6 Śūnya-vāda

chandradhar sharmaChandradhar Sharma;
CRITICAL SURVEY OF INDIAN PHILOSOPHY, rozdział VI

Tłumaczenie z języka angielskiego: Stefan Ziembiński
Redakcja: Karina Babkiewicz



  1. Aśwaghosza, twórca systemu filozoficznego mahajany

Monumentalne dzieł filozoficzne Aśwaghoszy „Mahāyāna-śraddhotpāda-śāstra[1], czyli „Obudzenie wiary w mahajanie”, dzięki któremu mamy prawo nazywać go twórcą systemu filozoficznego mahajany, nie jest dostępne w oryginale sanskryckim[2]. Zostało ono przełożone na język angielski z chińskiego przekładu Paramarthy przez D.T. Suzukiego, a także przez T. Richarda. W naszych studiach nad Aśwaghoszą korzystaliśmy głównie z tych dwu przekładów.

Aśwaghosza mówi nam, iż po wejściu Buddy w Nirwanę pozostało bardzo niewiele osób zdolnych zrozumieć co tak naprawdę wynika z licznych nauk Buddy i dlatego celem jego pracy jest rozwinięcie podstawowych nauk Tathagaty [Tathāgata] gwoli wyeliminowania błędów, popełnianych w zrozumieniu nauk Mistrza przez prostych ludzi [pṛthag-jana] oraz przez hinajanistyczne szkoły śrāvaka i pratyekabuddha[3].

Rzeczywistość to tathatā. Jako najwyższy stan Istnienia określana jest terminem bhūtatathatā; jako Czysty Duch – terminem bodhi lub prajñā lub ālaya-vijñāna; jako harmonijna Całość Rzeczywistości – terminem dharma-kāya lub dharma-dhātu; a jako Wieczna Szczęśliwość, obfitująca w nieskończone walory – terminem tathāgata-garbha. Widziana z punktu widzenia empirycznego, Rzeczywistość jest sansarą, czyli cyklem narodzin i śmierci; z najwyższego punktu widzenia jest Nirwaną, czyli urzeczywistnieniem pozytywnego szczęścia. Zasadniczo jest ona niewyrażalna, ponieważ intelekt nie jest w stanie jej ogarnąć. Jest poza czterema kategoriami logicznymi („jest”, „nie jest”, „jest i nie jest”, „ani jest ani nie jest”)[4]. Nie jest ani wielością, ani jednością, ani jednym i drugim jednocześnie, ani żadnym z dwojga. Kiedy mówi się, że wszystkie przedmioty świata są nierealne, ma się na myśli, iż są one realne jedynie fenomenalnie [jako zjawiska, które pojawiają się i znikają].  Absolut jest najwyższą i ostateczną Rzeczywistością. Wszystkie zjawiska okazują się względne. Względność (pratītya-samutpāda) jest dziełem niewiedzy. Niewiedza nie ma własnego istnienia, jednak nie jest też całkiem nierealna, gdyż wytwarza świat przedmiotów. „Błędem jest traktowanie funkcji niewiedzy jako ostatecznej i zapominanie o fundamencie, na którym stoi.”[5]

Relacyjny intelekt nie może ukazać nam Rzeczywistości. „Kto jest w stanie pojąć co kryje się poza dyskursywną myślą, ten jest na drodze do buddyjskiej Mądrości” –powiada Aśwaghosza.[6] To z powodu swej wielkiej dobroci i olbrzymich możliwości Tathagata usiłuje nauczać ludzi używając słów i definicji. Niemniej jednak jego prawdziwym celem jest doprowadzenie wszystkich istot bezpośrednio do Rzeczywistości, po porzuceniu wszelkiego symbolizmu, a słowa i definicje są tymczasowe[7]. Lecz tak czy inaczej, intelekt nie ma być unicestwiony. Aśwaghosza twierdzi stanowczo, iż „jeśli rezygnujemy z ograniczonego oświecenia, wtedy nie potrafimy sobie wyobrazić oświecenia prawdziwego[8]. To sam Rozum pojawia się jako intelekt. (?) Z powodu niewiedzy Absolut jawi się nam jako wielobarwny świat zjawisk. Powiada Aśwaghosza, że tak jak spokojna woda oceanu z powodu wiatru ukazuje się nam jako liczne spienione fale, tak też świadomość za przyczyną niewiedzy jawi się jako liczne i ograniczone intelekty[9]. Tak jak jedną glinę można formować w rozmaite kształty naczyń, tak Jedna Świadomość manifestuje się jako liczne i ograniczone intelekty[10]. Krótko mówiąc, absolutna „takość” [tathatā] przekracza wszystko, lecz zanieczyszczona niewiedzą przejawia się jako „takość” uwarunkowana. I cały nasz zjawiskowy świat, subiektywny i obiektywny zarazem, jest rezultatem igraszek owej uwarunkowanej takości. Kiedy zaczyna świtać prawdziwe poznanie, wtedy zdajemy sobie sprawę, że nie jesteśmy już dłużej ograniczonymi istotami, lecz samą Absolutną Takością. To jest owa samoistna nieśmiertelna Rzeczywistość, spokojna i szczęśliwa, którą mamy osiągnąć[11]. Budda, Jasne Słońce Oświecenia, miłosiernie pojawia się na tym świecie, aby rozproszyć ciemności niewiedzy. Bodhisattwa zaś, choć zrealizował co było do zrealizowania, i choć nie pozostało mu już nic do zrobienia, to jednak idąc za przykładem Buddy, wiedziony współczuciem, odkłada swą własna nirwanę, aby wyzwalać tych, którzy pozostają jeszcze wplątani w sieci cierpienia[12].

W tekstach licznych szkół mahajany trudno jest znaleźć jakąkolwiek ważniejszą doktrynę, która nie pochodziłaby od Aśwaghoszy. Pogląd mówiący, iż Rzeczywistość jest niewyrażalna i przekracza wszelkie kategorie intelektu i dlatego nie można o niej powiedzieć ani, że jest pustką [śūnya], ani że jest nie-pustką [aśūnya], ani że jest oboma naraz ani żadną z dwojga został rozwinięty przez szkołę śunjawady; pogląd mówiący iż Rzeczywistość jest Świadomością rozwijała szkoła widźńanawady.


  1. Śunjawada

Śunjawada jest jedną z najważniejszych szkół buddyzmu. Nagardźuny nie możemy uznać za jej założyciela, gdyż podstawowe doktryny tej szkoły znajdujemy w tekstach powstałych znacznie wcześniej, mianowicie w Mahajana-sutrach, z których niektóre są starsze nawet od Aśwaghoszy, oraz w tekstach samego Aśwaghoszy. Nagardźuna jest tylko pierwszym „systematycznym” wykładowcą śunjawady. Niemniej jednak zasługa i wielkość Nagardźuny polega na doprowadzeniu pewnych bardziej lub mniej do siebie przystających wcześniejszych pomysłów filozoficznych do niemalże doskonałej logicznej spójności i scaleniu ich w zwarty system.

