Niektóre aspekty filozofii wira-śiwaitów

Gopinath Kaviraj

The University of Burdwan, 1966.
Przełożył z j. angielskiego: Stefan Ziembiński, redakcja: Karina Babkiewicz.

1.

Choć szkoła wira-śiwaitów, zwanych też lingajatami (liṅgayāta), zajmuje w historii religii Południowych Indii znaczącą pozycję, to jest ona na północy (poza Benaresem) słabo znana. Ani jej historia i charakterystyka, ani jej system filozoficzny nie są w zadowalającym stopniu znane osobom badającym kulturę indyjską. Proponujemy zatem przedstawić w niniejszym artykule niektóre aspekty ich filozofii.

Sekta wira-śiwaitów powstała około połowy XII w. po Chr., a założycielem jej był bramin o nazwisku Vāsava, który na dworze króla Bidźdźali Kalaćhuriego (Bijjali Kalachuri) sprawował urząd pierwszego ministra. Oczywiście są też i inne opinie na ten temat. Ale Wasawa był bez wątpienia ważną osobistością i jeśli nawet nie był założycielem, to musiał być przynajmniej reformatorem sekty. Kim był Gautama dla buddyzmu, a Mahawira dla dźinizmu, tym Wasawa był dla tej religii śiwaickiej. Tradycja głosi, że sekta wywodzi się od pięciu ascetów, którzy zostali przywódcami pierwszych pięciu klasztorów. Imiona tych kapłanów to: Ekorāma, Panditārādhya, Revaṇa, Marula i Vīśvārādhya, a klasztory, którymi zarządzali, znajdowały się odpowiednio w miejscowościach: Śri Saila, Kedarnath, Rambhapuri (Balehalli), Udźdźajni i Benares. Wszyscy oni wyłonili się w cudowny sposób odpowiednio z Lingamów: Śri Mallikārjuna w Dhatukundzie (Dhātu-kuṇḍa), Rāmanātha w Drakszaramie (Drakṣārāma), Someśvara w Kollipāki, Siddheśa w Watakszetrze (Vaṭakṣetra) i Viśveśvara w Benaresie.

Istnieją różne opinie co do sukcesji Nauczycieli, przekazujących naukę sekty następnym pokoleniom. W swym komentarzu do Brahmasutr Śrīpati jako pierwszego Nauczyciela wymienia Sada-śiwę. Od niego wywodzi się następująca linia:

Sadāśiva
Śaktidhara
Dadhīci
Durvāsas
Viśvāmitra
Sukeśa
Agastya
Cinmaya Vāmadeva
Śrī Revaṇa Siddha

Ten właśnie Rewana był jednym z pierwszych pięciu mahantów zakonu. Śrīpati musiał być uczniem Rewany, któremu na równi z Ekoramą okazywał wielki szacunek.

Inny Nauczyciel tej sekty, Māyideva, autor prac takich jak Anubhava-sūtra i Viśeṣārtha-prakāśikā, wywodzi swoje duchowe dziedzictwo od Upamanju:

Upamanyu
Bhīmanātha
Kuleśvara
Vopanātha
Nākarāja
Saṅgameśvara
Māyideva

Co ciekawe, Śiwa-purana (Vāyavīya-saṁhitā 1.28.15-16) wymienia Upamanju jako jednego z czterech pierwszych głosicieli doktryny śiwaickiej, autorów czterech różnych sanhit (pozostali trzej to Rūru, Dadhīci i Agastya). Także Śripati w swym komentarzu do Wedanta-sutr pt. Śāstrayonitvāt wymienia imiona: Upamanyu, Dadhīci, Gautama, Durvāsas, Reṇuka, Dāruka, Śaṅkhakarṇa, Gokarṇa itd. jako imiona wielkich nauczycieli, uważanych za wszystkowiedzących (sarvajña), który to termin został objaśniony jako sarva-veda-vedāntokta-sakala-padārthābhijña.

2.

Pierwotna (Podstawowa) Rzeczywistość, określana tutaj terminem sthala[1] jest stałym podłożem (podstawą) wszelkich fenomenów – kreatywnych, zachowawczych i destrukcyjnych – i jako taka jest identyczna z Parama-śiwą. Absolutna wolność, wieczne samo-objawienie oraz Najwyższa Jaźniowość (purṇāhantṛ) stanowią prawdziwą naturę tej Rzeczywistości. Kiedy ta Pierwotna Rzeczywistość zapragnie dla zabawy igrać ze sobą jako czciciel i czczone przez niego Bóstwo, wtedy na jej spokojnej powierzchni pojawia się coś, co można by określić jako lekkie drżenie lub wibrację, przypominającą pierwsze zmarszczki tworzących się na spokojnym morzu fal. Przez zakłócenie równowagi sthali, w rezultacie owego drżenia następuje jej podział na dwie części. Część, w której przeważa samoświadomość nazwano Śiwą, a tę drugą – dźiwą.

Pierwotna Rzeczywistość jawi się nam zatem jako stan, w którym substancja i jej moc pozostają w nienaruszonej równowadze. W agamach substancja znana jest jako Paraśiwa, natomiast moc jako Parāśakti lub Cidambarā (przestrzeń świadomości). Anubhava-sutra (2. 20) powiada:

śaktir apratimā sākṣāt śivena saha dharmiṇī |
sākṣiṇī satya-sampūrṇā nirvikalpā maheśvarī ||

[Niemająca sobie równej, wszechpotężna śakti jest wraz z Śiwą podmiotem cech. Prawdą brzemienna, niezmienna, wielka pani, ona widzi wszystko.]

Podobnie jak Śrī Kaṇṭha i wisznuici ze Śri-sampradaji, również filozofowie lingajaccy są zwolennikami wiśisztadwajty (viśiṣṭādvaita), są więc konsekwentnie zmuszeni uznać iż śakti, jako że określa (warunkuje) Najwyższą Rzeczywistość, jest jej wieczną i nieodłączną pomocnicą[2]. Śakti jest dwojaka, w zależności od tego czy „przebywa” w Brahmanie bezpośrednio jako światłość, czyli moc świadomości, czy też pośrednio jako odbicie światłości, czyli moc nieświadoma. Dwa te terminy oznaczają dwa przeciwstawne aspekty tej samej podstawowej mocy, w związku z czym w systemie tym nie dostrzega się żadnej inherentnej sprzeczności pomiędzy Materią i Duchem[3].

Sārasvata-sūtra[4] powiada, że tę śakti, która zawsze mieszka w Najwyższej Jaźni, nazywa się wimarśą (vimarśa) wówczas, gdy spoczywa ona wyłącznie w Jaźni. Jaźń, która jako świadomość jest podłożem dla wszelkiego stworzenia musimy określić jako istniejącą – gdyż bez niej wszystko byłoby ciemnością i pustką – zatem trzeba uważać ją za podmiot istnienia, czyli bytu. Jaźń jest sprawcą (karttā), czyli Śiwą, a jednocześnie jest też istnieniem działania (kriyā), czyli śakti. Kiedy równowaga Pierwotnej Rzeczywistości zostaje zakłócona, wtedy następuje częściowe pobudzenie śakti, która przekształca się wówczas w przejawiony świat, w skład którego wchodzi 36 tattw i nieskończona ilość stworzeń. Pobudzenie śakti jest częściowe, ponieważ są pewne jej aspekty, tzn. cit (świadomość) i ānanda (szczęśliwość), w których naturze nie ma czegoś takiego, jak następstwo (krama), zatem nigdy nie podlegają pobudzeniu. To tylko icchā i inne przechodzą czasami ze stanu równowagi do stanu pobudzenia i vice versa. Nieprzejawiona śakti (zarówno duchowa, jak i materialna) nazywana jest subtelną (sūkṣma), a jej stan przejawienia znany jest jako gruby (sthūla). W rozpuszczeniu, które jest niezróżnicowanym, przyczynowym stanem Brahmana obecne są zarówno duch, jak i materia, natomiast ich ewolucja bądź zróżnicowanie oznacza początek stadium stwórczego, lub, inaczej mówiąc, „produktywnego” (wytwórczego bądź przetwórczego).

