. W ten sposób, pod wpływem tych sił (tzn. matryk) poznanie przybiera formę radości, smutku, pragnienia, awersji, próżności, strachu, nadziei itd. W taki oto sposób powstają bhawy (bhāva) (?) i panują nad nieodrodzoną duchowo ludzką duszą. Matryki są więc tajemnym więzami, które wiążą duszę ze światem, lecz kiedy zostają prawidłowo rozpoznane, a ich istota ujawniona, wtedy pomagają duszy w osiągnięciu siddhi, czyli ponadnormalnych mocy psychicznych.

Siły matryk działają w przestrzeni świadomości duszy (cid-ākāśa) dopóty, dopóki nie zostanie rozerwany na dwie części tzw. brahma-granthi (węzeł Brahmy). Węzeł ten jest ewidentnie punktem utożsamienia ducha z materią i jest u ludzi źródłem poczucia „ja”. Moralny sens kundalini jest jak dotąd jasny. Utrzymuje się, że jeżeli matryka nie jest przejednana, a węzeł nie jest rozwiązany, wtedy zachodzi prawdopodobieństwo, iż nawet po wzejsciu świadomości-prawdy, dusza może zostać wskutek roztargnienia (przeoczenia, pramoda) schwytana w sidła (matryk lub węzła brahma-granthi) i wplątana w sieć słów, co oznacza popadnięcie w niewiedzę, czyli zbłądzenie.

Boska wola jest jedna i niepodzielona, lecz zostaje podzielona po powstaniu matryk, które wyłaniają się z dźwięku (nāda), współwiecznego z ową wolą. Ten podział woli (icchā), czyli niezawisłości (svātantrya) powoduje oddzielenie poznania (jñāna) i działania (kriyā), stanowiących konstytuujące ją aspekty. Praktycznie chodzi tutaj o to samo, co opisywane jest jako rozdział pomiędzy swatantrją (wola) i świadomością (bodha), czyli wimarśą (vimarśa, wolność działania) i prakaśą (prakāśa, światło świadomości), który ma miejsce w momencie przyjęcia przez najwyższą Jaźń postaci (kondycji) atomowej. W tym stanie (atomowym) jñāna przemienia się w trzy wewnętrzne i pięć zewnętrznych zmysłów, natomiast kriyā w pięć pran i pięć narządów działania, połączonych odpowiednio z witalną i odruchową aktywnością organizmu.

6.

Poglądy dualistycznych agam możemy teraz krótko podsumować. Boską Istotę, czyli Śiwę, uważa się tutaj za nierozerwalnie związaną z mocą, czyli śakti, która jest w pełni boska i tożsama z Śiwą. Istota i moc, mające obie naturę świadomości, stanowią dwa aspekty jednej i tej samej zasady boskiej. Śiwa jest transcendentną jednością. Śakti w rzeczywistości też jest jedna, choć pojawia się jako jñāna (poznanie) lub kriyā (działanie). Jest ona wolą Śiwy (icchā) i istotowo jest z nim tożsama. Bindu jest wieczną zasadą materialną, odrębną od śakti. Trzy te zasady, czyli Śiwę, śakti i bindu określa się zwykle mianem trzech klejnotów (ratna) śiwaizmu i jego świętą trójcą. W procesie stwarzania (w czystym stwarzaniu bezpośrednio, a w nie czystym pośrednio) (?) Śiwa jest sprawcą, śakti narzędziem, a bindu substancją materialną (tworzywem). W trakcie działania, śakti, będąc niematerialną, nigdy nie ulega żadnym modyfikacjom. Inaczej ma się rzecz z bindu. Modyfikacja bindu, która następuje w wyniku zakłócenia jego równowagi (kṣobha) pod wpływem boskiej śakti, co ma miejsce pod koniec okresu kosmicznej nocy (pralaya) daje początek pięciu kalom (kalā). Kale pojawiają się niby pięć koncentrycznych sfer coraz to bardziej się rozprzestrzeniających. Kale te, poprzedzające dalsze stadia modyfikacji zwane tattwami (pierwiastki stwórcze) i bhuwanami (światy), noszą nazwy: 1) nivṛtti (ustanie, kala najbardziej oddalona od centrum), 2) pratiṣṭhā (podstawa), 3) vidyā (wiedza), 4) śānti (spokój), 5) śānty-atita (ponad-spokój). Odpowiada to jednej z dwóch linii ewolucji bindu, jaką jest ewolucja porządku przedmiotowego. Drugą jest ewolucja dźwięku, czyli słowa (śabda). W tym aspekcie jako potrójną ekspresję bindu widzimy nadę, bindu i warnę (varṇa), uporządkowane według wzrastającej zewnętrzności.