Śunjawadinowie sami siebie nazywają madhjamikami [mādhyamika], czyli kroczącymi Środkową Ścieżką, którą utorował dzięki swemu Oświeceniu Budda i która to ścieżka, unikając skrajności istnienia i nieistnienia, afirmacji i negacji itd., jednocześnie obie skrajności przekracza. Ironią losu znaleźli się tacy, którzy adeptów tej środkowej drogi potępili jako nihilistów.

Tak się niefortunnie złożyło, że słowo „śūnya” zostało katastrofalnie źle zrozumiane. Dosłowne znaczenie tego słowa, tzn. „negacja” lub „pustka” stało się przyczyną licznych nieporozumień. „Śūnja” jako termin filozoficzny madhjamików ma zupełnie inne znaczenie. Ignorując owo filozoficzne znaczenie i biorąc pod uwagę jedynie znaczenie dosłowne, wielu myślicieli – wschodnich, jak i zachodnich, starożytnych, średniowiecznych i współczesnych – popełniło niefortunnie horrendalną pomyłkę, która doprowadziła ich do kompletnego niezrozumienia śunjawady i potępienia jej jako niepozostawiającego żadnej nadziei sceptycyzmu i nihilizmu.

Według madhjamików – podkreślamy to z naciskiem – termin „śūnya” nie znaczy wcale „nic” ani „pustka”, ani „próżnia”, ani też „negatywna otchłań”. Termin „śunya” oznacza u madhjamików „niewyrażalne” (avacya lub anabhilāpya), które jest poza czterema kategoriami logicznymi intelektu (catuṣ-koṭi-vinirmukta[13]). Jest to Rzeczywistość, która ostatecznie przekracza istnienie, nieistnienie, istnienie i nieistnienie razem oraz brak ich obu. Nie jest to ani afirmacja ani negacja, ani obie naraz, ani żadna z nich. Z punktu widzenia empirycznego oznacza zjawiskową (saṁsāra) względność (pratītya-samutpāda); z punktu widzenia absolutnego oznacza Rzeczywistość (tattva), która jest uwolnieniem od wielości (nirvāṇa). Świat jest niewyrażalny, ponieważ nie jest ani istniejący, ani nieistniejący; Absolut jest niewyrażalny, ponieważ jest transcendentalny i żadna z kategorii intelektu nie jest w stanie go adekwatnie opisać. Wszystko jest „śunya”: zjawiska są „svabhāva-śūnya”, czyli „pozbawione najwyższej Rzeczywistości”, a Rzeczywistość jest „prapañca-śūnya”, czyli pozbawiona wielości. Zatem terminu „śunya” używa się w dwojakim sensie. Oznacza zarówno to, co względne, jak i Absolut. Oznacza i względność, i Rzeczywistość. Oznacza i sansarę, i Nirwanę. Tego, co jest zjawiskowe, zależne i uwarunkowane i dlatego względne, nie można ostatecznie uznać za realne, tak jak pożyczone pieniądze nie mogą być uznane za realny kapitał. Wszystkie pojawiające się i znikające dharmy, będąc względnymi (pratītya-samutpanna) nie mają realnego powstawania (paramārthatas utpanna) dlatego pozbawione są najwyższej realności (svabhāva-śūnya lub nissvabhāva lub anātman). Lecz nie są też absolutnie nierealne. Muszą przynależeć do Rzeczywistości. A ta Rzeczywistość jest Absolutną, Niedwoistą Harmonijną Całością, w którą wtopiona jest wszelka wielość (prapañca-śūnya, lub niṣprapañca lub advaya-tattva). Zatem „śunya” nie znaczy „pustka”; znaczy natomiast „pozbawiona”; w przypadku momentalnych dharm – pozbawiona „najwyższej rzeczywistości”; w przypadku Rzeczywistości – pozbawiona „wielości”. Jasne jest zatem, że tłumaczenie terminu „śūnya” jako „nic” lub „pustka” jest błędem; nawet tłumaczenie jako „względność”, jak to czyni prof. Szczerbacki, ukazuje tylko jeden z jego aspektów.

Aśwaghosza orzekł, że tathatā nie jest ani śunją ani aśunją, ani obydwiema na raz ani też żadną z nich, ponieważ przekracza wszelkie kategorie intelektu. „Wszystkie rzeczy na świecie od samego początku nie są ani materią ani umysłem (empirycznym ego), ani świadomością (momentalną i indywidualną), ani niebytem, ani bytem; wszystkie one są przede wszystkim niewytłumaczalne.”[14] Ale to nie znaczy, że są nierealne, gdyż tym, co się ukazuje jest sama Rzeczywistość. „Boska natura Absolutnej Rzeczywistości nie jest nierealna”.[15]

Śunjawadinowie rozumieją „istnienie”, „jest”, „afirmację”, „byt” – w sensie istnienia absolutnego, czyli Najwyższej Rzeczywistości: to oznacza eternalizm. Kto utrzymuje, że świat istnieje, popełnia wielki błąd, ponieważ kiedy wnikamy głębiej, wtedy odkrywamy, że cały ten świat wraz ze wszystkimi jego zjawiskami jest ze swej natury względny i dlatego ostatecznie nierealny. Kto opowiada się za nieistnieniem lub niebytem, ten popełnia błąd równie wielki, ponieważ odmawia światu nawet realności zjawiskowej. Takie stanowisko śunjawadinowie potępiają jako nihilizm (nāstika). Eternalizm i nihilizm są jednakowo błędne. Intelekt, który ze swej natury jest dyskursywny, analityczny i relacyjny, wplątuje się w sprzeczności. Wszystko, co intelekt jest w stanie uchwycić, ma naturę względną. Intelekt oferuje nam cztery kategorie – „jest”, „nie jest”, „jest i nie jest” i „ani jest ani nie jest”, i wplątuje się w sześćdziesiąt dwie antynomie[16]. Nie może ukazać nam Rzeczywistości. Rzeczywistość przekracza wszystkie kategorie i godzi ze sobą wszystkie antynomie intelektu. Ma być osiągnięta w doświadczeniu duchowym. Jest niedwoistym Absolutem, w którym stopiła się wszelka wielość. By ją uchwycić, wznieść się musimy ponad dualizm podmiotu i przedmiotu, a także ponad pluralizm zjawisk.