(a) Przez pobudzenie (podrażnienie) swej własnej mocy, sthala zostaje podzielona na dwie części – lingę (liṅga) i angę (aṅga) – lecz podział ten jest tylko pozornym rozszczepieniem Niepodzielnego, a dwoistość spowodowana jest przez ograniczające okoliczności (warunki) akcydentalnej egzystencji. Używając popularnej terminologii wedantycznej można by dla zobrazowania powyższego powiedzieć, że linga odpowiada całości przestrzeni (mahākaśa), natomiast anga ograniczonej przestrzeni dzbana (ghaṭākaśa). Poza werbalnym rozróżnieniem, wprowadzonym przez skojarzenie z dwoma różnymi pojęciami (tzn. całości i dzbana), w przestrzeni jako takiej, w jej czystej istocie, nie ma żadnego zróżnicowania. Jest ona zawsze jedna i niepodzielona. Tak samo lingasthala i angasthala. Linga to upāsya, obiekt czci, a anga to ūpāsaka, czyli czciciel. Lecz w rzeczywistości obiekt czci i czciciel są jednością:

nāśivasya śivopastir ghaṭate janma-koṭibhiḥ |
śivasyaiva śivopāstir iti nānā-śruti-smṛtiḥ ||

[Liczne i różnorodne teksty Objawienia (śruti) i Tradycji (smṛti) twierdzą, że pośród niezliczonych istot nie ma oddawania czci Śiwie przez nie-Śiwę; Śiwie tylko Śiwa cześć oddaje.]

Tak oto została wypowiedziana i podkreślona jedna z wielkich prawd doświadczenia mistycznego. On jest czcicielem i On jest obiektem czci – a w rzeczywistości On czci sam siebie. Świat z całą swoją aktywnością jest wyrazem jego samozadowolenia, przejawiającym się na niezliczone sposoby[5]. W uproszczeniu schemat wyglądałby tak:

sthala  = czysta świadomość (cit)
liṅga    aṅga
Śiwa   jīva

(b) Śakti w fazie przejawienia, podobnie jak sthala, ulega podziałowi i staje się dwojaka. Pierwotna śakti jest wszechobecna i praktycznie identyczna z Śiwą. Jako przebywająca w lindze moc ta znana jest jako kalā (kalāśaktiḥ: linga-sthalāśrayā śaktiḥ kalārūpā prakīrtitā) [kalaśakti: śakti, której podłożem jest linga-sthala, nazywana jest „mającą postać kali], a kiedy rezyduje w andze, wtedy nazywa się ją bhakti. Pierwsza to pravṛtti – działanie, aktywność – i ona jest przyczyną powstawania światów, a druga to nivṛtti – ustanie aktywności – przyczyna zanikania światów. To kala, tajemna zdolność śakti sprawia, że to, co jest absolutnie bezkształtne i jednorodne przybiera niezliczoną ilość form. A poprzez równie tajemniczą zdolność tkwiącą w bhakti cała ta rozmaitość form powraca do czystości Pierwotnej Jedni. Jedna spogląda z wysokości w dół i zostaje zanieczyszczona Mają (māyā), a druga z głębokości patrzy w górę i uwalnia się od wszelkich zanieczyszczeń. Krótko mówiąc, śakti ma naturalną skłonność do multiplikacji, natomiast bhakti do unifikacji. Jaźń, jako obdarzona śakti, jest obiektem czci; jako ta, która posiada bhakti, jest czcicielem.

 

3.

Zauważyliśmy już, że linga jest identyczna (tożsama) z Śiwą[6]. Jest ona trojaka:

(a) bhāva-liṅga, (b) prāṇa-liṅga i (c) iṣṭa-liṅga.

Bhawalingę opisuje się jako czysty byt (san-mātra, samo tylko istniejące) nieposiadający części lub niepodzielny (niṣ-kala) i dostępny jedynie intuicji (bhāva). Jest to aspekt Istnienia (sat) Boskiej Istoty i najwyższa tattwa (para-tattva).

Pranalinga stoi ponad wszelkimi podziałami, a jednocześnie jest też podzielna na nieskończoną ilość części (sakala i niṣkala, posiadająca i nieposiadająca części) i jest poznawalna przez umysł (manas). Jest ona aspektem świadomości (cit) Boskiej Istoty oraz tattwą subtelną (sūkṣma-tattva).

Trzecia, tak zwana isztalinga (upragniona) nazywana jest mahat (wielką) i jest dla czciciela (człowieka) uwalniającym od wszelkiego cierpienia źródłem szczęścia. To do niej zwracają się z prośbami o pomoc dotknięte nieszczęściem i cierpiące dusze. Jest ona aspektem szczęśliwości (ānanda) Boskiej Istoty i tattwą „grubą” (sthūla-tattva). Każda z tych ling jest dwojaka:

bhāva-liṅga
/           \

                mahā-linga (wielka)                prasāda-linga (cicha, nieruchoma)

prāṇa-liṅga
/           \

cara-liṅga / jaṅgama-liṅga                           śiva-liṅga (boska)
(ruchoma, zmienna)

 iṣṭa-liṅga
/           \

guru-liṅga (nauczająca)   acāra-liṅga (?)

Każda z tych sześciu sthal posiada właściwą sobie śakti:

evaṁ ṣaḍ-vidham bhūtaṁ liṅgaṁ parama-kāraṇam |
sva-śakti-vaibhavāc caiva svātantryāl līlayāpi ca |
śaktayaḥ ṣaḍ-vidhā jñeyāḥ ṣaṭ-śaleṣu samāpitāḥ ||

[Jest zatem sześcioraka linga najwyższą przyczyną, gdyż jest niezależna, a swój majestat zawdzięcza własnej swej mocy. Powinno się (też) poznać szóstkę mocy (śakti) odpowiadających sześciu sthalom.]

Nazwy sześciu śakti to: cit-śakti (moc świadomości), parā-śakti (moc najwyższa), ādi-śakti (moc pierwsza), icchā-śakti (moc woli), czyli vidyā (wiedza), jñāna-śakti (moc poznania), czyli pratiṣṭhā (niewzruszona) i kriyā-śakti (moc czynu), czyli nivṛtti (zatrzymanie).

(1) Mahalinga w połączeniu ze światłem Najwyższego Objawienia (cit-śakti) wiecznie oświetla samą siebie. Znane jest to jako śiwatattwa (śiva-tattva), czyli ostateczna jedność; subtelna, niemająca początku i nieskończona pełnia. Jest ona poznawalna przez intuicję (bhava).