W systemie tym bindu jest synonimem maha-maji i kundalini. Jest to czysta materio-energia i trzeba ją odróżnić od maji i prakryti, które nie są czyste[36]. Jest to matryca czystego stwarzania i jest źródłem dwóch rownoległych linii ewolucji, tzn. linii słowa (śabda) i linii rzeczy (przedmiotów, artha), trzeba ją zatem postrzegać jako mającą podwójną naturę. Agama Pauṣkara powiada: śabda-vastūbhayātmāsau bindur, nānyatarātmakaḥ [Bindu ma podwójną naturę słowa i rzeczy, a nie jakąś inną naturę].

W linii słowa porządek stworzenia, zapoczątkowanego zakłóceniem równowagi maha-maji przedstawia się następująco: 1) mahā-māyā, 2) nāda, 3) bindu, 4) sādākhya, 5) īśa, 6) vidyā.

W schemacie tym maha-maja oznacza para-bindu w jego stanie niezakłóconej równowagi, natomiast nada –to samo bindu, ale już będące pod wpływem działania cit-śakti. Jako że oddziaływanie śakti na bindu jest poniekąd stałe, możemy przyjąc, że maha-maja i nada są w rzeczywistości dwoma aspektami (z logicznego punktu widzenia następującymi kolejno, lecz faktycznie równoczesnymi) tej samej zasady, gdzie nada stanowi zakłóconą część mahamaji. Jeśli maha-maja to kundalini w swej istocie, to nada jest tą samą kundalini w jej stanie przebudzenia i aktywności. Mahamaja jako taka nie ma żadnego związku z puruszą, czyli duszą ludzką, lecz jako kundalini mieszka w każdym człowieku (puruṣa), tak samo w zwykłym zjadaczu chleba, jak i w geniuszu[37].

Prawda jest taka, że ewolucja mahamaji w poczwórną vac (mowę), to znaczy parā, czyli sukṣmā, paśyanti, madhyamā i vaikharī oraz zaciemnienie boskości inherentnej każdej ludzkiej duszy zasłoną mali, czyli pierwotnego zanieczyszczenia, działającego od niemającej początku przeszłości (anādi), to zjawiska równoczesne i jednocześnie wieczne. Przekroczenie parā-vāc i usunięcie tej zasłony mroku jest zatem jednym aktem i jest to tylko jeszcze jeden sposób określenia kulminacji procesu dochodzenia duszy ludzkiej do boskości. Z punktu widzenia filozofii dualistycznej interpretuje się ową boskość jako odzyskanie przez duszę jej utraconej czystości. Teraz będzie nam łatwiej zrozumieć, dlaczego czasami identyfikuje się z śiwa-tattwą mahamaję, a czasmi nadę. Rozumiane w tej perspektywie bindu oznaczałoby zatem apara-bindu i byłoby nazwą śakti-tattwy. Następne stadium ewolucji, sādākhya (4), o którym twierdzi się, że zawiera w sobie sadāśiwa-tattwę łącznie z ludzkimi sadāśiwami, anusadaśiwami, pięcioma brahmami, dziesięcioma aṇu (praṇava itd.) i sześcioma angami (aṅga) oznacza akṣara-bindu[38] i rozciąga się na nadę w jej formie grubego, lecz niezróżnicowanego dźwięku (dhvani). Stadium zwane īśā (5) jest stadium pośrednim pomiędzy akṣara-bindu i vaikharī-vāc, przejawionej jako litery alfabetu we wszystkich permutacjach i kombinacjach[39]. Do klasy tej zalicza się ośmiu mantreśwarów wraz z ich ośmioma śakti (vāmā itd.). Stadium ostatnie (6) stanowi ostatni etap ewolucji dźwięku i obejmuje wszystkie mantry i widje (vidyā), wszystkie agamy oraz tak zwane widjaradźni (vidyā-rajñī), czyli „królowe nauk” (w liczbie siedmiu), a faktycznie wszystkie znane nam słyszalne i sensowne dźwięki.

Zauważmy, żemahamaja taka, jaką się wyżej opisało, nazywana jest paraśakti i uważana za najwyższą przyczynę świata. Ta najwyższa przyczyna ma również naturę dźwięku. Dla odróżnienia od dźwięku niższego (wtórnego), określa się ją też terminem sūkṣma-nāda (dźwięk subtelny)[40].