  1. Mahajana-Sutry: dialektyka destrukcyjna

Saddharma-puṇḍarīka-sūtra powiada: „Nie wiedząc, że w sferze intelektu władzę dzierży względność, nie wiedząc, że wszystko co zjawiskowe jest zależne, nie wiedząc, że „kiedy jest to, wtedy tamto powstaje” jest empirycznym prawem zwanym zależnym powstawaniem, ludzie, niczym ślepi od urodzenia, nie przestają kręcić się w kółko w kołowrocie narodzin i śmierci, którym jest sansara[17]. Kto wie, że wszystkie empiryczne dharmy są „śunya”, czyli pozbawione własnej realności, ten zna najwyższą mądrość Buddów[18]. Kto wie, że wszystkie przedmioty świata są jak senne majaki, puste jak pień bananowca, że jedynie odbijają Rzeczywistość; że nie istnieją ani więzy ani wyzwolenie; że wszystkie dharmy są absolutnie równe; że tak naprawdę zróżnicowanie nie istnieje – ten zna prawdę i osiąga nieśmiertelne szczęście Nirwany[19]. Aṣṭa-sāhasrikā-prajñā-pāramitā powtarza wielokrotnie, że żaden obiekt myśli nie oprze się skrupulatnym badaniom; że każdy przedmiot fenomenalny, potraktowany jako absolutnie realny okazuje się być wewnętrznie sprzecznym, czyli „śūnya”; sam fakt, że jest to przedmiot ograniczonego intelektu świadczy o tym, że ma on jedynie istnienie uwarunkowane i względne. Pięć skandh to iluzja. Nie ma „osoby”, która mogłaby zostać wyzwolona; nie ma „osoby”, która mogłaby być związana, ani też nie istnieje nic, czym mogłaby być związana. „Rzeczowość” rzeczy jest iluzją. Nic nie powstaje. Nie ma elementów, nie ma osoby, nie ma dharm. Mahajana to sprzeczność. Nirwana to iluzja. Jeśli miałoby istnieć coś wyższego ponad Nirwanę, też byłoby iluzją[20]. Bodhisattwa jest sennym marzeniem. Nawet Buddha to tylko imię. Najdoskonalsza Mądrość to także po prostu zwykła nazwa. Sny, echa, odbicia, obrazy, miraże, iluzja, magia, pustka – oto są wszelkie obiekty intelektu[21]. Śatasāhasrikā-prajñāpāramitā również odrzuca wszystkie dharmy jako iluzoryczne. Nie powstają one ani nie giną, nie wzrastają ani nie maleją, nie są ani cierpieniem ani jego ustaniem, nie są ani afirmacją ani negacją, ani wieczne ani momentalne, ani śunja ani aśunja[22]. Są zwykłymi nazwami i formami. Są Mają. A Maję uważa się za niespójną i nielogiczną kategorię, która nie jest w stanie oprzeć się rzetelnej dialektyce i o której ostatecznie stwierdza się, że nie jest ani istniejąca, ani nieistniejąca[23]. Wszystkie zjawiska to po prostu nazwy; są one tylko konwencją, zwyczajem, praktycznym kompromisem[24]. Laṅkāvatāra również twierdzi, że dharmy są jak iluzja, sen, miraż, rogi zająca, syn bezpłodnej matki, magiczne miasto, podwójny księżyc, pusta przestrzeń, kwiat na niebie, echo, odbicie, obraz, marionetka itd. – wszystkiego tego nie można nazwać ani istniejącym, ani nieistniejącym[25]. Lalitavistara[26], Samādhirāja[27] i Suvarṇaprabhāsa[28] również przyłączają się do tego chóru.

Laṅkāvatāra powiada, że intelekt oferuje nam rozróżnianie i dualizm, lecz nie rzeczywistość. Wszelka działalność związana ze światem zjawiskowym zależna jest od czterech kategorii intelektu[29]. Ludzie, wplątani w owe kategorie, nawet nie próbują dochodzić Rzeczywistości poprzez doświadczenie mistyczne. Świadomość (jñāna) ma dwa aspekty: pierwszy to intelekt (tarka), który funkcjonuje w obszarze dualizmu podmiotowo-przedmiotowego. Drugi aspekt świadomości to doświadczenie duchowe (prajñā), które pozwala na urzeczywistnienie nieposiadającego formy i nieuwarunkowanego Absolutu[30]. Ci, którzy są wplątani w sieci umysłu są gorsi od psów i nie mogą poznać Rzeczywistego[31]. Jak słonie pogrążone w mule są ci głupcy, wplątani w język, litery, słowa i nazwy[32]. „Wszystko ma przyczynę” i „nic nie ma przyczyny”; „wszystko jest wieczne” i „wszystko jest momentalne”; „wszystko jest jednością” i „wszystko jest wielością”; „wszystko jest wyrażalne” i „wszystko jest niewyrażalne”; „dusza istnieje” i „dusza nie istnieje”; „materia istnieje” i „materia nie istnieje”; „tamten świat istnieje” i „tamten świat nie istnieje”; „jest wyzwolenie” i „nie ma wyzwolenia” – wszystko to jest grubą i prymitywną filozofią (lokāyata). W prawdziwej filozofii musimy przekroczyć kategorie intelektu[33].

Zatem staje się dla nas jasne, iż przejście od hinajany do mahajany było przejściem od radykalnego pluralizmu (dharma-vāda) do radykalnego absolutyzmu; od dogmatyzmu (dṛṣṭi-vāda) do krytycyzmu (sūnya-vāda); od pluralizmu momentalnych dharm (dharma-vāda) do będącej ich podłożem zasadniczej jedności (dharmatā-vāda); od nierealności wiecznej substancji (pudgala-nairātmya) do nierealności wszystkich dharm (dharma-nairātmya).


  1. Śunjawada: dialektyka destrukcyjna

Pod druzgoczącymi ciosami destruktywnej dialektyki Nagardźuny i komentatora jego dzieł, Ćandrakirtiego, cała struktura fenomenalnego świata rozpada się jak domek z kart czy pałac z piasku. Przedmioty zewnętrzne i indywidualny podmiot, materia, ruch, przyczynowość, czas, przestrzeń, przedmiotowość, cechy, relacje, atrybuty, substancja, dusza, Bóg, religia, moralność, Cztery Szlachetne Prawdy, Nirwana i Budda – wszystko to okazuje się być hipostatyczną relacją. Ale z empirycznego punktu widzenia wszystko to jest całkiem realne, choć ostatecznie rozpuszcza się w Absolucie.

Już w pierwszej zwrotce swej Madhjamika-kariki [Mādhyamika-kārikā] Nagardźuna wypowiada swych osiem słynnych „nie”, a w następnej oddaje cześć Buddzie, doskonałemu Oświeconemu i największemu ze wszystkich nauczycieli, który nauczał pratitja-samutpady, z absolutnego punktu widzenia będącej szczęśliwą Nirwaną, w której roztopiła się wszelka wielość. Z absolutnego punktu widzenia nie ma: 1) ginięcia, 2) powstawania, 3) nihilizmu, 4) eternalizmu, 5) jedności, 6) wielości, 7) przychodzenia, i 8) odchodzenia[34].

