Aharama – omówienie

– opracował Andrzej Babkiewicz

Aharama jest teorią redukcjonistyczną zaprezentowaną przez Leona Cyborana. Jej przedmiotem jest zarówno ontologiczna struktura rzeczywistości, jak i jej wymiar psychologiczny. Teoria omawia poziomy rozwoju świadomościowego strukturalizując je od najniższych aż do pełnej doskonałości. W praktyce teoria pozwala stworzyć portret osobowościowy jednostki i zanalizować nurty religijne oraz ścieżki szeroko pojmowanego doskonalenia duchowego. Jak twierdzi autor, główny schemat aharamy pojawił się mu w jednym spontanicznym akcie poznawczych w latach 50-tych (ok. 1957), a następnie przez resztę swojego życia (zmarł w 1977 r.) autor uzupełniał go szczegółami. Aharama jest oryginalną interpretacją ontologicznych i psychologicznych teorii filozofii indyjskiej (szczególnie szkół jogi i sankhji), połączoną z dorobkiem psychologii europejskiej (szczególnie kierunku introspekcjonizmu) oraz refleksją autora nad własnymi mistycznymi doświadczeniami.

Teoria aharamy dotychczas nie została nigdzie przedstawiona w wersji drukowanej. Leon Cyboran wyłożył ją kilkakrotnie w prywatnych i publicznych wykładach. Poniższe tabele, wykresy, zestawienia i opis praktyk zostały sporządzone na podstawie jego osobistych notatek i są uzupełnieniem wykładu, wygłoszonego przez Leona Cyborana.

Autor redukuje całą rzeczywistość do pola świadomości, które przedstawia w postaci okręgu:

Koło świadomości
Świat jest sferą doświadczeń rozumianych jako doznania. Autor nie rozróżnia na doznania wewnętrzne i zewnętrzne. Tak samo traktuje sądy, emocje, akty woli, jak i wrażenia zmysłowe – uprzedmiatawia je. Wszystkie są doznaniami w polu świadomości i mogą być poddane oglądowi. Autor wyróżnia cztery elementy doświadczenia:
1. element postaci – trwający w czasie przedmiot doświadczenia (myśl, uczucie, wrażenie zmysłowe);
2. element zmiany – dynamiczne przechodzenie jednego elementu postaci w drugi;
3. element uświadomienia – świadomościowa podstawa dla elementu postaci i zmiany;
4. element „Ja” – czysty podmiot uświadamiający.

Doświadczenie zachodzi w polu świadomości, które jest ustrukturalizowane. Jest ono strukturą statyczną, która posiada poziome i pionowe sfery, każda o określonej wartości. Elementem dynamicznym jest aktualny ośrodek świadomości (poczucie „Ja”), który przemieszcza się w granicach pola po różnych sferach. Jego umiejscowienie w polu świadomości warunkuje jakość doświadczenia i stopień rozwoju psychicznego jednostki.

Poziome sfery pola świadomości autor konstruuje z elementów doświadczenia. Za najwyższy stan świadomości, a zarazem podstawowy, uznaje element „Ja”, który stanowi ośrodek świadomości i kulminację rozwoju jednostki. Oto jak pisze o nim sam autor (uzupełnienia do: Leon Cyboran. „Joga klasyczna. Filozofia i praktyka”, w: Studia filozoficzne, PWN, 1976-nr 10-11 (130-131) str.85-102. Zamieszczone w: Leon Cyboran. Klasyczna joga indyjska. Jogasutry przypisywane Patańdżalemu i Jogabhaszja czyli komentarz do Jogasutr przypisywany Wjasie, PWN, Warszawa 1986, str. XXXII):

„…w tym systemie [chodzi o system Patańdźalego], który stawia sobie jako cel praktyczny wolność i doskonałość duchową, tylko taki stan, który jest absolutnie niezmienny, prosty (niezłożony) i absolutnie [dla nas] wygodny, można uznać za egzystencjalnie podstawowy, za naszą właściwą naturę, prawdziwe nasze „Ja”.”

Dalsze elementy doświadczenia autor układa zgodnie z tym, jak „blisko” znajdują się one od elementu „Ja” tworząc z nich trzy sfery świadomości:
1. sfera postaci – obwód pola świadomości, skupienie na przedmiocie doznania;
2. sfera zmiany – zmienny wibrujący proces myślowy, skupienie na „dzianiu się”;
3. sfera uświadomienia – strefa ciszy i uspokojenia, skupienie na podmiocie.

Koło świadomości - sfery

Oto jak autor opisuje cztery sfery świadomości (Leon Cyboran. „Joga klasyczna. Filozofia i praktyka”, w: Studia filozoficzne, PWN, 1976-nr 10-11 (130-131) str.89-90):

„Jeśliby dokonać refleksji nad naszym doświadczeniem, to można by je rozłożyć na następujące elementy:
1. postać,
2. zmiana,
3. uświadomienie i
4. „ja”.

W doświadczeniu jawią się nam postacie, których wspólną cechą jest trwanie, względna ich stałość, choćby przez moment. I te postacie są najkonkretniejsze, w tym sensie, że są najwyrazistsze, najłatwiej uchwytne w naszym doświadczeniu.

Doświadczamy również zmiany tych postaci. Sama zmiana jest subtelniejsza od postaci, w tym sensie, że jest mniej konkretna.

W każdym doświadczeniu tych postaci i ich zmian występuje nieodzownie ich uświadomienie. Samo uświadomienie jest jeszcze subtelniejszym elementem naszego doświadczenia niż postać i zmiana.

W każdym uświadomieniu to ja sobie uświadamiam. Ja jestem podmiotem uświadomienia i uświadomienie jest dla mnie. Samo „ja” jest jeszcze subtelniejsze niż samo uświadomienie. W żadnym wypadku nie może się stać przedmiotem introspekcji, nawet najsubtelniejszej jogicznej, gdyż byłoby w niej podmiotem jeszcze subtelniejszym.