(2) Prasadalinga wraz z paraśakti znana jest jako dobra tattwa (sadākhya-tattva) i jest dostępna dla dźńany. Jest ona wolna od wszelkich ograniczeń (upādhi), jasna, ponadzmysłowa i zawiera w sobie in potentia cały nieprzejawiony jeszcze świat.

(3) Ćaralinga wraz z adiśakti urzeczywistnia się poprzez skupienie (koncentrację umysłu (mānasa-dhyāna).

(4) Śivalinga wraz z iććhaśakti stanowią ego (ahaṁkṛti). Opisuje się ją jako „mającą jedno oblicze” (eka-mukha), świetlistą i jaśniejącą widjakalami (vidyā-kalā).

(5) Gurulinga wraz z dźńanaśakti jest wielkim Nauczycielem (upadeśaka), który spontanicznie objawił tantry.

(6) Acaralinga wraz z kriyaśakti jest dawcą (źródłem) wyrzeczenia.

4.

Anga jest duszą, czyli dźiwą (jīva), a nazywa się ją tak, gdyż szuka ratunku u lingi i w niej znajduje ukojenie[7]. Powiada się, że są trzy rodzaje dusz: (a) yogāṅga, dusza połączona; (2) bhogāṅga, dusza doznająca; i (3) tyāgāṅga, dusza ogołocona.

Pierwsza raduje się połączeniem z Śiwą, druga cieszy się doznawaniem wraz z nim mocy (bhoga), a trzecią nazywa się tak z powodu porzucenia przez nią kosmicznej iluzji (saṁsāra-bhrānti-saṁtyāga, całkowite porzucenie błądzenia w kołowrocie wcieleń).

Spośród tych dusz – joganga, która potrafi panować nad sobą, reprezentuje stan przyczynowy i jest identyfikowana ze stanem snu głębokiego bez marzeń sennych. W systemie wedanty stanowi temu odpowiada prajñā.

Bhoganga, będąc wewnętrzną, jest stanem subtelnym i jest identyfikowana ze stanem snu z marzeniami sennymi. W systemie wedanty stanowi temu odpowiada taijasa.

Tjaganga, będąc zewnętrzną, odpowiada stanowi grubemu i jest identyfikowana jako życie na jawie (stan jawy). Jest odpowiednikiem stanu viśva wedanty.

Podobnie jak linga, każda anga ma dwie odmiany:

yogāṅga
/           \

aikya-sthala              śaraṇa-sthala

bhogāṅga
/           \

prāna-liṅga       prasādī

tyāgāṅga
/           \

maheśvara-sthala    bhakta-sthala

Bhakti, jako ton (odcień, aspekt) dominujący jest w rzeczywistości jedna i niepodzielna, lecz na tle sześciu sthal przejawia się jako wielobarwna:

madhurādiṣu yat ṣaṭsu praviśya salilaṁ yathā |
tat-tad-ākārato bhāti tathā bhaktiḥ sthale sthale ||

[Jak woda wchodzi w sześć płynów począwszy od miodu i jaśnieje z powodu ich formy, tak bhakti [jaśnieje] w każdej z postaci (sthala)]

Nazwy sześciu rodzajów bhakti odpowiadających poszczególnym angom to: (1) samarasākārā (jednolita), (2) anandākārā (szczęśliwa), (3) anubhavākārā (rozumiejąca), (4) avadhānātmikā (uważna), (5) naiṣṭhikī (niewzruszona) i (6) sad-bhakti (prawdziwa).

 

5.

O duszy powiada się, że jest ona częścią Śiwy, jest zatem tak jak Śiwa wolna od zanieczyszczeń (amala), wieczna (nitya), nieskalana (nirañjana, niezabarwiona) i zaspokojona (śānta). Co do istoty, nie ma pomiędzy duszą i Śiwą najmniejszej różnicy. A kiedy złudzenie odrębności, spowodowane potrójnym zanieczyszczeniem, które przez długi czas utrzymywało duszę w pętach i stało na jej drodze do samourzeczywistnienia znika, wtedy świta w duszy wizja jej spełnionego przeznaczenia. Ostatecznie, przywołana do powrotu i przyjęta w byt Śiwy, dusza odkrywa, że osiągnęła doskonałość spełnienia. Sześć atrybutów przypisywanych zwykle Śiwie, bądź Czystej Jaźni, to: wszechwiedza, spokój, nieskazitelna mądrość, wolność, absolutna i nieskończona moc[8].

Tak jak własna moc linga-sthali – Śiwy sprawia jego zwielokrotnienie i różnorodność, tak samo anga-sthala, czyli dusza, zostaje odpowiednio zwielokrotniona dzięki swemu oddaniu (bhakti). Tak jak linga jest coraz bardziej podciągana w górę aż do stanu Śiwy poprzez przyrost mocy, tak samo dusza jest podnoszona coraz wyżej i wyżej aż do stanu atmana za przyczyną swego oddania. Ostatecznie pozostają już tylko czysty Śiwa i czysty atman, wiecznie z sobą połączeni jako mistrz i pomocnik, obiekt czci i czciciel, lub jako nauczyciel i uczeń. To jest ów błogosławiony stan, ku któremu w swym wnętrzu zmierza każdy szczery czciciel[9].

Opisany wyżej związek duszy z Śiwą nazywany jest tutaj sāyujya-mukti (Wyzwolenie z połączeniem) i stanowi w opinii tej sekty najwyższą formę zbawienia: tasmāl liṅgāṅga-yogāt parā muktir na vidyate [Dlatego nie widzi się Wyzwolenia wyższego od połączenia lingi i angi (Boga i duszy).]

Naprawdę atman jest prostą częścią Śiwy, czystą i wolną; lecz gdy bytuje w świecie, jest jak zniewolony, niespokojny wędrowiec. To z powodu zapomnienia siebie ów stan niewoli wydaje mu się tak realny. Błędnie utożsamia ciało z samym sobą, w konsekwencji czego przyjmuje surowe kary, jakie ów akt identyfikacji nieuchronnie za sobą pociąga. W najlepszym razie uważa się za właściciela ciała, nieodłącznie z nim związanego. Naturalną tego konsekwencją jest nastanie okresu burz i niepokojów, któremu towarzyszą ból, żal, wątpliwości, czarne myśli, upadki ducha i załamania. Kulminacją tego okresu jest otwarcie oczu i uświadomienie sobie własnego zmarnowanego życia. Umęczona agonią dusza szuka wtedy ratunku w mądrości wzniosłej i oświeconej Jaźni, prosząc o naukę co do własnej tożsamości (ko ’ham, kim jestem?). Nauczyciel (deśika, znający miejsce), powodowany współczuciem (karuṇābalāt), wygłasza w odpowiedzi na jego prośbę wielką prawdę mantry „tat tvam asi” (Tym ty jesteś) – objaśniając przy tym, iż słowa tat (To) i tvam (ty) oznaczają odpowiednio lingę i angę i że słowo asi (jesteś) oznacza ich identyczność, która jest prawdą dla obojga.