Dualiści, którzy bronią doktryny nady, odrzucają teorię sphoty (sphoṭa) oraz inne pokrewne teorie wyjaśniające poznanie słowne i próbują objaśnić proces powstawania poznania poprzez słowa (śabda-bodha, dosł. „rozumienie słowa” lub „rozumienie poprzez słowo”) na podstawie doktryny nady. Rāmakaṇṭha w swych karikach próbował wykazać, że doktryna sphoty nie jest w stanie przedstawić adekwatnego wyjaśnienia tego zagadnienia. Wzajemny stosunek słowa (śabda) i jego znaczenia (tzn. desygnatu, artha) określa się zazwyczaj wyrażeniem vācya-vācaka-bhāva (stosunek oznaczającego (vācaka) do oznaczanego (vācya). Ale w czym tkwi oznaczający charakter (lub na czym się zasadza zdolność oznaczania, vācakatā) danego słowa? Przedmiot (rzecz), o którym mówi słowo, jest zewnętrzny, lecz słowo, które mówi o przedmiocie jest mentalne (budhy-ārūḍha, powstałe w myśli?) i dwie te „rzeczy” są niewspółmierne. Żadne słowo nie jest zdolne określić swego desygnatu mocą swej własnej natury. Moc oznaczająca słowa daje się odczuć dopiero wtedy, kiedy zewnętrzny przedmiot (vācya), który ma być danym słowem oznaczony, zostanie przedstawiony (parāmarśa). Owo przedstawienie, zwane parāmarśa-jñāna ma naturę tego, co można by nazwać myślokształtem i to ono ujawnia (odsłania) przedmiot. W związku z tym niektórzy myśliciele mają skłonność, by przypisywać tę moc oznaczania owemu umysłowemu przedstawieniu, jako że ujawnia ono przedmiot. Ale filozofowie tantryczni są zdania, że chociaż parāmarśa-jñāna jako akt intelektualny istnieje niezależnie od przedmiotu zwenętrznego, to jest zjawiskiem uwarunkowanym, a przyczyną jej powstania są pewne czynniki niewidoczne (ukryte). Taki akt intelektualny nie zdarzy się, o ile zewnętrzny przedmiot nie zostanie wcześniej zauważony przez zmysły. Kształt (rūpa), smak (rasa) itd. stają się przedmiotami mentalnego ujęcia mówiącego. To, dzięki czemu możliwe jest powstanie owego ujęcia, nazywa się nadą (nāda). To nada, dając początek poznaniu mentalnemu (parāmarśa-jñāna), nazywanemu też rozmową wewnętrzną (antaḥ-sañjalpa), a nie fizyczne słowo, posiada moc oznaczania (vācakatā). Słowo (słyszalne), wypowiadane przez narząd mowy mówiącego, manifestuje nadę. Przejawiona w ten sposób nada wytwarza u słuchającego pojęcie (sens) danego przedmiotu. Nada ujawnia wszystkie słowa i wszystkie przedmioty. Zatem każdy akt dyskursywnego poznania przesycony jest słowem (śabda). Nāda jest liczna, będąc unikalną w każdym indywiduum i jest wytworem. Wszystkie dusze spętane (zwierzęce, paśv-ātman), mając swą własną naturę doświadczają swej własnej nady, która powstaje w sercu (anāhatā-bindu).

7.

Śaktowie wierzą w znaczenie poznania samego siebie (urzeczywistnienia siebie) jako środka prowadzącego do wyzwolenia. Powiada się, że ma ono określoną naturę i przejawia się w formie rozpoznania (pratyabhijñā). Kolejność poprzedzających owo rozpoznanie stanów wstępnych (przygotowawczych) przedstawia się następująco:

1) Pośrednie poznanie „ja” (siebie, jaźni) poprzez słuchanie nauki agam, przy czym osoba słuchająca powinna posiadać wszystkie niezbędne cechy, kwalifikujące ją do należytego (prawdziwego) poznawania, takie jak niepragnienie itd.

2) Usunięcie wątpliwości poprzez rozumowanie.

3) Bezpośrednie (naoczne), czyli intuicyjne poznanie indywidualnego „ja” po usunięciu błędnego mniemania, które urosło do silnego przeświadczenia, że jest się ciałem itd.

4) Na koniec: rozpoznanie. Ma się tu na myśli integralną jedność (tożsamość) „ja” indywidualnego z „ja” powszechnym, co wcześniej pośrednio poznało się z nauk pism. Powstałe w taki sposób rozpoznanie niszczy niewiedzę, leżącą u podstawy egzystencji w świecie.

Rozpoznanie nie jest błędem poznawczym, lecz tak jak wszystkie akty poznania określonego, ma formę wikalpy (vikalpa, pojęcie, wyobrażenie).