Mówiło się o elementach postaci i zmiany jako przedmiocie uświadomienia. Ale przecież normalny akt uświadomienia też ma jakąś postać i ulega zmianie. Tak, to prawda. Te elementy w czystej formie można ująć myślowo przy spokojnej refleksji. Natomiast w praktyce życiowej jesteśmy skłonni przyjmować porządek odwrotny. W wyniku tego to, co konkretniejsze, łatwiej uchwytne, przyjmujemy za nasze „ja”, za ważniejsze, podstawowe, a wszystko, co subtelniejsze jako od tego konkretniejszego zależne. W porządku logicznym najpierw akt uświadomienia, który jest dla mnie, uzurpuje sobie, że jest mną samym. Następnie podporządkowuje się on swojemu przedmiotowi, elementom postaci i zmiany, co daje mu wygląd zmiennego, wibrującego procesu myślowego i w nim się mieści nasze aktualne poczucie „ja”. Akt uświadomienia jest wtedy wtórną mieszanką tych czterech elementów. Pojawia się również wtórny jego przedmiot, który nazywamy wrażeniami zmysłowymi. Pewną wiązkę wrażeń, która bardziej niezmiennie niż inne towarzyszy naszemu doświadczeniu, uważamy za nasze ciało lub nawet za nas samych. Nasza świadomość i poczucie „ja” wydaje się jakby było zamknięte w ciele, a samo poczucie ,,ja” często nawet rozciąga się do granic naszego ciała.

W ontologii jogi klasycznej trzy pierwsze elementy naszego doświadczenia przypisuje się trzem quasi-substancjom, zwanym gunami (guṇa). Te trzy guny to:
1. sattwa (sattva),
2. radżas (rajas),
3. tamas,
natomiast samo ,,ja” określa się terminem porusza (puruṣa).

Funkcją sattwy jest czyste uświadomienie, które w stosunku do wtórnych, złożonych aktów świadomościowych ma naturę bierną. Sattwa ma niejako naturę przejrzystości i ujawnia z jednej strony siebie samą i pozostałe guny, a z drugiej – puruszę. W ten sposób funkcja sattwy zapoczątkowuje empiryczną świadomość (citta).

Funkcją radżasu jest zmiana, która jest istotnym elementem aktywności psychicznej i ruchu fizycznego.

Funkcją tamasu jest względna stałość, trwanie, jest zatem istotnym elementem wszelkich (wtórnych) postaci. Guny przeplatając się w różnych jak gdyby proporcjach tworzą zróżnicowany świat psycho-fizyczny, jak trójkolorowe nitki tworzące pstrokatą tkaninę. W tym, co ujmujemy jako świat fizyczny, przeważa tamas. W organach świadomościowych przeważa sattwa. Radżas przeważa w siłach życiowych (prāṇa) działających pomiędzy ciałami a świadomościami, Purusza (samo „ja”) jest jeszcze bardziej bierny niż sattwa; jego bierność jest absolutna. Jest on transcendentny w stosunku do świadomości i do samych gun; jest z nimi absolutnie niezmieszany (nawet z guną sattwa, – JS 3.35). To guna sattwa w swojej funkcji ujawniania niejako odbija puruszę i jego odbicie jest aktualnym podmiotem w tej zalążkowej świadomości.”

Nomenklatura, którą stosuje autor w opisie teorii jest interpretacją głosek alfabetu. Choć autor zakłada, że pełni ona jedynie rolę pomocniczą i nie należy przypisywać jej ekwiwalencji magicznych, to opiera się na przemyślanej strukturze. Za podstawę wszystkich dźwięków autor uznaje samogłoskę „A”, którą nazywa ośrodek świadomości, najwyższy punkt doskonałości, ale i przemieszczający się po polu aktualny ośrodek doświadczenia (tu stosuje małe „a”). Stałe sfery pola świadomości autor nazywa samogłoskami, jako że ich werbalizacja uzależniona jest od obecności samogłoski. Określaniu coraz głębszych sfer świadomości towarzyszą spółgłoski, których miejsce artykulacji jest coraz głębiej w aparacie mowy:

Wymowa spółgłosek

Z głosek określających kolejne sfery pola świadomości od najwyższej do najniższej (obwodowej) powstaje nazwa systemu i określenie całego pola świadomości (całości rzeczywistości): A-Ha-Ra-Ma.

W późniejszej (historycznie) interpretacji schematu autor trzy sfery świadomości utożsamia z wypracowanymi w szkole filozoficznej sankhji trzema przymiotami przyrody (guṇa): istnością (sattva), aktywnością (rajas) i mrokiem (tamas), a ośrodek doświadczenia z odróżnianym od materii pierwiastkiem świadomości (puruṣa), i przydaje im następującą charakterystykę:

A

Ha

Ra

Ma

puruṣa

doskonałość absolutna

podmiot absolutny

substancja absolutna

całość absolutna

duch absolutny

Bóg absolutny

Absolut

„Ja” absolutne

zasada bytu

całość bytu

najwyższe

podstawowe

najlżejsze

najjaśniejsze

najczystsze

najlepsze

najpełniejsze

wszystkość

sattva

pierwiastek świadomości

istota świadomości

przyczyna świadomości

lekki

jasny

przejrzystość

odbijające wszystko

rajas

pierwiastek zmienności

przyczyna:

czasu, ruchu i działania

tamas

pierwiastek formy

materia bezwładna

przyczyna świata rzeczy

przedmiot wrażeń

przyczyna wrażeń

obiekt zmysłowy

przyczyna materialna

W polu świadomości poza sferami autor wyróżnia instynkty czy motory, których istnienie wywodzi ze zjawisk świadomościowych scharakteryzowanych w psychologii introspekcyjnej:
1. zjawiska poznawcze,
2. zjawiska emocjonalne[1]:
a) heteropatyczne,
b) autopatyczne,
3. zjawiska wolicjonalne.

Autor zjawiska świadomościowe rozumie w swoisty sposób. Nazywa je aspektami świadomości i posługuje się w opisie teorii własną nomenklaturą:
1. aspekt szczęścia – (sfera autopatyczna) dążenie do stanu szczęśliwości. Skupienie na sobie. Charakteryzowany pytaniem: „jak się czuję?”;
2. aspekt mocy – (sfera wolicjonalna) dążenie do mocy i wolności. Charakteryzowany pragnieniem: „chcę być warty”;
3. aspekt poznania – (sfera poznawcza) dążenie do wiedzy i mądrości;
4. aspekt piękna (sfera heteropatyczna) – dążenie do miłości i jedności. Skupienie na przedmiocie. Ustopniowany jako: uczucia estetyczne, uczucia etyczne, odczucie jedni.