Uczeń przeprowadzany jest potem przez uroczysty proces inicjacji znany jako mahā-śaivī-dīkṣā, którego rezultatem jest zrzucenie więzów niewiedzy, osiągnięcie jedności angi z lingą oraz usunięcie trójki zanieczyszczeń.

dīyate liṅga-sambandhaḥ kṣīyate ca mala-trayam |
dīyate kṣīyate yasmāt sā dīkṣe ‚ti nigadyate ||

[Znika przywiązanie lingi i usuwane są trzy nieczystości. To, dzięki czemu się tak dzieje, nazywane jest dikszą.][10]

Diksza jest trojaka: (a) vedhātmikā, (b) mantrātmikā i (c) kriyātmikā.

(a) Słowo vedhā (wniknięcie, przebicie, otwarcie) użyte jest tutaj symbolicznie dla oznaczenia dotknięcia ręką nauczyciela głowy ucznia. Samo spojrzenie nauczyciela wystarcza do tego, by pobudzić do działania duchową energię ucznia[11]. Jak podaje Śivādvaita-darpaṇa, rezultatem tego rodzaju dikszy jest kontakt (saṁyoga) jogangi (duszy ograniczonej powłoką przyczynową) z bhawalingą.

(b) Mantra oznacza to, co nauczyciel szepcze do ucha uczniowi. Ten rodzaj dikszy jest wprowadzeniem w praktykowanie wielkiej pięciosylabowej mantry, a jej efektem jest kontakt bhogangi z pranalingą[12].

(c) Kriyā-dīkṣā stanowi ceremonialną część inicjacji. Uczeń zostaje posadzony wewnątrz wyrysowanego kręgu pomyślności i jako pokutnik ma powtarzać i kontemplować (wnikać w znaczenie) imię Śiwy. Potem zostaje namaszczony wodami z pięciu dzbanów[13].

Tajemna moc owego procesu inicjacji kompletnie odmienia dotychczasowe życie neofity. Ukazuje mu ona jego własne, ukryte i nieznane mu wcześniej moce i daje mu błogosławioną wizję; w ten sposób na zawsze zostaje usunięta z jego oczu zasłona kosmicznej iluzji.

Nie powiedzieliśmy tutaj wiele o szczegółach tej wewnętrznej przemiany, choć mógłby się ktoś spodziewać nieco więcej. Ale to, co powiedziano, wystarcza by przekonać czytelnika, iż cały ten proces jest stopniowy, nawet jeśli czasami przebiega dość szybko. Powiada się, że nowicjuszowi zaleca się, aby bezpośrednio po inicjacji kontemplował kalę. Kontemplacja ta prowadzi kolejno do urzeczywistnienia bhawy (bhāva, intuicja), manasu (umysł) i dryszti (dṛṣṭi, widzenie?), a w końcu do samej sthali. Kala służy [jako narzędzie] do obudzenia (bodhanī) oraz uruchomienia uśpionych energii nagromadzonych w mantrze. Mając je wydobyte przemocą [przez Guru w procesie inicjacji], uczeń ma je złożyć w lindze, która jest wszechświatłością. W momencie, w którym ujrzy się tę najwyższą lingę, cały karman, wszystkie czyny duszy zostają spalone, a jej wszystkie dotychczasowe dążenia, wysiłki i rozterki – a właściwie cały jej aparat służący dyskursywnemu myśleniu (rozumieniu) – dochodzi swego kresu i uczeń staje się całkiem nowym człowiekiem, silnym, pewnym siebie i spokojnym. Co do sposobu w jaki się to dokonuje, to powiada się, że Nauczyciel doprowadza do zetknięcia trzech ling z trzema angami ucznia, a dochodzi do tego w wyniku trojakiego procesu, przebiegającego w tej samej płaszczyźnie, lecz w odwrotnym kierunku, to znaczy poprzez dryszti, manas i bhawę w dół do kali. To jest: poprzez wedhadikszę bhawalinga zostaje połączona z jogangą, poprzez mantradikszę pranalinga zostaje połączona z bhogangą i poprzez krijadikszę następuje połączenie isztalingi z tjagangą. [Osiągniętą] jedność lingi i angi porównuje się do jedności płonącej kamfory, gdzie linga jest płomieniem (śikhā), a anga kamforą (karpūra).

Jedność ta stanowi w istocie wewnętrzną rzeczywistość całej upasany (upāsanā). [Poczucie] odrębności i odłączenia przeminęło, i dusza spoczywa w niczym niezakłóconej wiecznej obecności swego Pana i czuje się tożsama z jego Bytem. Zanik dwoistości i podzielonej świadomości, do którego się w ten sposób doprowadziło określa się rozmaitymi terminami – bądź jako nivṛtti (spoczynek), bądź jako viśrānti (spokój), a czasami jako parama-sukha (najwyższe szczęście).

Osiągnięta w ten sposób tożsamość (identyczność) nie jest absolutna. Ale cała empiryczna różnorodność związana z życiem w pętach zniknęła również. Śiwa i atman są we wszystkich istotnych elementach jedną i tą samą rzeczą – obaj mają naturę czystego Bytu, Świadomości i Szczęśliwości – a faktycznie Byt jednego jest Bytem drugiego. Lecz w dalszym ciągu pozostaje przedziwna, tajemnicza odmienność, z powodu której jeden jawi się jako Pan, a drugi jako sługa, jeden jako obiekt czci, a drugi jako czciciel itp. Jest to stan, którego język ludzki nie potrafi opisać, a w którym przeciwstawne aspekty tak zwanej identyczności i odmienności, niższemu umysłowi dobrze znane, zostają pogodzone w syntezie wyższej jedności. Stan ten nazywany jest bhagajogą (bhāga-yoga), a tajemnicza jego złożoność przypomina bliski związek pomiędzy np. ogniem i jego światłem lub lodem i wodą, czy też kamforą i jej zapachem. Dwójka ta nie daje się rozdzielić inaczej, jak tylko przez logiczną abstrakcję.

Gdy tylko owo połączenie dojdzie do skutku, wtedy ziarno czystego oddania (czystej miłości, parā-bhakti), które do tej pory spoczywało w duszy uśpione oczekując sprzyjających okoliczności, zaczyna kiełkować i wschodzi:

tasmāt kṣetrasya bījasya bījinaś ca kadācana |
viyogo neṣyate kvāpi sadā saṁyoga eva hi ||
yogena tu parā bhaktir iti bhaktes tu vaibhavaṁ |
tasyāḥ svarūpa-sad-bhāvāt sad-bhaktir iti kīrtitā ||

[Dlatego w ogóle nie widzi się, aby pole, ziarno ani też rodząca ziarno roślina były kiedykolwiek rozłączone, przecież zawsze razem pozostają. Dzięki temu połączeniu nastaje Miłość Najwyższa, będąca Miłości wyniesieniem. Nazywa się ją Prawdziwą Miłością z powodu jej prawdziwej natury.]

To jest sad-bhakti, która wzlatując do coraz wyższych rejonów unosi każdą kolejną angę do jej właściwej lingi, aż dosięgnie stanu najwyższego, nazywanego samarasją (sāma-rasya, jednakowość smaku), w którym mahā-linga i aikhya-sthalacałkowicie ze sobą zespolone.

Ten sześcioraki kontakt nazywany jest też sześcioczłonową jogą (ṣaḍ-aṅga-yoga) i uważany jest za środek prowadzący do osiągnięcia śiwatattwy (śīva-tattva), boskiego pokrewieństwa.

6.