Poznanie nieokreślone, pochodzące ze stanu samadhi oraz rozpoznanie, o którym wyżej powiedziano, mają ten sam przedmiot [poznania]. Różnica pomiędzy tymi dwoma rodzajami poznania tkwi w elementach przyczynowych. W przypadku rozpoznania, narządem poznawczym jest umysł, który odwrócił się od wszelkich przedmiotów innych niż „ja” i jest wspomagany obecnością w świadomości dwóch przedmiotów, określanych terminami „ja” i „on” w sądzie: „ja i on” (niezrozumiałe?). W poznaniu zrodzonym ze stanu samadhi ta obecność (dwóch przedmiotów) nie jest potrzebna. Rozpoznanie: „to jest ten sam dzban” ma za przedmiot integralną substancję. Zatem zwykła wikalpa, mając za przedmiot np. dzban oraz rozpoznanie: „to jest ten sam dzban” mają ten sam przedmiot, ale wynik jest inny z powodu różnicy w czynnikach przyczynowych. Poznanie nieokreślone jest czyste, jest podstawą (podporą) wszystkich wikalp i nie sprzeciwia się niczemu, jest zatem niezdolne do zniszczenia takiej wikalpy jak niewiedza.

Czystość poznania nieokreślonego możliwa jest dzięki nieobecności odbicia. To właśnie na tle takiego czystego poznania powstają wszystkie możliwe określenia, dzięki przejawianiu się różnych form podczas sankalpy (stworzenia, wyłonienia świata? / wyobrażanie, pragnienie, dążenie), tak samo, jak w zwierciadle pojawia się odbicie dzięki bliskości (odbijanego przez zwierciadło) przedmiotu.

Śaktowie nie uważają niewiedzy za brak wiedzy (jak wajśeszikowie), ani też za niewytłumaczalną (jak wedantyści), lecz za formę poznania z wikalpą (pojęciowego? wyobrażeniowego? / wyobrażenie, pogląd, savikalpaka-jñāna). Agamy utrzymują, że skoro najwyższa jaźń ma naturę czystej świadomości, to tym, co odróżnia ją od materii jest jej samoświadomość (sphurad-rūpatā), polegająca na wolności (niepodległości, svātantrya), poprzez którą, jak to wcześniej wykazano, manifestuje się niewiedza, a poprzez niewiedzę – świat.

Niewiedza jest dwojaka, w zależności od tego, czy traktuje się ją jako przyczynę, czy jako skutek. Jako przyczyna niewiedza jest nieprzejawieniem pełni własnej jaźni (samego siebie). Pełnia ta charakteryzuje się wolnością od ograniczeń czasu, przestrzeni i formy, choć prawdą jest, że nawet te elementy, które są w świetle jaźni przejawiane, nie są w stanie jej (czyli jaźni) ograniczyć. Jeśli ”ja”, które nie jest ograniczone czasem, przejawia się jako ograniczone, to jest to z pewnością przypadek nieprzejawienia pełni (całości, pūrṇatva). Taki oto jest śaktyjski pogląd na podstawową niewiedzę. Jako skutek niewiedza polega na przejawieniu jako jaźń tego, co jaźnią nie jest, np. ciała itd. Jest to tylko liść (pallava) na drzewie niewiedzy.

Poznanie pełnej jaźni może być albo pośrednie, kiedy następuje wskutek usłyszenia o jej naturze z ust Guru, wykładającego naukę agamy albo bezpośrednie, kiedy pochodzi wprost ze stanu samādhi. Podstawę egzystencji w świecie może zniszczyć jedynie poznanie bezpośrednie zwane widźńaną (vijñāna, rozpoznanie). Poczucie tożsamości z ciałem wzrasta do rozmiarów wasany (vāsanā) i za przyczyną długiego okresu trwania ustala się i nawet jeśli zdarzy się, że owo poznanie bezpośrednie rozbłyśnie przez moment w nieoczyszczonym umyśle, wasana utożsamienia z ciałem nie dopuszcza do wytworzenia silnego postanowienia (przeświadczenia, saṅkalpa). Lecz kiedy to bezpośrednie poznanie następuje w wyniku doskonałości stanu samadhi, wtedy wymagana (wystarczająca) siła postanowienia zostaje osiągnięta i siła ta niszczy wasanę utożsamienia z ciałem. Gdy utożsamienie z ciałem jest [zbyt] silne, wtedy również bezpośrednie poznanie jaźni nie jest w stanie pokonać niewiedzy i doprowadzić do wyzwolenia, gdyż jest ono zaciemnione wątpliwościami i błędami.