Nagardźuna rozpoczyna swe dzieło śmiałą prezentacją doktryny nie-powstawania. Nigdy i nigdzie nic nie może zostać wytworzone. Rzecz nie może powstać ani z samej siebie, ani z czegoś poza sobą, ani z obu łącznie, ani całkiem z niczego[35]. Rzecz nie może powstać z samej siebie. Jeśli skutek preegzystuje w przyczynie, to jest to fakt już zaistniały i nie wymagający dalszego wytwarzania. Jeśli skutek nie preegzystuje w przyczynie, to nic nie jest w stanie go wytworzyć, gdyż nic nie jest w stanie wytworzyć rogów zająca ani syna bezpłodnej matki. Jeśli rzecz nie może powstać z samej siebie, to jak może powstać z czegoś innego? A powiedzieć, że rzecz może powstać z siebie i z innego, to powiedzieć, że światło i ciemność mogą przebywać razem. I oczywiste jest, że nic nie powstaje przypadkowo i bez żadnej w ogóle przyczyny. Ćandrakirti również wysuwa podobne argumenty[36].

Dalej Nagardźuna analizuje cztery warunki (catuh-pratyaya) hinajany. Przyczyna wytwarzająca (hetu) jest niemożliwością, ponieważ jeśli przyczyna nie posiada własnej natury, to jest wtedy jak rogi zająca; a jakże mogłaby przyczyna mieć jakąkolwiek własną naturę, skoro nie jest w stanie wytworzyć ani rzeczy istniejącej, ani nieistniejącej, ani też rzeczy jednocześnie istniejącej i nieistniejącej? Podobnie ma się rzecz z przedmiotem (ālambana). Jeśli na samym początku podmiot powstaje niezależnie od przedmiotu, to w jaki sposób może się potem stać zależny od swego przedmiotowego odpowiednika? A jeśli rzeczy nie istnieją, to jak mogą znikać? Dlatego następujący bezpośrednio i natychmiastowo kolejny moment (samanantara) [zapewniający ciągłość strumienia dharm], jest niemożliwością. Co więcej, jeśli moment poprzedzający znika, to jakże może być przyczyną? Jeśli nasiono zostaje zniszczone, to co możemy nazwać przyczyną kiełka? A jeśli rzeczy są względne, to nie mogą mieć własnego, niezależnego istnienia, ani też nie można im przypisać najwyższej realności. A rzecz, która nie jest realna, nie może zostać ani wytworzona, ani zniszczona. Zatem warunek dominujący, czyli prawomocna formuła „gdy jest „to”, wtedy „tamto” się staje” (asmin sati idam bhavati) staje się nonsensem. Tak więc w żadnym z czterech warunków (pratyaya) ani pojedynczo, ani łącznie nie potrafimy znaleźć tak zwanego „skutku”. A jeśli skutek nie istnieje w tych czterech pratjajach, to jak może zostać wytworzony poza nimi? Jeśli skutek preegzystuje w przyczynie, to mleko możemy nazwać serem, a nitki – szatą. A jeśli skutek nie preegzystuje w przyczynie, to ser można wytworzyć z wody, a szatę z trzciny. W pierwszym przypadku skutek jest faktem już zaistniałym i jego powtórne narodziny nie mają sensu; w drugim skutek jest jak rogi zająca i nie może zostać wytworzony. Zatem w każdym przypadku wytwarzanie jest niemożliwością. Zarówno przyczyna jak i skutek są względne, zatem przyczynowość jest jedynie pozorem, a nie rzeczywistością[37].

Ruch jest niemożliwy. Nie możemy podążać drogą, która już została przebyta; ani też nie możemy podążać drogą, która jeszcze nie została przebyta. Drogą, która ani nie została przebyta, ani nie pozostaje jeszcze do przebycia, również nie możemy podążać. Tak naprawdę podróżny stoi w miejscu. Kto nie podróżuje, oczywiście także stoi w miejscu. Kim jest zatem ten trzeci, ani ruchomy, ani nieruchomy, który może się poruszać? Ergo: ruch, ten, kto się porusza i jego cel są nierealne. Podobnie widzenie, widzący i widziane są również nierealne[38].

O pięciu skandhach również nie można powiedzieć, że są realne. Na przykład: materia (rūpa) nie istnieje. Jeśli istnieje, to nie może mieć przyczyny, gdyż już zaistniała; a jeśli nie istnieje, także nie może mieć przyczyny, gdyż jest wtedy niebytem, tak jak rogi zająca; a materia niemająca przyczyny jest niemożliwością. Ergo: materia jest nierealna. Podobnie uczucia (vedanā), percepcja (saṁjñā), dyspozycje karmiczne (saṁskāra), a nawet indywidualna świadomość (vijñāna) – wszystko to jest nierealne[39]. Podobnie elementy ziemi, wody, ognia, powietrza i przestrzeni są wszystkie nierealne[40].

Poznajemy jedynie atrybuty, czyli cechy, a nie poznajemy substancji, czyli rzeczy. Bez atrybutów nie możemy poznać substancji, a bez substancji atrybuty nie istnieją. Ale cechy nie istnieją ani w substancji, ani poza nią; gdzież zatem mogłyby istnieć? Substancja i cechy nie są ani tym samym, ani czymś odrębnym i różnym. Ergo: i substancja i cechy są względne i nierealne. Co więcej, wytwarzanie, kontynuacja i destrukcja ani pojedynczo ani łącznie nie mogą charakteryzować substancji złożonej. Wytwarzanie nie jest możliwe, ponieważ nic nie powstaje od początku. A jeśli nie ma wytwarzania, to jakże mogą istnieć kontynuacja i destrukcja? Są one jak iluzja, senny majak, magiczne miasto Gandharwów. A skoro one są nierealne, to złożona substancja jest również nierealna[41].

Indywidualne „ja” jest również nierealne. Nie jest ono ani tożsame, ani różne i odrębne od pięciu skandh. Budda nauczał doktryny zależnego powstawania, które jest względnością. Nie jest to ani eternalizm, ani nihilizm. Zatem ani ci, którzy utożsamiają indywidualne „ja” ze skandhami, ani też stronnicy ich odmienności, nie znają prawdziwej nauki Buddy[42]. Jeśli „ja” byłoby tożsame ze skandhami, to tak jak i one rodziłoby się i umierało; jeśli byłoby czymś innym niż skandhy, to nie mogłoby zostać rozpoznane[43]. Kiedy przestaje funkcjonować „ja” i „moje”, wtedy cała struktura świata – tak obiektywnego, jak i subiektywnego – ze szczętem się rozpada. Przestają działać skandhy. Cykl narodzin i śmierci zatrzymuje się w martwym punkcie[44].

Buddha powiedział, że świat nie ma początku ani końca. A w logice obowiązuje reguła – przypomina z naciskiem Nagardźuna – iż jeśli rzecz nie istnieje na początku i na końcu, to nie może istnieć również pośrodku[45]. Ergo: początek, środek i koniec; narodziny, życie i śmierć są nierealne. Bezpoczątkowy jest nie tylko świat; wszystkie obiekty intelektu są również bezpoczątkowe, zatem nie mogą też mieć środka, ani końca[46].