Koło świadomości - aspekty

Oto jak aspekty opisuje sam autor (uzupełnienia do: Leon Cyboran. „Joga klasyczna. Filozofia i praktyka”, w: Studia filozoficzne, PWN, 1976-nr 10-11 (130-131) str.85-102. Zamieszczone w: Leon Cyboran. Klasyczna joga indyjska. Jogasutry przypisywane Patańdżalemu i Jogabhaszja czyli komentarz do Jogasutr przypisywany Wjasie, PWN, Warszawa 1986, str. XX-XXII):

„… na jogę można spojrzeć z osobistego punktu widzenia. Mniej więcej zgodnie z psychologią możemy nasze przeżycia podzielić na cztery rodzaje zjawisk świadomościowych, a to na:
1) zjawiska poznawcze,
2) zjawiska wolicjonalne,
3) zjawiska emocjonalne autopatyczne, jak np. przyjemność lub przykrość, i
4) zjawiska emocjonalne heteropatyczne, jak np. miłość lub nienawiść, zachwyt lub odraza.

Można teoretycznie wyróżnić cztery aspekty, z których gdy jeden przeważa, stanowi cechę charakterystyczną danego rodzaju zjawiska. Będziemy zatem mieli:
1) aspekt poznawczy,
2) wolicjonalny,
3) autopatycznoemocjonalny i
4) heteropatycznoemocjonalny.

Dziwić tutaj może, że się wyróżnia dwa aspekty uczuciowe. Otóż rozpoznaje się je jako zupełnie odmienne jakości. Trudno się też zgodzić z poglądem niektórych psychologów, że jeden z nich jest uczuciem prostym, a drugi – złożonym. Jeśli mówić o uczuciu jako zjawisku, to w każdym zjawisku świadomościowym możemy wyróżnić te cztery aspekty, i w tym sensie każde zjawisko emocjonalne jest złożone. Jeśli zaś mówić o uczuciu jako aspekcie, to nie możemy introspekcyjnie ani żadną inną metodą sprowadzić aspektu heteropatycznoemocjonalnego do prostych elementów autopatycznoemocjonalnych. Aspekt miłości, zachwytu, podziwu w naszym przeżyciu jest tak samo prosty (nierozkładalny), jak aspekt przykrości lub przyjemności w przeżyciu. Nadto przy takim podziale możemy wyraźnie wyróżnić typy osobowości, zależnie od przeważania tego czy innego aspektu w życiu psychicznym. I nie możemy wtedy postawić znaku równości np. między typowym hedonistą a typowym człowiekiem „serca”, kochającym wszystkich i „wszystko”. A zatem musimy uznać aspekt heteropatycznoemocjonalny za odrębny i prosty. Dlaczego prosty – mógłby się ktoś spytać – przecież czym innym jest uczuciowy element przeżycia estetycznego, a czym innym – „przeżycia moralnego” jak miłość, współczucie, uczucia solidarności, łączności, jedności z innymi itp.? – Aspekt jest tu jeden i ten sam; różnica polega tylko na tym, że jest na różny przedmiot skierowany. W przeżyciu estetycznym dotyczy przedmiotów zmysłowych,natomiast w przeżyciu moralnym dotyczy istoty – osoby. Np. osobnika płci przeciwnej można „kochać” jako przedmiot zmysłowy [np. kształt ciała, głos], i wtedy nazywamy to przeżyciem estetycznym; a można kochać jego istotę, i wtedy mamy przeżycie moralne. Aspekt przeżyciowy jest ten sam, tylko skierowany na inny przedmiot.

W związku z tymi czterema aspektami można by też wyróżnić cztery rodzaje popędów (instynktów, motorów):
1) popęd poznawczy,
2) popęd mocy,
3) popęd szczęścia i
4) popęd „piękna” [zewnętrznego i wewnętrznego].

1. Popęd poznawczy występuje powszechnie [nawet u psa Pawłowa], zarówno u wścibskiej sąsiadki, jak i u filozofa; różnica leży tylko w przedmiocie, na który jest skierowany.

2. Popęd mocy, a ściślej moco-wolności, polega na tym, że chcemy nad czymś panować lub uwolnić się od czegoś, co nas krępuje, zniewala. Jeden chce być panem drugich, choćby własnego psa, a inny chce zapanować nad swoją świadomością. Jeden chce być wolny od żony, więzienia itp., a inny szuka wyzwolenia duchowego. Być może, że popęd mocy zredukowany do bardziej czystej formy polega na tym, żeby „być wartym”. Jeden chce być wart przez mienie, inny – przez stanowisko, a jeszcze inny przez komunię z Bogiem, zjednoczenie z absolutem czy tym podobne.

3. Popęd szczęścia polega na unikaniu przykrości lub zabieganiu o przyjemność, spokój itp. Z punktu widzenia psychologicznego instynkt życia wydaje się należeć do tego popędu. Na tym popędzie zasadzają się też różnie pojmowane ideały szczęścia. Jedni pojmują, że szczęście mogą osiągnąć czy utrzymać przez stale powtarzane bodźce zmysłowe; inni wierzą, że zabezpieczą je sobie przez moralne życie, zgodne z nakazami religii, którą wyznają, itd.

4. Popęd „piękna” polega na potrzebie [przeżywania] uczuć heteropatycznych, czy to tzw. przeżyć estetycznych (potrzeba „piękna zewnętrznego”), czy też tzw. uczuć moralnych (potrzeba „piękna wewnętrznego”). Uczucia heteropatyczne i popęd do ich przeżywania występują nie tylko u ludzi, lecz i u zwierząt, jak np. u samicy w stosunku do młodych [w tym wypadku nawet instynkt życia podporządkowuje się temu popędowi].”

Aspekty rozwijają się na wektorze pionowym od stanu najniższego do doskonałości. Ich stopniowa ewolucja uwarunkowana jest przechodzeniem ośrodka doświadczenia przez kolejne sfery pola świadomości. Można to wyrazić wektorem:

Wykres liniowy

Ośrodek doświadczenia przechodzi kolejno przez sferę postaci „Ma”, zmiany „Ra”, uświadomienia „Ha” aż do pełni, którą uzyskuje docierając do ośrodka świadomości „A”. Można to wyrazić zarówno w postaci wykresu jak i tabeli:

Absolut

A

czysty podmiot

E

aspekt szczęścia

U

aspekt mocy

I

aspekt poznania

O

aspekt piękna

Ha

sfera uświadomienia

He

Hu

Hi

Ho

Ra

strefa zmiany

Re

Ru

Ri

Ro

Ma

sfera postaci

Me

Mu

Mi

Mo

Podobnie jak spółgłoskami autor nazwał sfery pola świadomości, tak samogłoskami nazywa aspekty świadomości. Aby podkreślić ich niepełny rozwój, w kolejnych sferach na określenie aspektów używa małych liter („e”, „u”, „i”, „o”) – również niepełny rozwój świadomości w niższych sferach określany jest małą literą „a”. Wszystkie samogłoski, na podstawie analizy trójkąta samogłosek Hellwinga, autor uznaje za transformacje samogłoski „A”, za jej różne odmiany uzależnione od zmian ułożenia aparatu mowy:

Wymowa samogłosek

trójkąt-samogłoskowy2

Trójkąt samogłoskowy (Hellwiga). Wierzchołek symbolizuje niskie położenie języka, lewe ramię wskazuje na wznoszenie się przodu języka, prawe na wznoszenie się tyłu języka.