Poznanie bezpośrednie, czyli widźńana, poprzedzone jest poznaniem pośrednim. Pomiędzy nimi znajduje się stan samadhi. Twierdzi się, że poznanie pośrednie jest również pomocne, gdyż samadhi nie może wywołać oczekiwanego rezultatu u osoby, która nie miała wcześniej poznania pośredniego. Na przykład człowiek, który nigdy nie słyszał o diamencie i nie poznał go pośrednio z opisu, nie jest w stanie go rozpoznać nawet, kiedy go zobaczy w sklepie jubilerskim. Rozpozna diament tylko ten, kto go wcześniej już widział, o ile zwróci na niego uwagę. Zatem naturalne samadhi nie może wywołać poznania Brahmana u kogoś, kto nigdy nie słyszał o Brahmanie.

Advaita-jñāna jest zjawiskiem niezmiernie rzadkim. Nie pojawia się ona i nie może się pojawić, dopóki umysł nie zostanie oczyszczony z oszałamiającego wpływu maji poprzez przebłaganie swej własnej boskiej jaźni medytacją lub modlitwą (upāsanā). Znaczenie zstępującej w duszę i oczyszczającej ją łaski bożej jest tutaj nieocenione.

Istnieje pewien porządek postępu w doświadczeniach duchowych. W pracy Mātṛkā-cakra-viveka Svatantrānanda podkreśla, że gdy pojawia się czyste poznanie, wtedy to, co poznawane (przedmioty poznania), staje się jednym ze zmysłami, w rezultacie czego przedmioty poznania jako takie zaczynają zanikać. Ale ponieważ świat wciąż trwa, poczucie „czegoś” jako czegoś odrębnego od poznającego podmiotu nie znika całkowicie. Następnym w kolejności owego porządku postępu jest stan iśwary. W stanie tym narządy działania, z którymi zostały w podobny sposób scalone przedmioty ruchome (???) stają się jednym z ciałem kosmicznym, z którym podmiot utożsamił się jako sprawca. W stanie tym jogin połączony jest nie tylko ze swoim indywidualnym ciałem, lecz z całym wszechświatem. W następnym stanie, którym jest stan sadaśiwy, zmysły, w których zostały rozpuszczone przedmioty poznania, stają się jednym z jaźnią, prawdziwym podmiotem. Jest to stan wszechwiedzy. W stanie śakti zachodzi zjednoczenie wszechświata, ciała i wszechwiedzącej jaźni. Jest to stan niezakłóconej równowagi pomiędzy duchem i materią (cit i a-cit, świadomym i nieświadomym).


[1] Pt. Panchānan Tarkaratna w swej pracy Śakti-bhāṣya, w której komentuje Brahma-sutry orazupaniszad Iśa (wyd. Benares, Śaka, 1859-61) próbował nadać rozgłos temu, co sam uważał za śaktycki punkt widzenia w historii filozofii indyjskiej. Próba była słyszalna, choć prawda jest taka, że nie zostały tam przedstawione żadne poglądy, należące do tradycji szkół śaktyckich.

[2] Przypisywana Śankarze Sarva-siddhānta-saṁgraha Haribhadry i Sad-darśana-samuccaya Radźaśekhary (Rājaśekhara), a także Viveka-vilāsa Dźinadatty (Jinadatta) to podobne kompendia, lecz żadne z nich nie wspomina systemu śaktów nawet z nazwy.

[3] Zstępowanie następuje od parā-vāc poprzez stopnie paśyanti i madhyamā do poziomu vaikhari (patrz: Jayaratha, Tantrāloka 1. str. 34, oraz J.C. Chatterjee, Kashmir Śaivism, str. 4-6. Istnieją różne poglądy co do porządku zstępowania, lecz podstawowa idea jest taka sama. Por: Paraśurāma-kalpa-sūtra, 1.2; Setu-bandha Bhaskary Raji (Bhāskara Rāya) 7.47; Kāma-kalā-vilāsa 50-3; Yogini-hṛdaya-dīpikā str. 1-3; Saubhāgya-subhagodaya (cytowana w: Dīpikā, str. 79-82) itd.)

[4] Co do tego, w jaki sposób poznanie intuicyjne zmienia się w myśl, Patańdźali utrzymuje, że dzieje się to poprzez połączenie ze słowem (śabda). Ponadzmysłowa percepcja jogina, nastawionego na konkretny przedmiot, osiągnięta dzięki nirvitarka-samādhi daje w efekcie poznanie unikalnego charakteru (viśeṣa) tego przedmiotu. Ale jeśli chce się powiadomić o tym inne osoby, to musi się tę intuicję spleść ze słowem i potem w formie myśli przekazać poprzez język.