Zmiana również jest niemożliwa. Jeśli nie istnieje niezmienne, to co się zmienia? A jeśli rzecz jest niezmienna, to jakże może się zmieniać? Jeśli Rzeczywistość nie istnieje, to co w takim razie widzimy? A jeśli to jest Rzeczywistość, to jak może istnieć pozór?[47]

Podmiot, przedmiot oraz ich wzajemna relacja są nierealne[48]. Działanie i rezultat działania także. Jeśli działanie rzeczywiście istnieje, to powinno być wieczne i bez-czynne. Wtedy wszelkie praktyki zjawiskowego świata upadają. Cierpienie, działanie, ciała, działający, rezultaty działań – wszystko to jest nierealne. Wszystko to jest jak iluzja, magiczne miasto, sen, miraż[49]. Czas jest także nierealny, ponieważ przeszłość, teraźniejszość i przyszłość są względne[50].

Nawet Budda, Tathagata, jest tylko iluzją. Nie jest On ani tożsamy ze skandhami, ani od nich różny. Jest rzeczywiście „śunja”. Nie możemy powiedzieć czy istnieje, czy nie istnieje, czy jednocześnie istnieje i nie istnieje, czy też ani istnieje ani nie istnieje, i to zarówno przed, jak i po jego przejściu w Nirwanę. Budda przekracza wszystkie kategorie ograniczonej myśli[51].

Z intelektu wywodzi się czternaście sławnych antynomii, które Budda objaśnił milczeniem. Nie możemy stwierdzić, czy świat ma swój kres (antavan) czy też nie, czy jednocześnie ma i nie ma, czy też ani ma ani nie ma (1-4). Nie możemy stwierdzić, czy świat jest wieczny (śāśvata), czy nie, czy jednocześnie jest i nie jest wieczny, czy też ani jest ani nie jest wieczny (5-8). Nie możemy stwierdzić, czy Tathagata po przejściu w Nirwanę istnieje, czy nie istnieje, czy jednocześnie istnieje i nie istnieje, czy też ani istnieje, ani nie istnieje (9-12). Nie możemy stwierdzić, czy umysł i materia są tożsame, czy nie (13-14). Powyższe antynomie, powiada Nagardźuna, są przez intelekt nierozwiązywalne. Wszystkie one są względne, zatem są zwykłym złudzeniem[52].

Cztery Szlachetne Prawdy są również nierealne. Nie ma ani cierpienia, ani przyczyny cierpienia, ani ustania cierpienia, ani też drogi, prowadzącej do zniweczenia cierpienia. Trzy Klejnoty są również nierealne. Nie ma ani zakonu, ani wiary, ani Buddy[53].

Nawet sama Nirwana jest iluzją. Więzy i wyzwolenie są względne, zatem nierealne. Ani dyspozycje karmiczne, czyli sanskary, ani „ja” nie mogą być związane, nie mogą też zostać uwolnione. Ani to, co stanowi skandhy, ani też to, co nie jest skandhami, nie może być ani związane, ani uwolnione. Ani to, co związane, ani to, co niezwiązane, ani jednocześnie związane i niezwiązane, ani też ani związane, ani nie związane, nie może być związane ani uwolnione[54]. Kto myśli: „Kiedy przekroczę pięć skandh, osiągnę Wyzwolenie”, ten ciągle jeszcze tkwi w straszliwych szponach skandh[55]. Nie ma więzów, w związku z czym nie może być mowy o wyzwoleniu. I jedno i drugie jest względne, zatem nierealne. Skoro ani sansara nie zostaje zniszczona, ani nie osiąga się Nirwany, to dlaczegóż mielibyśmy je sobie w ogóle wyobrażać?[56]

Poza tym Nirwana nie może być istnieniem, gdyż wówczas, jak inne rzeczy istniejące, byłaby podległa rodzeniu się i umieraniu. A wtedy będzie miała również przyczynę i będzie się opierać na skandhach, podobnie jak wszystkie inne złożone substancje (saṁskṛta-dharmāḥ). Nirwana nie może też być nieistnieniem, gdyż wtedy nie będzie niezależna, jako że nieistnienie w sposób konieczny zależne jest od istnienia. Nirwana nie może być jednocześnie istnieniem i nieistnieniem, gdyż sama ta koncepcja jest absurdalna i wewnętrznie sprzeczna. Istnienie i nieistnienie są absolutnymi przeciwieństwami, jak światło i ciemność. Jak mogłyby przebywać jednocześnie w tym samym miejscu? Nirwana nie może też być ani istnieniem ani nieistnieniem, gdyż wtedy byłaby w ogóle niewyobrażalna. Ergo: jeśli Nirwana nie jest ani istnieniem ani nieistnieniem, ani oboma jednocześnie ani żadnym z nich, to jest tylko pozorem, a nie rzeczywistością[57].

Ᾱryadeva, Candrakirti i Śantideva również zarzucają wszelkim przedmiotom świata, że są tylko zwykłą iluzją i pozorem. Ale ponieważ ich argumenty są zasadniczo zgodne z argumentami Nagardźuny, nie ma potrzeby ich powtarzać.


  1. Mahajana-sutry: dialektyka konstruktywna

Śunjawadin nie jest ani drobiazgowym sceptykiem, ani płaskim nihilistą, który przez wzgląd na samego siebie wątpi i odrzuca istnienie wszystkich rzeczy bądź delektuje się myślą, że on sam nie istnieje. Śunjawadin stara się wykazać, że wszystkie przedmioty świata, jeśli uzna się je za absolutnie realne, okazują się wewnętrznie sprzeczne i względne, są zatem pozorne. To prawda, że pozwala on sobie na to, by traktować wszystkie zjawiska jak iluzję, sen, miraż, kwiat na niebie, jak syna bezpłodnej matki, magię itd., co sugeruje, że wszystkie rzeczy są absolutnie nierealne. Ale nie jest to jego rzeczywistym celem. Opisy takie mają po prostu podkreślić ostateczną nierealność wszelkich zjawisk. Śunjawadin powtarza wielokrotnie i z naciskiem, że nie jest nihilistą głoszącym absolutną negację, lecz że uznaje empiryczną realność wszelkich zjawisk. Świadom jest tego, że absolutna negacja jest niemożliwością, bowiem w sposób konieczny zakłada afirmację. On jedynie odmawia absolutnej realności zarówno afirmacji, jak i negacji. Śunjawadin potępia intelekt, ale jedynie z najwyższego punktu widzenia, gdyż wie, że w świecie empirycznym panowanie intelektu jest niekwestionowane. Pragnie, abyśmy wznieśli się ponad kategorie i sprzeczności intelektu, i wzięli w objęcia Rzeczywistość. Zapewnia nas, że tym, co się przejawia, jest sama Rzeczywistość. Twierdzi, że Rzeczywistość jest immanentna w zjawiskach, a jednocześnie wszystkie te zjawiska przekracza; że Rzeczywistość jest niedwoistym Absolutem i pełnią szczęścia; że jest ponad intelektem i że w niej rozpuszczona jest wszelka wielość. Oto jest konstruktywna strona dialektyki śunjawady, którą proponujemy teraz rozważyć. Intelekt przemienia się tutaj w Czyste Doświadczenie.