Należy jeszcze powiedzieć kilka słów na temat sposobu, w jaki działania duszy są wszystkie bez wyjątku ofiarowywane Panu. Powiada się, że ofiarowanie to (arpaṇa) powinno być wykonywane w duchu łagodności i samowyrzeczenia. Ofiarowanie jest dwojakie, w zależności od tego, czy jego przedmiotem jest czyn (kriyārpaṇa), czy myśl i uczucie (jñānārpaṇa).

(a) Spróbujmy zatem dociec, co według autora oznacza termin kriyārpaṇa. Powiada się, że przedmiot, który w jej ziemskim życiu przysparza duszy zadowolenia, musi podpadać pod jedną z trzech kategorii, tzw. bhoga-dravya (przedmiot doznania, rzecz doznawana) – (i) sthūla (grube), (ii) pravivikta (głębokie, serdeczne(?)), (iii) ānanda (szczęśliwe); zatem ofiarowanie jest również trojakie.

(i) Pierwszym rodzajem owych przedmiotów doznawania, należącym do najniższej kategorii jest rūpa (kształt, postać). Obiekty zaliczane do tej kategorii viśva ofiarowuje isztalindze i nazywa się to oddaniem zewnętrznym (bāhyārpaṇa).

(ii) Następnym w kolejności jest ruci (pragnienie). Tutaj taijasa składa ofiarę pranalindze i jest to oddanie wewnętrzne (antarārpaṇa).

(iii) Ale najwyższa forma ofiary znana jest jako atmasanga (ātma-saṅga, połączenie z atmanem?). Tutaj prājña składa bhawalindze w ofierze swoje szczęście (tṛpti, zaspokojenie).

Powyższe zestawienie, choć krótkie, daje nam wspaniałe pojęcie o tym, czym właściwie jest w tym systemie prawdziwa filozofia doznawania. Nie wszystkie przyjemne doznania tworzą więzy, a tylko te, które są oddzielone od Ducha. Nie powinno się dla osobistej satysfakcji przyjmować niczego, co nie zostałoby wcześniej oddane Panu, który jest prawdziwym właścicielem wszystkiego. To znaczy, że wszystko, będące jego własnością, powinno być mu oddane, a następnie przyjęte jako dar (prasāda) w celu doznawania. Inaczej byłby to akt sprzeniewierzenia. Powinno się zaprzestać próśb i porzucić pomniejsze pragnienia. To, co nie zostało ofiarowane Panu, nie jest warte doznawania:

yad rūpam arpitaṁ liṅge tad rūpam bhoktum arhati |
rūpāntaraṁ na bhoktavyam bhuktaṁ cet tad anarpitam ||

[Niechaj cieszy się tą formą, która została ofiarowana lindze. Forma, która nie byłaby ofiarowana, nie powinna być przedmiotem doznawania.]

Wolność i czystość serca[14], wewnętrzne nielgnięcie (nirlepa), które osiąga się w wyniku takiej ofiarnej postawy mają trzy stopnie, a mianowicie: śuddhi (czystość), siddhi (spełnienie) i prasiddhi (doskonałe spełnienie).

(b) Drugim rodzajem ofiarowania (oddania) jest jñānārpaṇa, czyli ofiarowanie poznania. Określa się je jako svānubhuty-eka-gocara (mające za jedyny przedmiot własne doświadczenie). Powiada się, że jest ono niewysłowione i że jego celem jest usunięcie zanieczyszczeń powstałych w wyniku zetknięcia z przedmiotami zmysłowymi. Polega ono na oddaniu objawionej poprzez sześć ling sthali sześciu rodzajów doświadczenia duszy, to znaczy pięciu wrażeń zmysłowych oraz jako szóstego rodzaju – tzw. parinamy (pariṇāma, przemiana), czyli odczuwania przyjemności, przykrości itp. Kiedy te wszystkie najrozmaitsze przedmioty, które tworzą cały świat człowieka, zostaną ofiarowane Panu, wtedy dopiero atman jest zdolny rozkoszować się nimi jako jego łaską (prasāda) i odnaleźć w nich ziszczenie wszechogarniającego szczęścia:

aikyātmako ‚yam pariṇāma-vastu sadā mahā-liṅga-samarpitaṁ hi |
sva-bhāva-siddha-nija-bhakti-yogān niṣevate tṛpti-ghana-prasādam || [???]

Tajemniczy związek pomiędzy wiarą i łaską jest tak trudny do określenia, że nie można stwierdzić, co jest tutaj przyczyną, a co skutkiem. Powiada się, że łaska prowadzi do wiary, lecz wiara również prowadzi do łaski:

prasādād devatā-bhaktiḥ prasādo bhakti-sambhavaḥ |
yathā vāṅkurato bījam bījato vā yathāṅkuraḥ ||[15]

[Dzięki łasce miłość bóstwa, a zrodzenie się miłości jest łaską. Tak samo roślina rodzi ziarno, a ziarno roślinę.]

Stan spoczynku, w którym dzięki ofiarowaniu Panu wszystkich czynów absolutnie ustaje wszelka aktywność duszy, kiedy wszystkie zatrudnienia duszy „same w sobie dochodzą do spokoju” (svasminn eva svayaṁ yānti viśrāntim) nazywany jest kriyā-viśranti (ustaniem działania) lub szczęśliwością. W stanie tym, kiedy już wszystkie pragnienia zostały zaspokojone (āpta-kāma), dusza wznosi się ponad namiętności i dążenia ograniczonej egzystencji i osiąga wolność doskonałą. Odsłania się wówczas jej prawdziwa istota i dusza uświadamia sobie w prostym akcie intuicji, który nie ulega już zakłócającemu poznanie wpływowi czasu, swą wiekuistą jedność z Najwyższym Bytem – „Ja jestem Śiwą samym” (ahaṁ sākṣāt śiva eva). U tego, kto osiągnął te szczyty, wszelkie poruszenia ciała i wszelkie działania woli zostają przemienione w formy wielbienia Boga[16]. Jego wola jest tylko wolą Boga, a właściwie wszystko jest dla niego „przybranym w niebiańskie światło” – boskim przejawieniem.

Jego swoboda ruchu (svecchācāra, zachowania?) jest na tym stopniu najwyższą formą czci. Człowiek taki nie jest już dłużej podległy w swym postępowaniu regułom kodeksów etycznych (vidhi i niṣedha), ani nawet prawom natury. Jego pobożność (oddanie, miłość) jest nieograniczona (niraṅkuśa) i wszechogarniająca. Joga dopełniła swego udziału w wyprowadzeniu go z królestwa Maji i pozostaje już sama tylko miłość (bhakti). I miłość ta, będąc wolną od więzów, jest wiecznie żywym źródłem szczęścia[17]. To jest właśnie owa adwajtabhakti, o której tak wiele mówi się w późniejszej literaturze i którą określa się jako nija-nirvāṇa-rūpinī (mającą naturę stałej nirwany). Należy wiedzieć, że jest ona czymś innym niż dwajtabhakti, w której istnieje odrębność czciciela i obiektu czci, i która jest źródłem uciążliwości (kleśa-hetu-prasādhinī, sprawczyni przyczyny uciążliwości). Działanie adwajtabhakty w ogóle nie jest działaniem, choć się jako takie przejawia[18]. Czyny takiego bhakty nie są ani owocne (obciążone skutkiem karmicznym), ani bezowocne (wolne od skutku karmicznego), lecz są ze swej natury (svabhāvataḥ) igraszką Woli Bożej (līlāmātraḥ, samą tylko grą). Jest zatem jasne, że prawdziwa śaiwabhakti znajduje możliwość przejawienia się dopiero wówczas, gdy ziszcza się Wyzwolenie. A oto strofy Majidewy, mówiące wyraźnie o wyższości parabhakti nad Mokszą:

jñānād eva hi mokṣaḥ syān mokṣād uparī śāmbhavī |
bhaktiḥ paratarā bhāti svatantrā bhakti-līlayā ||
lokayor ubhayor aihikāmuṣmika-padārthayoḥ |
gamāgamaṁ vinaivāste bhaktiḥ sampūrṇa-vaibhavā ||

[Dzięki poznaniu możliwe jest Wyzwolenie, a od Wyzwolenia wyższa jest śambhawi. Najwyższa bhakti jaśnieje samodzielna, czarem miłości. Ona, pełna mocy, wolna jest od wszelkich rzeczy, które przychodzą i odchodzą z dwóch światów – widzialnego i niewidzialnego.]