Zgodnie z tym założeniem ośrodek świadomości, czysty podmiot, „Ja” jest sumą aspektów: szczęścia „E”, mocy „U”, poznania „I” oraz piękna „O” (A=E+U+I+O). W czystym podmiocie wszystkie aspekty łączą się w idealnej harmonii i występują w swojej całkowitości. Między aspektami istnieje wzajemna polaryzacja, która sprawia, że ich harmonijny rozwój w poszczególnych sferach może być zachwiany. Aspekt mocy stoi w opozycji do aspektu piękna, a aspekt poznania do aspektu szczęścia:

Koło świadomości - aspekty i zależności

Jednocześnie wszystkie aspekty są wzajemnie powiązane i rozwój jednego wpływa na wartość pozostałych. Szczególnie odnosi się to do aspektów przylegających do siebie, między którymi istnieje najsilniejsze oddziaływanie. Autor zakłada ciągły charakter pola świadomości. Zarówno sfery, jak i aspekty mają charakter statystyczny, wyróżniane są na podstawie najbardziej charakterystycznych punktów ciągłej świadomości, a przejście przez nie ośrodka doświadczenia odbywa się w sposób płynny. Zatem wydzielone strefy nie mają absolutnego charakteru i między nimi daje się wyróżnić dodatkowe podsfery. Na bardziej szczegółowym diagramie autor dzieli podstawowe sfery: „Ha”, „Ra” i „Ma” oraz doskonałość „A” na podsfery. W tabeli podsfery nazwane zostały również spółgłoskami i umieszczone między głównymi sferami:

A

doskonałość

czysty podmiot

E

szczęście absolutne

spokój absolutny

U

wolność absolutna

moc absolutna

I

mądrość absolutna

poznanie absolutne

O

piękno absolutne

jedyność absolutna

miłość absolutna

hA

śuddha-sattva

mahat / buddhi

czyste istnienie

świadomość powsz.

hE

hU

hI

rozum powszechny

hO

czucie całości

jedyność

rA

ahaṁkāra

Ja-Bóg stwórca

inteligencja działająca

rE

rU

moc stwórcza

rI

wszechwiedza

rO

jedność

Ha

sattva

manas

świadomość indywid.

naga dusza

He

ānanda

boski spokój

Hu

vibhūti / siddhi

boskie moce

Hi

poznanie bezpośred.

mądrość

Ho

łączność

Ja

indriya

czysta psyche

dusza empiryczna

Je

stan nieba

szczęśliwość

pewność

Ju

wola decyzji

odwaga

Ji

intuicja

samopoznanie

Jo

miłość powszechna

sympatia ogólna

Ńa

sfera introspekcji

życie wewnętrzne

psychika niezmienna

Ńe

ukojenie

cichość

Ńu

wola wyrzeczenia

powstrzymanie się

Ńi

introspekcja

Ńo

harmonia

zgodność

Ra

strefa zmienności psychika zmienna

Re

radość

wesołość

Ru

wola czynu

Ri

rzutkość intelektu

sprawność myślenia

Ro

piękno wewnętrzne

szlachetność

Na

prāṇa

energia

siły życiowe

bios

Ne

przyjemność

błogość energetyczna

Nu

energia życiowa

moc magnetyczna

Ni

wyobraźnia

bystrość

No

wdzięk

piękno ruchu

piękno zachowania

moralność naturalna

etyka

Ma

tamas

świat wrażeń zmysł.

świat zewnętrzny

forma

fizis

Me

przyjemność zmysł.

rozkosz

Mu

siła fizyczna

sprawność

Mi

poznanie zmysł.

spostrzegawczość

Mo

piękno zewnętrzne

estetyka

Najniższa sfera – punkt wyjścia na wektorze doskonalenia się – jest sferą wrażeń zmysłowych (sfera postaci „Ma”). Nad nią umieszczona jest podsfera sił życiowych „Na”. Dalej sfera zmiennej wibracji psychicznej (sfera zmiany „Ra”), a nad nią podstfera psychiki niezmiennej „Ńa” i duszy empirycznej „Ja”. Po osiągnięciu sfery uświadomienia „Ha” ośrodek doświadczenia wchodzi w ponadczasowość, gdzie dominuje czysty podmiot. Dlatego autor, w dalszej nomenklaturze, spółgłoski oznaczające sfery zapisuje małą literą, a samogłoskę „A” oznaczającą ośrodek świadomości, dużą. Od poziomu „Ha” do doskonałości „A” wiodą jeszcze dwie sfery pośrednie określone jako „rA” i „hA”. Ich brzmieniowy związek z nazwami sfer głównych „Ha” i „Ra” nie jest bez znaczenia – pierwsza odnosi się do boskiego tworzenia (Ra – rajas), druga do czystego istnienia (Ha – sattva).