Saddharma-puṇḍarīka powiada nam, że dopóki jesteśmy uwikłani w kategorie intelektu, dopóty pogrążeni jesteśmy w kompletnej ciemności, niczym ślepi od urodzenia; kiedy docieramy do punktu, w którym ograniczona myśl przyznaje się do swej niemocy i zwraca się ku Rzeczywistości, to znak, że nasza ślepota została uleczona, lecz nasze widzenie jest ciągle jeszcze rozmazane i nieostre. Dopiero kiedy dotrzemy do Czystego Poznania Buddy, nasze widzenie będzie prawdziwe. Owo prawdziwe widzenie to Rzeczywistość Cicha i Głęboka, będąca Czystą Świadomością Buddy, która przekracza intelekt i którą można osiągnąć bezpośrednio przez czyste poznanie. Jest to Najdoskonalsze i Ostateczne Oświecenie (uttama agra bodhi), dzięki któremu osiąga się jedność z Buddą[58].

Wymienia się sześć doskonałości (pāramitā), z których ostatnią i najwyższą jest najwyższe, czyli doskonałe poznanie (prajñā-pāramitā). Aṣṭa-sāhasrikā-prajñā-pāramitā powiada, że jest ono jasne i przeźroczyste jak przestwór nieba i pozbawione wielości; jest ponad ograniczoną myślą, niewyrażalne; jest Boską Matką; jest jednością z Buddą tak jak promień księżyca jest jednością z księżycem; jest straszne dla głupców, lecz czułe i serdeczne dla mądrych; jest pieczęcią prawa, światłem istnienia, trąbą religii, wizją doktryny, ciałem szczęśliwości i jedyną ścieżką do Wyzwolenia[59].

Jest to Rzeczywistość sama w sobie. Jest ona niewyrażalna i niewyobrażalna w tym sensie, że intelekt zawodzi w adekwatnym jej opisaniu. W niej wymagania intelektu zostają zaspokojone, a jego sprzeczności pogodzone[60]. Jest ona subtelniejsza od najsubtelniejszego i głębsza od najgłębszego[61]. W niej ustają wszelkie pragnienia i wątpliwości[62]. Są dwa punkty widzenia: empiryczny i absolutny. Pierwszy skupia się na kategoriach intelektu (koṭi), nazwach i formach (nāma-rūpa), zależności (nimitta), względności (vikalpa lub saṅga), praktycznych kompromisach (nāma-mātra), zjawiskach lub pozorach (vyavahāra lub saṁvṛti); drugi punkt widzenia skupia się na doskonałości poznania (prajñā-pāramitā), które jest niedwoiste (advaya), niezależne (animitta), realne (sāra) i absolutne (paramārtha)[63]. Koniec końców, tym co się przejawia jest Rzeczywiste. Owo Rzeczywiste jest jednocześnie immanentne i transcendentne. „Takość” wszystkich dharm jest „takością” Rzeczywistości. Fenomenalne jest noumenalnym i noumenalne jest fenomenalnym. Pozory są Rzeczywistością. Są one pogrążone w Rzeczywistości, w Brahmanie, który przekracza dualizm względności i absolutności. Są one teraz dwiema realnościami posadowionymi naprzeciw siebie. Nie są one od siebie odmienne i nie tworzą dualizmu[64]. Dopiero z najwyższego punktu widzenia zdajemy sobie sprawę z prawdziwej natury świata. Lecz nie możemy całkowicie potępiać fenomenalnego; intelekt nie musi popełniać samobójstwa, gdyż to poprzez fenomenalne dochodzimy do noumenalnego i poprzez niższe do wyższego. Z empirycznego punktu widzenia Budda, bodhisattwowie, religia, moralność, doktryna, prawda, nirwana, a nawet wszystkie dharmy – istnieją[65]. Powinniśmy wznosić się do Absolutu nie poprzez odrzucenie, lecz poprzez przekroczenie względności, korzystając przy tym z jej pomocy. Kiedy statek wywróci się na morzu, wtedy ten, kto uchwyci się łódki, kawałka drewna, kłody, czy nawet trupa, ma szanse dotrzeć do brzegu. Ci, którym się to nie uda, z pewnością zginą. Podobnie ci, którzy uchwycą się prawdziwej doktryny, racjonalnej wiary, sześciu doskonałości, choćby nawet były one ostatecznie jak najbardziej fenomenalne, dotrą do Absolutu. Lecz ci, którzy odrzucają fenomenalne, z pewnością w nim utoną[66]. Jak starzec zbyt słaby, by iść o własnych siłach, zostaje doprowadzony na miejsce przez podtrzymujących go przyjaciół, tak też i my, którzy nie jesteśmy w stanie poznać prawdy przy pomocy samego tylko intelektu, możemy wesprzeć się na naszych prawdziwych przyjaciołach – sześciu doskonałościach[67]. Nie możemy nalewać wody do niewypalonego glinianego garnka. Jeśli to zrobimy, zniszczymy garnek i zanieczyścimy wodę. Garnek zmieni się w bryłę gliny, a woda w błoto. Aby woda była czysta, garnek musi być dobrze wypalony[68]. Aby przekroczyć sferę fenomenalną, musimy posłużyć się w pełni dojrzałym fenomenalnym intelektem. Kto tego nie uzna, doprowadzi do ruiny samego siebie i innych[69].