Mamy tutaj interesujące stwierdzenie, mówiące o tym, że tak jak w wisznuizmie bhagawatów, tak samo również w doktrynie śiwaickiej (śaiva-siddhānta), nie uważa się Mokszy za najwyższy cel człowieka, a za bramę, przez którą musi przejść dusza, aby urzeczywistnić swój boski potencjał uwielbienia i szczęśliwości samej siebie. Doktryna znana jako doktryna piątego celu człowieka (puruṣārtha) jest w tym systemie jasno wyrażona i byłoby grubym błędem przypisywanie jej wyłącznie wisznuitom bengalskim oraz innym sektom, związanym z wisznuizmem bhagawatów. O tym, że prawdziwa bhakti przychodzi po poznaniu mówią następujące wersety Majidewy:

jñānaṁ brūte bhaktiḥ kurute śiva-jīvayoḥ |
pṛthag-bhāvaṁ tena jñānam pūrvaṁ bhaktis tūttaratayā vibhāti tataḥ ||

[Tak w przypadku Śiwy jaki i dźiwy poznanie mówi, a miłość czyni. Dlatego poznanie, w swej oddzielności występuje jako pierwsza następnie jaśnieje miłość ponieważ jest wyższa]

Dźńanakanda zaczyna się od indywidualnej, egoistycznej świadomości człowieka (abhimāna) i na niej się zasadza. Jako taka stoi więc na równi z karmakandą, a różnica pomiędzy nimi tkwi tylko w aspekcie (charakterze) tej świadomości. Tak więc na drodze działania dusza musi czuć, że jest działającym sprawcą (karttā). Na ścieżce poznania również – choć dusza nie uczestniczy w licznych procesach natury i stoi ponad nimi, obserwując je ze swej samotnej wysokości, to przecież ciągle czuje się tych procesów nieustannym świadkiem, niewzruszonym i trwającym pogodnie w swej szczęśliwej beztrosce. Ale w miłości obydwa te mniemania zostają przekroczone, a zwraca się uwagę na bierny aspekt duszy. Jest to cudowny stan, niemożliwy do opisania ludzkim językiem. Któż bowiem zdoła zgłębić tajnię tego niewyrażalnego stanu, w którym każda radość duszy równa się wielbieniu Boga i w którym to, co z jednej strony jawi się jako szczęście (tṛpti), z drugiej może być nazwane łaską bożą (prasāda). To właśnie poprzez adwajtabhakti urzeczywistnia się absolutna łaska Pana[19].

Dzięki tej niekończącej się łasce, pochodzącej od Najwyższej Jaźni i będącej naturalnym rezultatem parabhakti (najwyższej miłości), dusza zostaje obdarowana życiem jednoczącym lub ubóstwionym (sarvātma-bhāva) – życiem, w którym wszystko jawi się jako Jaźń (Ja). Ta nieskończona moc boskiej łaski sprawia, że podmiot, przedmiot, a także instrument każdego działania, poznania i doznawania – a raczej samo poznanie, działanie i doznawanie rozpoznaje się naprawdę jako siebie samego (Jaźń). Ciało, zmysły, słowa, energie życiowe, intelekt, poczucie „ja”, a nawet nakazy i zakazy – wszystko to jest wyniesione do wspaniałości jednej, wszechogarniającej Rzeczywistości, to znaczy Jaźni[20].


[1] sarveṣāṁ sthāna-bhūtatvāl laya-bhūtatvatas tathā |
 tattvānāṁ mahad-ādīnā sthalam ity abhidhīyate ||
 adhiṣṭhāna-samastasya sthāvarasya carasya ca |
 jagato yad bhavet tattvaṁ tadd hi vai sthalam ucyate ||
 ādhāraḥ sarva-śaktīnāṁ jyotiṣam akhilātmanām |
 yat tattvam bhavati prājñaiḥ sthalaṁ tat parigīyate ||
 ālayaḥ sarva-bhūtānā lokānā loka-sapadā|
 yad bhavet paramam brahma sthalaṁ tat prāhur akṣaram ||

[Sthalę rozumie się jako to, w czym coś się pojawia i ginie, ponieważ jest podstawą (istnienia) wszystkich tattw, od mahatu poczynając oraz ponieważ jest miejscem, w którym się (te wszystkie tattwy) rozpuszczają. Sthalę nazywa się też podstawą (mieszkaniem) i naczyniem wszystkich na świecie roślin i zwierząt. To podłoże wszystkich mocy, ciał niebieskich i wielkich duchów, które jest ich istotą, mędrcy opiewają jako sthalę. Dom wszystkich istot, wszystkich ludzi na świecie, którym mógłby być Najwyższy Brahman (Absolut), mędrcy nazywają niezniszczalną sthalą.]

[2] Także teksty Objawienia (śruti) głoszą, że parāśakti (najwyższa moc) Pana jest naturalna i ma charakter niejednorodny. Por.: parāsya śaktir vividhaiva śrūyate svābhāvikī jñāna-bala-kriyā ca. [Mówi się, że Jego (Iśwary) wyższa moc jest wieloraka (vividhā), naturalna (svābhāvikī) i jest aktem mocy i poznania.] Śivāditya zauważa:

dharma-rūpā parā śaktir dharmi-rūpaḥ paraḥ śivaḥ |
tasyānāvṛta-rūpatvāt parā-śaktiḥ parātmanaḥ ||
sarvadā tat-svarūpeṇa bhāti bhānor iva prabhā |
tādātmyam anayor nityaṁ dharma-dharmi-svabhāvataḥ ||

[Najwyższa Moc ma naturę cechy, a Śiwa ma naturę posiadacza cech. Moc Najwyższej Jaźni jaśnieje zawsze dzięki swej naturze, która jest zawsze jawna (nie zakryta) jak światło, małżonka słońca. Ich (Śiwy i śakti) tożsamość jest wieczna i zasadza się na (wspólnej) naturze cechy i posiadacza cech.]