Opisane sfery wiodące do doskonałości dotyczą wszystkich czterech aspektów: szczęścia, mocy, poznania i piękna. Każdy z nich rozwija się stopniowo dążąc ku swojej pełni, co można wyrazić na przykładzie aspektu szczęścia:

Wykres liniowy                                             Aspekt szczęścia - sfery

Rozwój poszczególnych aspektów przebiega od dołu ku górze. Dążenie ku doskonałości na wektorze szczęścia rozpoczyna się od poziomu doznań zmysłowych, przechodzi przez poziom doznań wewnętrznych, a kończy na wyciszeniu, stanie pewności i absolutnej szczęśliwości (ānanda). Autor na tym wektorze, z powodu braku odpowiedniej nomenklatury, nie nazywa najwyższych stanów. Na wektorze mocy rozwój rozpoczyna się od siły fizycznej. Nowatorską analizą jest tu sfera woli, która rozpoczyna się od poziomu „Ra”. Moc przejawia się najpierw jako wola czynu, która przechodzi w wolę powstrzymania się i ostatecznie wolę decyzyjną. Zgodnie z założeniem autora, każdy z kolejnych poziomów woli jest trudniejszy do osiągnięcia. Wektor poznania ma początek na poziomie poznania empirycznego, przechodzi przez sprawność intelektualną, introspekcję, wiedzę intuicyjną i bezpośrednią, by kulminować w abstraktach wszechwiedzy i mądrości powszechnej. Ostatni wektor – wektor piękna bierze początek w zmyśle estetycznym, rozwija się w uczucia moralne, następnie miłość do całego stworzenia, która kulminuje w abstraktach stanu jedności i wszechodczuwania.

Nawiązując do Jogasutr (2.9) autor utożsamia utożsamienie elementu „Ja” z różnymi poziomami doświadczenia z oddziaływaniem pięciorakiej niewiedzy (uzupełnienia do: Leon Cyboran. „Joga klasyczna. Filozofia i praktyka”, w: Studia filozoficzne, PWN, 1976-nr 10-11 (130-131) str.85-102. Zamieszczone w: Leon Cyboran. Klasyczna joga indyjska. Jogasutry przypisywane Patańdżalemu i Jogabhaszja czyli komentarz do Jogasutr przypisywany Wjasie, PWN, Warszawa 1986, str. XX-XXII):

„…zasadą podziału niewiedzy (avidyā),czyli błędnego poznawania (viparyaya), na podstawową niewiedzę i jej wtórne twory [jako tzw. pięcioczłonową niewiedzę, czyli pięcioczłonowe błędne poznawanie, czyli inaczej – pięciorakie uciążliwości (kleśa)][2] jest utożsamianie elementu „ja” z coraz to dalszymi elementami doświadczenia i ich kombinacjami, co daje coraz bardziej wtórne i bardziej błędne (bardziej odległe od prawdy) poczucie „ja” jako aktualnie przeżyciowy środek doświadczenia. Innymi słowy – ujmując zagadnienie teoretyczne – jest nią utożsamienie puruszy z coraz to dalszymi (odleglejszymi od niego „miejscem” doświadczenia) gunami i ich kombinacjami, czyli ich wtórnymi tworami”.

Autor nazywa aspekty świadomości instynktami jaźni i zakłada, że rozwój ich zachodzi w sposób naturalny. Każda jednostka dąży do osiągnięcia pełni każdego z aspektów, a jej obecny status można wyrazić wykresem, na którym zaznaczony jest poziom rozwoju poszczególnych aspektów. Dążenie ku doskonałości według autora może przebiegać na cztery sposoby, które nazywa drogami:
1. droga zbalansowana;
2. droga jednego aspektu;
3. droga z wyrwą;
4. droga spiralna.

Droga jednego aspektu polega na dominacji jednego z aspektów nad innymi, a na wykresie układa się w łagodną krzywą Gaussa:

wykresy 3

Jednostka koncentruje się na pojedynczym aspekcie, poświęcając mu większość uwagi, ale nie lekceważy pozostałych aspektów. Ten podział na cztery typy dróg jednego aspektu pozwala autorowi charakteryzować typy duchowego rozwoju i religijności człowieka. Większość wielkich tradycji religijnych zalicza on do drogi uczucia, gdzie praca duchowa koncentruje się na sferze emocji i dążeniu do jedności. Droga poznania charakterystyczna jest dla nurtów gnostycznych i szkół filozoficznych podkreślających znaczenie intelektu. Na drodze skupienia wartości nabierają praktyki ascetyczne, koncentracyjne i mistyczne. Droga szczęścia zakłada podmiotowość jednostki i jej indywidualne dążenie do zadowolenia. Wg autora droga ta rozpoczyna się od spełniania zachcianek. Oto jak autor widzi rozwój jednostki na kolejnych poziomach poszczególnych aspektów (ewolucja przebiega od poziomu „Ma” do „A”):

„E” – aspekt szczęścia

A – Jestem szczęśliwym spokojem.

Ha – Cały świat, całe doświadczenie, zatapia się w błogości.

Ra – Beztroska – życie i działanie z radością: cokolwiek robię, mam z tego radość.

Ma – Odrzucenie kompleksów i sugestii – robię wszystko zgodnie z własną naturą.

„U” – aspekt mocy

A – Powściągnięcie wszystkich zjawisk psychicznych.

Ha – a) Nielgnięcie do niczego doświadczonego i pomyślanego.
b) Dążenie do stałego stanu – głębi świadomości.

Ra – „Ja” nie ciało, nie umysł,
„ja” nie to całe doświadczenie,
„ja” nie przymioty przyrody (guṇa).

Ma – Hatha-joga – nieruchoma asana:
a) z rozluźnieniem,
b) z wydłużaniem oddechu,
c) z zatrzymaniem oddechu.

„I” – aspekt poznania

A – Widzenie wszędzie ekwiwalencji magicznych:
a) Sprowadzenie głębokim aktem poznawczym wszystkiego do jedynki
– kuli, całości, jedności.
b) Porównywanie wszystkich i chwytanie podobieństw – ogarnięcie całości.

Ha – Kim jestem Ja? – koncentrowanie świadomości na „Ja”.

Ra – Patrzenie na świat jako na ułudę (māyā).

Ma – Patrzenie wytrwałe cichą świadomością,
to, na co patrzysz, staje się przedmiotem widzenia,
traci moc nad Tobą i jak gdyby się rozpływa:
a) patrzę na wibracje psychiczne cicho i wytrwale,
b) patrzę na cały świat widzialny cicho i wytrwale,
c) patrzę na czucie ciała cicho i wytrwale,
d) patrzę na jeszcze wyższą głębię, na cichą świadomość, na jednolite doświadczenie.

„O” – aspekt piękna

A – Uczuciem ogarniam, że jestem jeden „Ja”, że jestem wszystkim.

Ha – Poczucie jedności czy łączności:
jestem słońcem, promieniejącym miłością na wszystkich i wszystko.

Ra – Miłość Boga i wszystkich:
a) uprawianie szlachetności,
b) oddanie się całkowite Bogu lub mistrzowi (guru), w którym się widzi Boga.