[5] Patrz mój artykuł „The doctrine of Pratibhā in Indian Philosophy” (pierwszy w niniejszym zbiorze).

[6] Patrz: Sir John Woodroffe, Shakti and Shakta, numer poświęcony kalyāna-śakti, str.637-693.

[7] Patrz: Jayaratha, Tantrāloka 1.18. W tekście pt. Saundarya-laharī Śankara mówi o sześćdziesięciu czterech tantrach, a komentarz Lakszmidhary podaje ich nazwy. Druga lista znajduje się w tantrach Sarvollāsa i Vamakeśvara.

[8] Przypuszcza się, że autorem Śakti-sutry był Nāgānanda. Inna Śakti-sutra przypisywana jest Bharadwadźy (patrz: Kalyāna, ibid., str. 624). Autentyczność tych dzieł nie jest całkiem pewna.

[9] Agastji przypisuje się też pracę Śri-vidyā-dīpikā. Zawiera ona interpretację mantry pañcadaśi, którą Agastja otrzymał od Hajagriwy (Hayagriva).

[10] Patrz: J.C. Chatterji, Kashmir Śaivism, str.23-24; K.C. Pāndey, Abhinavagupta, str. 72; por. również str. 55, gdzie jest mowa o tym, że Durwasas objawił 64 agamy Krysznie.

[11] W kolofonie Lalita-stotra-ratny Durwasasa nazwano sakalāgamācārya-cakravartin. Nityānanda w swym komentarzu powiada, że Durwasas, alias Krodha-bhaṭṭaraka jest w rzeczywistości samym Śiwą, zrodzonym z łona Anurupy (Anurūpā), mistrzem duchowym nauczycieli agam. Śakti-stotra została wydana w Bombaju (N. Sagar). Para-śambhu-stotra, której manuskrypt przeglądałem, podzielona jest na kilka rozdziałów, zajmujących się kriya-śakti, kundalini, matriką (mātṛkā) itd. W tekście tym Parama-śiwa przedstawiony jest jako nauczyciel ludzkości, który objawia wielką matrycę (mahā-mātṛkā) w celu przejawienia brahma-tattwy, będącej jego własnym samo-objawieniem, a którego światło (prakaśa) było tak długo skryte w jego sercu. Także w tej stotrze Durwasasa nazywa się Krodhabhattaraką. Powiada się, że Somānanda, wielki nauczyciel śiwaizmu kaszmirskiego jest potomkiem Durwasasa.

[12] Jest ewidentne, że dzieło Sumedhasa (pochodzącego z rodu Hārīta i znanego jako Sumedhas Hārītāyana) należy zidentyfikować jako Tripurā-rahasya, a nie, jak to czynią niektórzy badacze, jako Kalpa-sutry Paraśuramy. Kalpa-sutry nie mają formy dialogu i nie przypisuje się ich autorstwa Sumedhasowi, podczas gdy Tripurā-rahasya spełnia powyższe warunki.

[13] Patrz: Śrī-vidyā-ratna-sūtra z komentarzem Śankararanji (Śaṅkarāraṇya), Sarasvati Bhavan Texts, Benares.

[14] Patrz: Śiva-dṛṣṭi, str. 94.

[15] Kaula – wyznawca, czciciel śakti zgodnie z doktryną i rytuałami lewej ręki. (Przyp. tłum.)

[16] Patrz: Saubhāgya-bhāskara, str.96-97.

[17] Patrz: Tripura-rahasya, jñāna-khaṇḍa 14.33-77.

[18] Termin nidrā, również oznaczający sen głęboki, znaczy etymologicznie „niespieszność”, „brak pośpiechu”. (Przyp. tłum.)

[19] Trochę trudno mi tutaj pogodzić tę światłość z zamroczeniem. Może chodzi o zaślepienie zbyt wielkim światłem (?). (Przyp. tłum.)

[20] Patrz: ibidem 16.64-94; a także rozdziały 17-18.

[21] W tym kontekście słowo kalā oznacza transcendentną, ponadkosmiczną moc Pana. Nie należy mylić jej z pięcioma kalami, które jako siły wyłoniły się z bindu (rozumianego jako kosmiczna materia i energia, związane z tattwami i stanami (bhāvana).