[3] Por. Śivānubhāva Śivayogindra: Śrī-advaita-darpaṇa, rozdz. 1: asman-mate brahma-dharma-rūpāyāḥ śakteś cic-chakti-rūpatvaṁ tat-prativimba-rūpāyā acic-chakti-rūpatvam ity aṅgi-kāreṇa cic-chakti-tat-prativimbācic-chaktyor brahma-dharma-virodhā-bhāvena śakti-dvayaṁ samuccityaikasyaiva sūkṣma-cid-acid-rūpa-śakti-viśiṣṭatvasya lakṣanī-karaṇe tāt-paryāt. [W naszej doktrynie moc Brahmana ma naturę (rūpatvam) mocy świadomej (cit-śakti), a moc cech ma naturą mocy nieświadomej (acit-śakti) i jest ona odbiciem mocy Brahmana. W ten sposób, dzięki przyjęciu mocy świadomej i jej odbicia, mocy nieświadomej, z powodu braku przeciwieństwa Brahmana i jego cech, połączywszy te dwie moce, mówi się o jednej tylko, subtelnej, szczególnej mocy, mającej naturę świadomą i nieświadomą.]

[4] san hṛdaya prakāśo bhavanasya kriyāyā bhavati karttā |
saiva kriyā vimarśaḥ svasthā kṣubhitā ca viśvavistārā ||

[5] Podobnie w wisznuizmie, a dokładniej w szkołach Gauḍiya i Vallabhiya twierdzi się, że Bóg mieści w sobie zarówno kochające, jak i kochane (por. Rādhikopaniṣad). Wyznający adwajtę śiwaita i wyznający adwajtę wisznuita nie różnią się między sobą, jeśli chodzi o ich pogląd na Najwyższą Istotę. Różni ich nastawienie, z jakim zwracają się do Boga, osobisty stosunek. Prawdziwy śiwaita jest oddany Bogu i wielbi Go, natomiast wisznuita jest nikim bez miłości do Boga. U śiwaity przeważa szacunek, poczucie boskiego majestatu, a u wisznuity słodycz (mādhurya) lub boska bliskość (braterstwo, przyjaźń, zjednoczenie). Śiwaicie Bóg objawia się jako Ojciec, Pan i Nauczyciel, a dla wisznuity jest Przyjacielem i Umiłowanym, czasem też Dzieckiem.

[6] līyate gamyate yatra yena sarvaṁ carācaraṁ |
tad eva liṅgam ity uktaṁ liṅga-tattva-parāyaṇaiḥ ||

[Tego, w którym (znajdują) spoczynek wszystkie (istoty) ruchome i nieruchome, i przez którego są one wprawiane w ruch – tylko tego nazywają lingą ci, których najwyższym celem jest boskość (liṅga-tattva).]

[7] anādy antam ajaṁ liṅgaṁ tat-padaṁ paramaṁ prati |
yad gaccati mahābhaktyā tad-aṅgam iti niścitam ||
sambhavet paramaṁ tattvam tad-gata-tat-parāyaṇaḥ |
aṅgasthalam iti prāhur aṅga-tattva-viśāradāḥ ||
ahaṁ iti brahma cin-mātraṁ gaccatīti gam ucyate |
rūthyate aṅgam iti prājñair aṅga-tattva-vicintakaiḥ ||

[Z całą pewnością (można powiedzieć), że duszą jest to, które dzięki (swej) wielkiej miłości zmierza do tego najwyższego miejsca – niemającej początku ani końca, niezrodzonej lingi.?]

[8] sarva-jñatvaṁ ca tṛptatvaṁ tathānādi-prabodhitā |
sva-tantratāpi ālupta-śaktitānanta-śaktitā ||
ity etair lakṣaṇaiḥ ṣaḍbhiḥ śivāṅgam iti lakṣyate |
tasmād aṅga-sthalaṁ sākṣād ātmaivāyaṁ na saṁśayaḥ || (Anubhava-sūtra)

[Wszechwiedza (sarva-jñatvaṁ), zaspokojenie (tṛptatvam), a także niemająca początku świadomość (anādi-prabodhitā), wolność (sva-tantratā), absolutna moc (alupta-śaktitā) i nieskończona moc (ananta-śaktitā) – oto sześć atrybutów, które orzeka się o członkach (częściach) Śiwy. Dlatego jasne jest, że anga-sthala jest tym atmanem, nie ma co do tego żadnych wątpliwości.]

Terminy powyższe objaśnia Śrīkaṇṭha Śivācārya w komentarzu do Brahma-sutr 1.1.2 (Mysore ed., str.10-12). Patrz również: Appayadīkṣita, Śivārkamāṇi-dīpikā (Kumbhakonam ed., str. 121-125).

[9] yad yad rūpam upāsyatvāt śivo vrajati śaktimān |
upāsakatvataś cātma tat tad āpnoti bhaktimān ||
yathā svarūpam ādatte pūjyatvena maheśvaraḥ |
pūjakatvena cātmāyam etad rūpam anuvrajet ||
yathā svarūpam ādatte sādhyatvāt parameśvaraḥ |
sādhakatvād asāvātmā tat tad āsthāya tiṣṭhati ||
yad yat svarūpam ādatte gurutvenāmbikā-patiḥ |
śiṣyatvena ayam ātmā ca tat tad rūpam upāsate ||

[Jaką postać (naturę) osiąga uczczony Śiwa potężny, taką samą osiąga też miłujący atman, będący czcicielem. Jaką naturę przybiera uczczony Pan, za taką podąża natura czczącego atmana. Jaką naturę przybiera dzięki swej doskonałości Najwyższy Pan, w taką dzięki swemu stanowczemu dążeniu wszedłszy, pozostaje w niej ten atman. Jaki stan przybiera nauczający małżonek Parwati, w takim też przebywa ów atman, uczeń.]

Por. również pierwszy wers 18 hymnu Utpali:

saṁgraheṇa sukha-duḥkha-lakṣaṇaṁ māṁ prati sthitam idaṁ śṛnu prabho |
saukhyam eva bhavatā samāgamaḥ svāminā viraha eva duḥkhitā ||

[Posłuchaj, o panie, powiem ci teraz krótko, czym według mnie jest szczęście, a czym cierpienie: szczęście to przebywanie z Bogiem, a cierpienie to z Nim rozłączenie.] W swym komentarzu Kṣemaraja objaśnia termin „samāgama” jako „samāveśyaikyam” (jedność połączenia, wstąpienia), a „viraha” jako „sva-rūpā-praty-abhijñānam” (nierozpoznanie własnej prawdziwej natury).

[10] W Śiwapuranie (Śiva-purāṇa, Vāyavīya-saṁhitā 2.13) werset ten brzmi nieco inaczej:

dīyate yena vijñānaṁ kṣiyate pāśa-bandhanam |
tasmāt saṁskāra evāyaṁ dīkṣe ‚ty api ca kathyate ||

[Dikszą nazywa się taki obrzęd, który niszczy fałszywą wiedzę i przecina zwierzęce pęta (duszy).]

Rudra-yāmala i Meru-tantra podają tę samą definicję dikszy (patrz Puraścaryārṇava, Benares ed., str. 40); tak samo Devī-bhāgavata 12.7.5; por. także Śiva-sūtra 3.28 wraz z komentarzami: Kszemaradźy Vimarśīnī (str.114-115) i Bhaskary Vārttika (str. 69-70); i jeszcze Siddhānta-śikhāmaṇi, rozdz. 6, 11-12 (str. 85).