Laṅkāvatāra również oświadcza, że Rzeczywistość jest doświadczeniem duchowym ponad kategoriami umysłu, ponad pojęciami (vikalpa) i ponad dualizmem (dvaita). Owo doświadczenie duchowe osiąga się bezpośrednio dzięki czystemu poznaniu Buddy. Buddowie zostali oświeceni dzięki przekroczeniu dualizmu intelektu, dzięki uświadomieniu sobie nierealności wszelkich przedmiotów (dharma-nairātmya) i wszelkich empirycznych podmiotów (pudgala-nairātmya), dzięki usunięciu zasłony uciążliwości (kleśāvaraṇa) oraz zasłony niewiedzy, mającej formę obiektów przysłaniających Rzeczywiste (jñeyāvaraṇa). Rzeczywistość jest milczeniem. Począwszy od nocy, w której Budda stał się Oświeconym aż do nocy, w której osiągnął Nirwanę, Budda nie wypowiedział nawet jednego słowa. Zaprawdę, język nie jest w stanie wypowiedzieć nauki Buddy. Kto naucza przy pomocy słów, ten po prostu bełkocze, gdyż Rzeczywistość jest ponad słowami i intelektem[70]. Budda jest ponad wszelką wielością. A to, co jest ponad wielością, jest Rzeczywistością, gdyż jest ponad intelektem[71]. Wskazujemy palcem na księżyc, ale niech się nam nie myli palec z księżycem. Podobnie o Absolucie mówimy posługując się fenomenalnym, ale nie powinniśmy brać fenomenalnego za Absolut[72]. W ostatecznym rachunku podział na fenomenalne i Absolut zostaje przekroczony. Pozory Rzeczywistością. Podobnie jak sansara i Nirwana, wszystkie rzeczy są niedwoiste[73]. Rzeczywistości nie należy szukać poza fenomenami. Co prawda Aṣṭa-sāhasrikā powiada że nawet gdyby sam Budda, Doskonały Oświecony, wołał z całych sił przez niezliczone wieki: „rzeczy istnieją!”, to z pewnością nigdy nie było, nie ma i nie będzie żadnej rzeczy, która miałaby początek, ani też nigdy nie było, nie ma i nie będzie żadnej rzeczy, która by przestała istnieć[74]. Lecz nie powinniśmy rozumieć tego jako kompletnej negacji. Jak powiada Laṅkāvatāra[75], znaczy to tylko, że wszystkie rzeczy są bezpoczątkowe i niewyrażalne, ponieważ nie można o nich powiedzieć, że istnieją, ani że nie istnieją, ani też, że jednocześnie istnieją i nie istnieją. Są one po prostu względne i jako takie ostatecznie nierealne. Zatem śunja nie jest tylko i jedynie negatywna. Z empirycznego punktu widzenia znacznie lepiej jest skupić się na idei istnienia, afirmacji, ogromnej jak góra Sumeru, aniżeli rozpatrywać śunjatę jako „zwykłe nic”; ten, kto uznaje istnienie „zwykłego nic” jest przeczącym samemu sobie nihilistą[76]. Spośród siedmiu odmian śunjaty zwykła negacja jest najgorszą (sarva-jaghanyā). Najlepszą zaś jest paramārthārya-jñāna-mahā-śunyatā [wielka pustka poznania szlachetnej rzeczy najwyższej], która jest samym Absolutem. Może on zostać urzeczywistniony w czystym doświadczeniu, które z kolei następuje dzięki poznaniu, iż wszystkie rzeczy są zasadniczo niewyrażalne (sarva-dharma-nirabhilāpya-śunyatā)[77]. Istnienie i nieistnienie, czystość i nieczystość itd., powiada Samādhirāja-sūtra, są sloganami intelektu. Środkowa Ścieżka unika błędów obu tych skrajności i przekracza jednocześnie zarówno oba krańce, jak i środek[78].

Praktyczną drogę, na której intelekt może zostać przemieniony w doświadczenie duchowe wskazują cztery kontemplacje, trzy stopnie stanu samadhi i dziesięć stopni stanu bodhisattwy. W pierwszej kontemplacji czynny jest jeszcze intelekt (savitarka, savicāra – z myśleniem, z przenikaniem) i doznaje się przyjemności (prīti, sukha). W drugiej kontemplacji intelekt powoli ustępuje miejsca widzeniu (avitarka, avicāra –– bez myślenia, bez przenikania), a przyjemność ustępuje miejsca wyższej szczęśliwości (samādhija-prīti-sukha, ātma-samprasāda – szczęście rozkoszy zrodzonej z samadhi, uciszenie jaźni). W kontemplacji trzeciej intelekt znika (avicāra – bez przenikania), a przyjemność ustaje (niṣprītika – bez przyjemności) i pozostaje tylko wyższa szczęśliwość (sukha-vihāra – szczęście przyjemności). W kontemplacji czwartej intelekt staje się jednią z doświadczeniem; ból i rozkosz zostają przekroczone (aduhkha-sukha), a owocem tego przekroczenia jest jakiś stan niezwykłego szczęścia (vihāra)[79]. W pierwszym samadhi (śunyatā-samādhi) odkrywamy, iż zjawiska pozbawione są najwyższej Rzeczywistości (svabhāva-śunya) oraz że Rzeczywistość pozbawiona jest wielości (prapañca-śunya). W drugim samadhi (ānimitta-samādhi – samadhi dochodzące przyczyny) mamy poznanie prawdziwej przyczyny wszystkiego i wiemy już, że to Rzeczywistość sama przejawia się poprzez niewiedzę jako świat wielości. W samadhi trzecim (apraṇihita-samādhi – samadhi bez nałożenia) bezpośrednio ujmujemy Rzeczywistość, przekraczającą kategorie intelektu[80]. Bodhisattwa, który znajduje się na pierwszym stopniu (pramuditā-bhūmi – stopień „radosny”), zdając sobie sprawę z niewydolności intelektu, z wielką radością rozpoczyna poszukiwania prawdziwej wiedzy. Na stopniu drugim (vimalā-bhūmi – stopień „nieskazitelny”) spełnia dziesięć szlachetnych czynów. Na trzecim (prābhakārī-bhūmi – stopień „świetlisty”) dowiaduje się, że relacje podmiotowo-przedmiotowe oraz kategorie intelektu są nierealne. Na czwartym (arciṣmatī bhūmi – stopień „promienny”) ustają wszystkie wymagania i wątpliwości intelektu. Na piątym (sudurjayā-bhūmi – stopień „ bardzo trudny”) zaczyna rozumieć czym jest empiryczny, a czym absolutny punkt widzenia. Na szóstym (abhimukhī-bhūmi – stopień „przejawiony”) pokonuje ego i osiąga pełne zrozumienie zależnego Powstawania. Na siódmym (dūraṅgama-bhūmi – stopień „sięgający daleko”) w pełni pojmuje dwa aspekty śunjaty. Na ósmym (acalā-bhūmi – stopień „nieruchomy”) urzeczywistniona zostaje absolutna niedwoistość zjawisk i Rzeczywistości. Na dziewiątym (sādhumatī-bhūmi – stopień „dobrej myśli”) bodhisattwa osiąga stałe przebywanie w Rzeczywistości. Wreszcie na stopniu dziesiątym (dharma-meghā-bhūmi – stopień „spłukania cech”) staje się jednością z Rzeczywistym, z Absolutem i jako prawowity następca zostaje konsekrowany „czystym poznaniem”[81]. Wówczas odracza swą Nirwanę, by móc wyzwalać innych. Potężnym okrętem prawdziwej doktryny przeprawia cierpiącą ludzkość poprzez burzliwe morze narodzin i śmierci do wiecznego i darzącego szczęściem brzegu Nirwany[82]. Przypiekanych cierpieniem ludzi ochładza deszczem poznania[83]. Dmie w trąbę prawdziwego prawa oraz w konchę prawdziwej doktryny; zapala pochodnię Boskiej Prawdy i spuszcza deszcze na świętą religię[84]. Jeśli ktoś prawdy nie pojmuje, to jest to wyłącznie jego błędem, nie zaś błędem nauczyciela, ani doktryny; podobnie kiedy chory nie przyjmuje przepisanego leku, to jest to jego błąd, nie zaś błąd lekarza ani lekarstwa[85].