[22] śivecchayā parā śaktiḥ śiva-tattvaikatāṁ gatā |
tataḥ parisphuraty ādau sarge tailaṁ tilād iva ||

[23] Prapañca-sāra 1.46. Poruszającą moc kali potwierdza się też w innym miejscu poprzez wyrażenie kāla-preritayā = przez rozpęd kali. Prayoga-krama-dipikā (str. 412) wyjaśnia to tak: prakṛter eva pralayāvasthāto yat paripakva-daśānāntaraṁ sṛṣṭy unmukhaiḥ karmabhir udbhinnaṁ rūpaṁ yo ’sau binduḥ.

[24] Svacchanda-tantra twierdzi, że mahā-śūnya jest tym samym, co vyāpini-kalā pranawy (praṇava). Ale inni autorzy utożsamiają mahaśunję z dźwiękiem pierwotnym (początkowym). Patrz: Purṇānanda, Śrī-tattva-cintāmani. W różnych tekstach terminy ṣodaśi kalā (szesnasta kala) i saptadaśi kalā (siedemnasta kala) księżyca mają różne znaczenie. Kiedy najwyższą nadę (iii) (dźwięk) nazywa się szesnastą lub kalą amā, wtedy termin „siedemnasta kala” jest zarezerwowany dla najwyższej mocy, czyli samany(samanā)(ii). Ale w innych przypadkach, kiedy terminy śakti i śūnya traktuje się jak synonimy, wówczas siedemnastą kalę określa się terminem unmanī (nieobecność umysłu).

[25] Stan, w którym kalę nazywa się sāmya i w którym kāla formuje kalę (kalā) samany (samanā) i jest wieczna, to tak zwany parabrahman. Nie jest to stan Śiwy. Atomy znajdują się tutaj w mahapralaji, gdyż nie zostały jeszcze przekształcone w istotę Śiwy. Stąd rozpoczyna się wędrówka Paśu jako takiego. Patrz: Tantrāloka 6.138-167.

[26] Patrz: Tantrāloka 8.5.400-5.

[27] Patrz: Kāma-kalā-vilāsa wraz z komentarzem, wers 3-8, str. 4-9; Yoginī-hṛdaya dīpikā, str. 8-12; Varivasyā-rahasya, str. 48-60.

[28] Na temat tattw i związanych z nimi światów, patrz: Mṛgendrāgama, vidyā-pāda, str. 344-456 (ed. Kṛṣṇa Śāstrin i Subrahmanya Śāstrin);  Sadyojyoti, Bhoga-kārikā 109-13: Ratna-traya 89-118. Por. również: T.A. Gopināth Rao, Elements of Hindu Iconography II (Pt. 2), str. 392-7; Mātṛkā-cakra-viveka IV, str. 86-93.

[29] Porównaj:Vyāsa-bhāsya do Yoga-sutr 3.14.

[30] Więcej o czterech andach, patrz: Tantra-sāra, str. 64-65. Andy są wyłaniane i niszczone przez rozmaite moce. Tak więc brahmāṇḍa niszczona jest przez kālāgni, a stwarzana przez Brahmę, czyli Śrikanthę (Śrikaṇṭha). Prakṛty-aṇḍa i mayāṇḍa są niszczone i stwarzane przez Śrikanhę, Pana kala-tattwy (kāla-tattva). Aṇḍa najwyższa, czyli śakty-aṇḍa niszczona jest i stwarzana przez Aghoreśę (Aghoreśa). Patrz: Tantrāloka 6.170-182.

[31] Odnośnie trzech zanieczyszczeń (mala) patrz: Pratyabhijñā-hṛdaya, str. 21-22; Saubhāgya-bhāskara, str. 95; Śiva-sūtra-vārttika (1-2-3), Śiva-sūtra-vimarśinī (1-2-3). Āṇava-mala jest dwojaka: kiedy następuje utrata czystego poczucia „ja” w jaźni oraz kiedy pojawia się zanieczyszczone poczucie „ja” w bezjaźniowym (nie-jaźni). Jaźń traci swą wolność (niepodległość, samodzielność, svātantrya), a zachowuje świadomość (bodha) lub staje się jakby podzielona stanowiąc przejaw wielości w jedności. Składa się ona wtedy z maji oraz wytworzonych przez nią trzydziestu jeden tattw. Kārma-mala jest to tzw. adṛṣṭa (niewidzialne = karman) i jest nią zarówno zasługa, jak i przewina (puṇya i pāpa). Owe trzy zanieczyszczenia opisywane są w różnych tekstach i opisy te zawierają czasami nieznaczne różnice.