Ma – Uprawianie zachwytu:
a) zachwycanie się wszystkim,
b) widzenie wszędzie i we wszystkim piękna.

Oto trzy pozostałe drogi rozwoju duchowego:

wykresy 1

Na drodze z wyrwą występuje dominacja jednego z aspektów, ale jednocześnie poważny niedobór innego. Autor w takim rozwoju osobowości upatruje źródła stanów patologicznych. Największą dysharmonią prowadzącą do degeneracji, agresji i przemocy jest silny rozwój aspektu mocy z uwstecznieniem któregoś z innych aspektów, w szczególności aspektu piękna. Droga zbalansowana polega na jednoczesnej stopniowej pracy nad wszystkimi aspektami. Na drodze spiralnej kolejno udoskonala się pojedyncze aspekty przechodząc od jednego do drugiego. Po doprowadzeniu danego aspektu do kolejnego stopnia doskonałości przechodzi się do następnego. Jako przykład drogi spiralnej autor podaje system klasycznej jogi indyjskiej. Tu łączy swoją teorię rzeczywistości z ośmiostopniową ścieżką jogi, a bardziej specyficznie z zasadami moralnymi i praktykami ascetyczno-mistycznymi, przypisując każdej cesze i praktyce związek z innym aspektem świadomości. Warto zauważyć, że dopiero trzy ostatnie etapy ośmiostopniowej ścieżki jogi sumują poszczególne aspekty, by uzyskać ich pełnię na etapie zatopienia się (samādhi). Oto przyporządkowanie uczynione przez autora:

zasady i praktyki w jodze klasycznej

rozwijany aspekt

unikanie przemocy (ahimsā)

O

prawdomówność (satya)

I

unikanie kradzieży (asteya)

E

celibat (brahma-carya)

U

ubóstwo (aparigraha)

E

czystość (śauca)

O

zadowolenie (saṁtoṣa)

E

asceza (tapas)

U

studiowanie (svādhyaya)

I

poświęcenie się Bogu (īśvara-praṇidhāna)

O

pozycja (āsana)

E

praktyka oddechu (praṇāyāma)

U

powściągnięcie (pratyāhāra)

I

utrzymanie (dhārāṇa)

O-U

medytacja (dhyāna)

O-U-I

zatopienie się (samādhi)

O-U-I-E

Autor zauważa, że rozwój aspektów odbywa się inaczej u obojga płci. Generalizując, zakłada, że kobiety częściej koncentrują się na aspekcie szczęścia „E” i piękna „O”, natomiast mężczyźni na aspekcie poznania „I” i mocy „U”. Wyraża to następującym wykresem:

wykresy 2

Teoria rzeczywistości Leona Cyborana zawiera w sobie element praktyczny – jest zarazem opisem form i metod rozwoju osobowościowego. Wyznacza ramy i kierunki dążeń jednostki ku doskonałości. Wraz z opisem teorii aharamy autor proponuje zestaw postaw, praktyk i norm zachowania. Oto lista punktów spisanych przez autora, określająca nastawienie praktykanta do relacji społecznych i seksualności (uzupełnienia do: Leon Cyboran. „Joga klasyczna. Filozofia i praktyka”, w: Studia filozoficzne, PWN, 1976-nr 10-11 (130-131) str.85-102. Zamieszczone w: Leon Cyboran. Klasyczna joga indyjska. Jogasutry przypisywane Patańdżalemu i Jogabhaszja czyli komentarz do Jogasutr przypisywany Wjasie, PWN, Warszawa 1986, str. XXXII-XXXIII):

Oto jak autor opisuje drogę utożsamienia jaźni z kolejnymi sferami doświadczenia:

„Dalsze skutki podstawowej niewiedzy logicznie wynikają. I tak utożsamienie naszego „ja” z funkcją (przejawem) sattwy, czyli z takim elementem doświadczenia, który się nazwało samym uświadomieniem, daje tzw. świadomość „jestem” (asmitā).

Następnie w porządku logicznym, gdy nasze „ja” będzie utożsamione nie tylko z funkcją sattwy, lecz także z funkcją pozostałych dwu gun w proporcji przewagi funkcji radżasu (czyli elementu zmiany) nad funkcją tamasu (czyli elementu postaci) – pojawia się pragnienie (rāga) jako dalszy skutek niewiedzy (avidyā).

Gdy w wyniku pragnienia przedmiotów świadomościowych (viṣaya,) nasz ośrodek doświadczenia, czyli poczucie „ja”, „przesunie się” bardziej ku funkcji tamasu, czyli gdy zwiększy się domieszka tamasu w kierunku zrównywania się w proporcji z funkcją radżasu, to awersja (dveṣa) będzie dominowała nad pragnieniem.

W logicznej konsekwencji, gdy nasze „ja” będzie utożsamiało się w większym stopniu z domieszką [do sattwicznej świadomości] funkcji tamasu niż z takową radżasu – wystąpi dominacja nawyku (przywiązania, przyzwyczajenia, abhiniveśa) nad pragnieniami i awersją. A zatem utożsamianie się z funkcją tamasu, czyli elementu postaci w naszym doświadczeniu, warunkuje wszelkie przylgnięcie przywiązanie, nawyk do takiego lub owego przeżycia, jego treści czy przedmiotu.”

Wskazówki dotyczące „życia codziennego”

(zebrane z notatek Leona Cyborana)

Czystość ciała (wewnętrzna) – odżywianie

Odżywianie czyste, czyli jarskie, czyli sattwiczne.

Poprzez odżywianie jarskie ciało bardzo się oczyszcza. Czystość ciała i odżywiania daje jego jasność i lekkość, czyli sattwę. Czystość (siaucza) oczyszcza eteryczne „ciało” – „ciało” energii, sił żywotnych. Ciało staje się lekkie i jaśniejące (w odczuciu).

1. Jeść potrawy wyłącznie jarskie z dodatkiem chleba i przetworów mlecznych; nie spożywać pokarmów pochodzących z uboju (mięsa, tłuszczów) oraz ryb, w imię rozszerzenia piękna moralnego – niekrzywdzenia, oraz z powodu niskich wibracji. Niskie wibracje ma też cebula, czosnek i jaja (z tych ostatnich nie robić dogmatu, zwłaszcza w towarzystwie, ale nie włączać do własnego menu).

2. Nie jadać (w zasadzie) potraw gotowanych (zwłaszcza przez „cięższą” osobę) i gorących; może być pokarm uprzednio upieczony (np. chleb) lub gotowany (np. dżemy), ale jeść dopiero po ostygnięciu.