[11] Por. Anubhava-sūtra 5.40.57, a także Siddhānta-śikhāmaṇi 6.13-14:

guror āloka-mātreṇa hasta-mastaka-yogataḥ |
yaḥ śivatva-samāveśo vedhā-dikṣeti sā matā ||

[Uważa się, że inicjacja poprzez dotknięcie przebijające (vedhā-dīkṣā) to takie spojrzenie Guru lub dotknięcie ręką głowy ucznia, [dzięki któremu następuje] wchłonięcie (wejście, samāveśa) w stan śiwy (śivatva).]

[12] Por. Anubhava-sūtra 5.41.58; Siddhānta-śikhāmaṇi 6.14; Śivādvaita-darpaṇa, rozdz. 3.

[13] Kriyā oznacza to, co Guru podaje w podarunku uczniowi, to znaczy śiwalingę (lingam). Aby linga przyniosła pomyślność (ma ona być wykonana z kamienia księżycowego bądź słonecznego, lub też ze skały Śri Śaili albo z łoża Nerbuddy) powinna zostać poświęcona, namaszczona i uczczona. Następnie Guru powinien stosując tzw. ankuśamudrę (aṅkuśa-mudrā) wydobyć z głowy ucznia śaiwikalę (śaivi-kalā) i umieścić ją w lindze. Proces ten przypomina nieco zapalanie świecy od innej, już palącej się (pradīpād dīpāntaram iva). Następnie powinien w podobny sposób wydobyć siłę witalną (jīva-kalā, prāṇa) ucznia i również umieścić ją w lindze. W ten sposób owe dwie kale zostają zrównoważone, po czym linga zostaje podana uczniowi wraz z zaleceniem, by ją zawsze na sobie nosił.

[14] Praktycznie mamy tutaj rozwinięcie centralnej nauki upaniszady Iśa, to znaczy myśli, zawartej w pierwszym wersecie: tena tyaktena bhuñjītāḥ …etc. (Obyś się chronił tym wyrzeczeniem…) Jest to kompromis duszy pomiędzy absolutnym wyrzeczeniem (saṁnyāsa) wedanty a swobodnym zaspokajaniem własnych zmysłów. (Mistrzowską analizę tej upaniszady znajdzie czytelnik w artykule A. Ghose, „Arya”, vol. 1), por. również Gītā 3.12.

[15] Widać tu jasno, że dwa te akty – czy też raczej te dwie postawy – są nie tyle dwoma różnymi postawami, ile dwoma fazami tej samej, niewyrażalnej rzeczywistości. Tak więc to, co dla duszy jest wiarą (bhakti), jest w rzeczywistości drugą stroną tego, czym z punktu widzenia Iśwary jest łaska (prasāda). Nie ma zależności przyczynowej pomiędzy tymi dwiema. Przypomina się tutaj znany fragment Bhagawata-purany, gdzie powiada się, że cokolwiek ofiarowuje się Panu, odbija się i wraca z powrotem do duszy i że najlepszym sposobem „ubezpieczenia” rzeczy jest ofiarowanie jej Panu:

naivātmanaḥ prabhur ayaṁ nija-lābha-pūrṇo |
mānaṁ janād aviduṣaḥ karuṇo vṛṇīte ||
yad yaj jano bhagavate vidadhīta mānam |
tac cātmane prati-mukhasya yathā mukha-śrīḥ ||[BhP 7.9.11]

W rzeczywistości dwa te akty są równoczesne. Patrz rozważania na ten temat Madhusudany Saraswatiego w jego komentarzu do Bhagawadgity 7.14. Por. również Mistrza Eckharta: Thy opening and His entering are but one moment (Underhill, Mysticism, str. 159).

[16] āpta-kāmasya sukhinaḥ kāmācāra-vahir-mukhāḥ |
pravṛttā laukikāḥ sarve prayayur nāśam ātmani ||
praṇaṣṭeṣv eṣu sarveṣu svecchācāreṇa yat kṛta|
tac chivārcanam eva syād yad bhuktaṁ tac chivārcitam ||
śiva-rūpatayā bhāti yasya sarvaṁ svabhāvataḥ |
svecchācāra-samācāraḥ tasya cārcā hi śuliṇaḥ ||

[17] bandha-muktayor abhāve hi bhaktir uktā nirargalā |
na bandhe mocane cāpi līnyoś ca samuccaye ||
na yogo na tapo ‚nyac ca kramaḥ ko ‚pi na vidyate |
amāye śiva-marge ‚smin bhaktir ekā praśasyate || (Anubhava-sūtra)

[Gdy nie ma więzów ani wyzwolenia, wtedy mówi się o miłości, że jest niepowstrzymana. Gdy nie ma więzów i nie ma wyzwolenia, gdy to, co stanowiło zbiór (cząstek) uległo rozpuszczeniu (?), wtedy nie widzi się ani jogi, ani tapasu, ani żadnych innych praktyk. Na tej wolnej od Maji drodze Śiwy sama tylko miłość jaśnieje.]

Ostatni werset, nieco zmieniony, znajduje się również w Śiva-stotrāvali, Utpali 1.18.

[18] advaita-bhakti-yuktasya yoginaḥ sakalā kriyā |
asti dagdha-paṭa-nyāyāt kriyāmātrā na hi kriyā ||
yathā nānā-vidhā nadyo nānā-vidha-jalā api |
syandamānā imāḥ sarvāḥ pārāvāraṁ samāśritāḥ ||
tad-rūpeṇaiva dṛśyante nāma-rūpe vihāya ca |
tathādvaitaṁ samāśritya kriyā nānāvidhā api ||

[19] svacchandācāra-varttinyā bhaktyā yat kṛtam arcanam |
yad bhuktam arpitaṁ liṅge satyam eva mayoditam ||
gandha-puṣpādi-gandhasya grahaṇaṁ tasya pūjanam |
ṣaḍ-rasāsvādanaṁ tasya naivedyāya prakalpitam ||
indriyākāra-bhāsā sā vaiṣayākāra-bhāsanaṁ |
krīḍayā devatā bhuṅkte svata ity arcanaṁ kṛtam ||
liṅga-dehī sivātmāyaṁ liṅgācārī na laukikaḥ |
sarvaṁ liṅga-mayaṁ rūpaṁ liṅgena samam aśnute ||
sarvāṅgaṁ liṅgam eva syād anna-pānaṁ yad arpitam |
prasādaḥ tṛptir eva syāt sarvaṁ liṅga-mayaṁ bhavet ||
evam advaita-bhaktyaiva prasādaḥ sarvato-mukhaḥ |
prasidhyati tataḥ sarvam ātma-rūpeṇa dṛśyate ||

[20] karttā kārayitā caiva karaṇaṁ kāryam eva ca |
sarvam ātmatayā bhāti prasādāt pārameśvarāt ||
bhoktā bhojayitā bhogyaṁ bhogopokaraṇāny api |
sarvam ātmatayā bhāti prasādāt pārameśvarāt ||
grāhakaś ca tathā grāhyaṁ grahaṇaṁ sarvato-mukham |
sarvam ātmatayā bhāti prasādāt parameśvarāt ||
śarīram indriyaṁ prāṇā mano budhir ahaṁkṛtiḥ |
sarvam ātmatayā bhāti prasādāt parameśvarāt ||
vidhyaś ca niṣedhaś ca niṣiddha-karaṇāny api |
sarvam ātmatayā bhāti prasādāt pārameśvarāt ||

Zostaw komentarz