[32] Iluminacja istoty, którą nazywa się vijñānā-kala jest albo intensywna, albo łagodna, stosownie do tego, czy kaluṣa, czyli przylgnięte do duszy pierwotne zanieczyszczenie przebyło całą swą drogę, czy też nie; w pierwszym przypadku dusze zostają wyniesione do stanowiska widjeśwarów (vidyeśvara), a w drugim stają się mantrami (?). Dusze należące do kategorii sakala i pralayā-kala, w których zanieczyszczenie osiągnęło dojrzałość, również zostają obdarzone łaską bożą i wyniesione do pozycji 1) mantreśwarów (mantreśvara) i aćarjów (ācārya) i mianowane zwierzchnikami różnych obszarów Brahmandy, czyli planów, należących do tattwy ziemi, oraz 2) bhuwaneśwarów (bhuvaneśvara) i lokeswarów (lokeśvara), władających planami, należącymi do tattw wyższych od tattwy ziemi. Ale istoty zwane pralayā-kala, u których mala jest niedojrzała, lecz karma dojrzała, zostają na początku następnego cyklu światowego wyposażone w subtelne ciała, zwane puryaṣṭaka, a następnie w ciała fizyczne i zmuszone do wędrówki od jednego życia do drugiego, co ma poprzez doświadczenia życiowe doprowadzić do dojrzałości mali. Śaktyjskie bądź śiwaickie wierzenia dotyczące trojakiej natury duszy porównywalne są z poglądami orfików oraz ich poprzedników, orfików zachodnich, którzy wierzą, że różnice pomiędzy duszami odpowiadają stopniom łaski i że różnice te nie są istotne. A jednak prawdą jest też, że według poglądu dualistów, istnieje pewna różnica pomiędzy Śiwą a Parama-śiwą. Koncepcja walentyniańska, mówiąca o istotnej różnicy pomiędzy duszami ludzkimi również znajduje odpowiadającą jej koncepcję w Indiach. Chodzi tutaj o poglądy autorów dźinijskich, buddyjskich i wisznuickich; agamy tej koncepcji nie uznają.

[33] Patrz: Śrikaṇṭha, Ratna-traya, wersety 278-295.

[34] Czysty porządek czystej drogi (śuddha adhvan) jest wyższym światem czystej materii, gdzie nie sięga już wpływ maji.

[35] Patrz: Pratyabhijñā-hṛdaya, str. 8.

[36] W agamach wszystkich szkół śiwaickich, które uznają 36 tattw, māyā i prakṛti są wymieniane jako odrębne. Są natomiast utożsamiane ze sobą w upaniszadzie Śvetaśvatara (4.10): Māyān tu prakṛtim vidyān māyinam tu maheśvaram. W agamach maja jest zwykle wieczna, lecz prakryti nie, gdyż prakryti została wyłoniona z kali, która z kolei sama wyłoniła się z maji. Lecz w pewnych fragmentach tantr pojmowane są one nieco inaczej. Prakryti uważa się za powszechną zasadę materialną, a maja jest jej szczególnym przejawem (vikalpa).

[37] Cytowany przez Umapatiego (Umāpati) w jego komentarzu do Swatantra-tantry (karika 24) przypisek, znajdujący się w tekście Sarvajñānottara-tantra, powiada: „…kuṇḍalinī śabda-vacyas tu bhujaṅga-kuṭilākāreṇa nādātmanā svakāryeṇa pratipuruṣam bhedenāvasthito na tu svarūpeṇa pratipuruṣam avasthitaḥ”. Oryginalne wersety brzmią tak: yathā kuṇḍalinī śaktir māyā karmānusārinī | nāda bindvādikam kāryam tasyā iti jagatsthitiḥ ||

[38] W komentarzu zatytułowanym Ullekhinī do tekstu Śrikanthy Ratna-traya (wers 74), Aghora Śivācārya identyfikuje akṣara- bindu z paśyanti-vāc.

[39] Można powiedzieć, że stadium īśā (5) odpowiada madhyamā-vāc, która charakteryzuje się myślą (antaḥ-sañjalpa-rūpa) i ma wszystkie swe cząstki utrzymane w idealnym porządku.

[40] Czasami terminem sūkṣma-nāda określa się bindu. Komentarz Bhodźi do Tattwaprakaśi powiada, że sukszma-nada należy do śakti-tattwy. Podobnego zdania jest Sarvajña Śambhu w swym dziele  Siddhānta-Dīpikā. Aghora Śivācārya w komentarzu do Ratnatraji identyfikuje dźwięk subtelny (sūkṣma-nāda) z pierwszym przejawem bindu (nazywanym po prostu nāda), który jest synonimem para-nady (patrz: Ratna-traya, karika 22).

Zostaw komentarz