3. Nie pić w zasadzie ciepłych płynów; najlepsza surowa woda i surowe mleko. Mleko dobrze jest słodzić, zwłaszcza gdy nie smakuje. Pić zimną niegotowaną wodę z kranu lub ze źródła czy studni, czystą, bez soków.

4. Jeśli można, to najlepiej jadać samemu i nie w publicznych miejscach spożycia, oraz nie jadać pokarmów przygotowywanych przez osoby o innej postawie duchowej; nie robić z tego jednak dogmatu.

5. Jeść i pić powoli; jeść i pić pranę; nie popijać przy jedzeniu. Pić nie później niż godzinę przed i nie wcześniej niż godzinę po jedzeniu. (Jeśli się przy jedzeniu popija, to w żołądku tworzy się „zupa”, co z kolei daje rośniecie brzucha, ociężałość, itp.)

6. Jeść wyłącznie, gdy się jest głodnym; pić gdy się chce pić; nie przejadać się. Głód jest najlepszą przyprawą do jedzenia. Głód poznaje się po ściskaniu w przełyku, pragnienie – po lekkim wysuszeniu; podrażnienia końca języka i pustkę w żołądku nie traktować jako podnietę do jedzenia.

7. Jeść rzadko, ale do syta; raz lub dwa razy dziennie. (Przyzwyczaić się jeść nie częściej niż dwa razy dziennie). Raz dziennie w południe lub dwa razy – rano lub przed południem oraz po południu lub pod wieczór. Pić często; po wstaniu, przed spaniem, przed jedzeniem i w innych porach, gdy się odczuwa pragnienie. Robić sobie spacer bezpośrednio po każdym posiłku, aby nie dopuszczać do stanu „ciężkiego”.

8. Przyzwyczajać się do smaków łagodnych i słodkich (są sattwiczne). Odzwyczajać się od (unikać) pokarmów gorzkich (są tamasowe), kwaśnych (są tamasowe z dodatkiem radżasu; ekwiwalent awersji), stęchłych (są tamasowe), ostrych i pikantnych (są radżasowo-tamasowe), słonych (są radżasowe, chyba że się ma dużo tamasu, to dobrze jest umiarkowanie posolić). Najpierw usunąć gorzkie (tamasowe) i kwaśne (tamasowo-radżasowe), potem ostre (radżasowo-tamasowe) i słone (radżasowe). Lubować się w smakach łagodnych i słodkich (są sattwiczne).

9. Podstawą winien być chleb (zwłaszcza razowy) + tłuszcz + mleko lub ser (ale niedużo: ½ l mleka dziennie lub 10-15 dkg sera winno wystarczyć) + dodatki owocowe, ewentualnie jarzynowe + cukier lub miód. Chleb najlepszy razowy, pszenny, graham lub miodownik (żytni też może być, byle nie kwaśny – nie jeść chleba kwaśnego). Mleko (słodkie i surowe; może być z cukrem lub z miodem), masło (lub oliwa, olej), zimna woda, ser, cukier, miód, dżem, soki, owoce (nie kwaśne). Na początku drogi mogą być liście i korzenie, potem dobrze nie wprowadzać do menu na stałe. Stopniowo przechodzić (w miarę oczyszczania i ćwiczeń na „lżejszym” elemencie) z pokarmów jarzynowych i podziemnych na owoce (nie kwaśne). Odżywiać się prosto i jak najtaniej; obrać menu zasadnicze i nie robić z jedzenia problemu.

10. Jeśli się nie jest głodnym, to nie jeść w towarzystwie nie tylko całych posiłków, ale i ciastek, cukierków, kawy czy herbaty; prosić wtedy tylko o zimną wodę.

Spanie

1. Wstawać najpóźniej o świcie. Dobrze jest wstawać nie później niż o czwartej.

2. Po każdym przebudzeniu się wstawać lub siadać w pozycji jogicznej. Stopniowo stan snu zastępować stanem jednolitej świadomości czy „skupienia na jednym”.

3. Nigdy nie zasypiać w stanie ciężkim (tamasowym). Usunąć najpierw ciężkość (tamas) ćwiczeniem jogicznym.

4. Głowa ma być zwrócona na północ, północny-wschód, w ostateczności na wschód. Dobrze jest spać na łożu usłanym na podłodze,

5. Przed zaśnięciem relaks ciała, jednolita świadomość, oczy otwarte nieruchomo.

6. Spać przy otwartym lub uchylonym oknie, rozebranym do naga (ewentualnie w slipkach). Nie przegrzewać się, ani nie marznąć.

7. Natychmiast po przebudzeniu się wchodzić w stan duchowy.

Kąpiel

1. Codziennie rano obmywać całe ciało zimną wodą. Nie czynić tego przed wschodem słońca (jeśli tak to potem ciepło się ubrać). Nie wycierać się ręcznikiem lecz wcierać wodę w ciało rękami i zrobić spokojnie gimnastykę.

Spacer

1. Spacerować rano i wieczorem, a także w południe lub popołudniu.

Słońce

1. Korzystać dużo ze słońca, ale przedtem dobrze jest zdobyć głęboki, wydłużony i spokojny oddech. Opalać się już na wiosnę.

Niekrzywdzenie

1. Niekrzywdzenie wszelkich istot czujących (ludzi, zwierząt) czynem, słowem (złośliwość, krytykowanie nie upoważnione, plotkowanie itp.) i wewnętrznie (krytyczny stosunek, gorszenie się, nieczyste uczucia, pragnienia w stosunku do innych żeby byli tacy i tacy, tak a tak postępowali).

Prawda

1. Bezwzględne mówienie prawdy, albo uchylanie się od odpowiedzi. Nawet za cenę życia nie poniżyć się do kłamstwa. Nie można skłamać dla korzyści lub z tchórzostwa. Lepiej nie żyć niż plamić honor.

Nielgnięcie / Niezwiązanie

1. Nie czuć się przywiązanym do rzeczy (zewnętrznych).

2. Nie dbać, nie zabiegać o posiadanie, poprzestając jedynie na tym co jest potrzebne do utrzymania ciała w sprawności do spełnienia podjętych zadań, estetyki i względnej harmonii z otoczeniem.

3. Nie czuć się przywiązanym do życia (ciała), ale dbać o nie jak dobry pan dba o swojego niewolnika.

4. Być wolnym od uczucia strachu, nie utożsamiać się z nim.

Stosunki z ludźmi

1. Nie unikać towarzystwa ludzi, ale też nałogowo go nie pragnąć.

2. Nie poddawać się biernie (nieodpowiedniej) atmosferze otoczenia lecz utrzymywać się w (dodatniej) własnej atmosferze. Winna mieć ona cztery cechy:

E – szczęście: pogoda, radość, spokój;

U – moc, wolność: siła magnetyczna, nie włączanie się w ciało (nie utożsamianie się z ciałem), energia woli, skupienie, żywość, poczucie wolności;

I – inteligencja: bystrość, uwaga, szeroki horyzont widzenia świata (na wszystko patrzeć z punktu widzenia całości), wolności, głębi, nie gorszenie się niczym, nieproszonym nie zwracać komuś uwagi, nie krytykowanie (również wewnętrznie), nie zajmować kogoś niepotrzebnie problemami osobistymi, zwierzeniami itp.;

O – piękno: piękno wewnętrzne, poczucie jedności istnienia (rzeczywiście istnieje tylko jedno „Ja”), patrzenie na współrozmówcę poprzez materię, poprzez całą przyrodę (prakṛti) i „widzenie” w nim tego samego wolnego absolutnego Ducha (puruṣa), którym sam jestem, piękno przejawu (zachowania), uczucie pełnej swobody.

3. Nie plotkować – nie wywyższać się przez krytykowanie drugich.

4. Nie narzucać swojej woli – nie mieć pragnień odnośnie innych istot (żeby byli tacy a tacy, tak i tak postępowali).

5. Nie dbać co inni o mnie myślą – nie ambicjonować się, nie popisywać się.

6. W obecności osób gotowych do wtajemniczenia pozostawać w odpowiednim stanie jogicznym.

7. Nie potrzebnie nie przedłużać spotkania z ludźmi, którzy mnie chcą pouczać, a ja nie jestem skłonny tych nauk przyjmować.

8. Nie unikać kontaktu z kobietami. Niepotrzebnie nie wchodzić z nimi często w rozmowy na skomplikowane tematy. Problemy poruszać przy nich w krótkiej formie, lekko, z polotem. Darzyć je silnym uczuciem, z otwartym sercem podchodzić do nich. Z góry (a priori) nic od nich nie pragnąć (z tym ostatnim lepiej się nie zdradzać).

Seksualność

1. Nie pragnąć upustu nasienia z wyjątkiem celów rozrodczych.

2. Nie pożądać z góry żadnego zbliżenia z płcią odmienną.

3. Nie unikać jednak zbliżenia i nawet stosunku, jeżeli samo się harmonijnie złoży i będzie to dla tamtej strony i dla mnie rzeczą miłą czy piękną.

4. Wykluczone wszelkie zboczenia, jak onanizm, homoseksualizm.

5. W czasie stosunku zwiększać uczucie darzące (nie pragnące), zachowywać spokój i bezpragnieniowość (nie lgnięcie). Panować nad energiami przez zupełne rozluźnienie napięcia nerwowego. Dbać tylko o przyjemność partnerki jako spełnienie funkcji mężczyzny silnego, darzącego i wolnego. Mimo, że dla siebie nic się nie pragnie, jednak zadowalać się tą przyjemnością, którą się przy tej okazji otrzymuje.

6. Nie uprawiać systematycznych stosunków, jeśli to nie jest obowiązkiem moralnym wobec bliskiej istoty, zwłaszcza gdy jest chęć do utrzymywania czystości. Nie ma to znaczenia, gdy się opanowało ukryty organ rozrodczy czyli tajemne energie nasienia.

7. Nie bać się patrzeć na wdzięki kobiece i podziwiać ich piękno. Nie bać się naturalnej rozkoszy ducha na widok piękna kobiecego, ale nic z góry nie pragnąć: zbliżenia „posiadania na własność”.

8. Kobietom nie narzucać swojej woli, ale i samemu czuć się wolnym.

Na zakończenie zamieszczam listę antonimów spisaną przez autora. Jej celem jest ukazanie przeciwieństwa transcendencji i immanencji (ducha i materii). Autor zestawia ze sobą terminy używane na określenie dychotomii rzeczywistości, by pogodzić ze sobą odmienne poglądy, wykazać, że różnice między nimi tkwią przeważnie w sferze terminologicznej:

A

anty-A

prosty

złożony

skomplikowany

pierwotny

wtórny

pierwszy

wtóry

czysty

„nieczysty”

wewnętrzny

zewnętrzny

podstawowy

nadbudowany

głębszy

powierzchowny

wyższy

niższy

szerszy

węższy

ciaśniejszy

niezależny

zależny

doskonały

niedoskonały

całość

część

całościowy

cząstkowy

zupełny

niezupełny

całkowity

niecałkowity

wszystkość

fragmentaryczność

wspólny

indywidualny

wszechobecny

zlokalizowany

wyższe

niższe

Duch

materia

Bóg

świat

substancja

natura

absolut

przejaw

idea

forma

purusza

prakryti

podmiotowe

przedmiotowe

jaźniowe

bezjaźniowe

materia (filoz.)

przyroda+świadomość

nadprzyrodzone

przyroda

prawda

fałsz

rzeczywistość

ułuda

jaśniejsze

ciemniejsze

istotne

nieistotne

A

M

powszechne

indywidualne

ogólne

jednostkowe

(s)twórca

twory

przyczyna

skutki

rzecz sama w sobie

fenomeny

boskie

ziemskie

wieczne

tymczasowe

niezmienne

zmienne

jedyne

liczne

jedność

wielość

głębokie

powierzchowne


[1] Jak przyznaje sam autor podział ten pochodzi od W. Witwickiego.

[2] Pięć rodzajów uciążliwości wg Jogasutr 2.3 to:
a) niewiedza (avidya),
b) świadomość „jestem” (asmitā),
c) pragnienie (rāga),
d) awersja (dveṣa) i
e) przyzwyczajenie (abhiniveśa).

Autor identyfikuje je z pięcioma rodzajami niewiedzy (Jogabhaszja 1.8):
a) ciemność (tamas),
b) omamienie (moha),
c) wielkie omamienie (mahā-moha),
d) mrok (tāmisra) i
e) ślepy mrok (andha-tāmisra)

1 komentarz do wpisu “Aharama – omówienie

Dodaj komentarz