  1. Śunjawada: dialektyka konstruktywna

Nagardźuna definiuje Rzeczywistość (tattva) jako to, co może być doświadczone tylko bezpośrednio, co jest spokojne i szczęśliwe; jako to, w czym rozpuszczona jest wszelka wielość; w czym znajdują zaspokojenie wszelkie wymagania intelektu, jako niedwoisty Absolut[86]. Nauka Buddy odnosi się do dwóch aspektów Prawdy – empirycznego i absolutnego. Aspekt empiryczny to saṁvṛti [zasłonięcie] lub/czyli vyavahāra [aktywność]; aspekt absolutny to paramārtha [najwyższa rzecz]. Ci, którzy nie wiedzą o tych dwóch punktach widzenia, nie są w stanie zrozumieć nauki Buddy.[87] Saṁvṛti jest czymś w rodzaju zasłony. Ukrywa rzeczywistą Prawdę. Jest to poddająca się obróbce rzeczywistość, praktyczna prowizorka, niezbędny kompromis. Ostatecznie okazuje się w ogóle nieprawdziwa. Lecz to stwierdzić można dopiero z absolutnego punktu widzenia. Choć podział ten jest podziałem dokonanym w obrębie ograniczonego umysłu i poprzez ów ograniczony umysł, to przecież jednak musi zostać przekroczony. Intelekt musi zostać przemieniony w doświadczenie duchowe. Ale podział ten ma swoje całkiem niemałe znaczenie w sferze fenomenalnej. Sfera empiryczna nie może zostać potępiona przez swoja własną logikę. Dopóki trwa sen, śniący nie może zaprzeczyć jego realności. Czysta negacja jest niemożliwością, gdyż koniecznie zakłada afirmację. Nawet iluzja, miraż, sen, odbicie, jako takie istnieją. Zjawisk nie można całkowicie odrzucić, ponieważ jedyna droga do wyższego prowadzi poprzez niższe.

Nagardźuna objaśnia znaczenie śunjaty (śūnyatā). Ma ona dwa aspekty. W sferze fenomenalnej jest to svabhāva-śūnyatā lub nissvabhāvatā. Znaczy to, że zjawiska pozbawione są najwyższej rzeczywistości[88]. Śunjata w sferze fenomenalnej to pratitja-samutpada – zależne powstawanie, czyli względność. Znaczy to, że wszystko, co może zostać ujęte intelektem, jest z konieczności względne. Dopiero madhyama-mārga, czyli Środkowa Ścieżka, biegnąca pomiędzy afirmacją i negacją ostatecznie przekracza je obie[89]. Dwunastoszprychowe koło przyczyn, z których pierwszą jest niewiedza, a ostatnią rozkład-i-śmierć będzie się obracać dopóty, dopóki nie zostanie zniweczona niewiedza, jego pierwotna przyczyna. A może ona zostać zniweczona jedynie poprzez poznanie[90]. Owo niweczące niewiedzę poznanie jest poznaniem Rzeczywistości. W swoim drugim aspekcie śunjata jest zatem istotną Rzeczywistością, w której wszelka wielość została rozpuszczona, a wszystkie kategorie intelektu przekroczone[91]. Z punktu widzenia Absolutu Rzeczywistość nie jest ani śunją, ani aśunją, ani nimi oboma ani żadną z nich. Nazywamy Rzeczywistość śunją tylko z empirycznego punktu widzenia[92]. W sferze fenomenalnej wszechwładnie panuje względność. To, co nie jest względne, nie ma dla intelektu żadnej wartości. Ale nie znaczy to wcale, abyśmy mieli uznać względność za prawdę ostateczną. Byłoby to odmową wzniesienia się ponad zjawiska. Względność sama jest także względna. Związana jest bowiem z Absolutem, bez którego traci wszelkie znaczenie. Buddowie nauczali śunjaty, aby umożliwić nam wzniesienie się ponad wszystkie krępujące nas kategorie intelektu. Ci, którzy rozumieją śunjatę jako kategorię intelektu, w sensie afirmacji, negacji lub obu razem lub żadnej z nich są niepoprawni, nie rokują żadnych nadziei i skazani są na śmierć[93]. Dla potwierdzenia tej opinii Ćandrakirti cytuje Ratnakuta-sutry (Ratnakūṭa-sūtra): „Pacjentowi cierpiącemu na zaparcie lekarz zaleca bardzo silny środek przeczyszczający. Po usunięciu wszystkich nieczystości, ów silny środek powinien również zostać wydalony. Czy myślisz, Kaśjapo, że jeśli ten przeczyszczający lek nie zostanie wydalony to pacjent wyzdrowieje?”[94] Śunjata, rozumiana błędnie jako jedna z kategorii intelektu z całą pewnością może zakończyć filozoficzna karierę osoby, która jej nie zrozumiała, tak jak nieudolnie chwytany wąż może śmiertelnie ukąsić chwytającego, lub tak, jak błędna wiedza może wytworzyć zamęt, lub jak niewłaściwie praktykowana tantra może zabić osobę praktykującą[95]. Zdając sobie sprawę z tego, iż zrozumienie śunjaty nie jest wcale łatwe, tuż po swoim Oświeceniu Budda pozostawał milczący i nie był skłonny do nauczania[96]. Lecz rozumiana prawidłowo, śunjata jako taka jest Nirwaną.

Ludzie – powiada Nagardźuna – nie rozumiejąc znaczenia śunji, zarzucają nam nihilizm. Przyjąwszy śunję za zwykłą negację twierdzą z uporem, żeśmy zanegowali wszelkie zjawiska, żeśmy ostatecznie odrzucili Cztery Szlachetne Prawdy, więzy, wyzwolenie, zakon, religię, a nawet Buddę i że w naszej logice nie ma miejsca nawet na praktyczne kompromisy[97]. Odpowiadamy więc: Ci ludzie nie rozumieją nawet pojęcia śunji, a cóż dopiero mówić o jego desygnacie? Przyjmując błędnie śunjatę jako negację, niesłusznie ją krytykują i obwiniają nas o błędy, których nasza doktryna nie posiada[98]. Śunjata jest negacją wszelkich poglądów; sama poglądem nie jest. Jest ona ujęciem myślowym, na wyższym poziomie dialektycznej samoświadomości, jej własnej względnej i sprzecznej wewnętrznie natury oraz jej niezdolności do objawienia Rzeczywistego. Jest ona także próbą wzniesienia się ponad siebie samą i zatopienia się w doświadczeniu duchowym.

Jeśli wszystko byłoby aśūnya, to wszystko musiałoby istnieć niezależnie i musiałoby być absolutnie realne. Nie byłoby wówczas zależnego powstawania, a więc nie byłoby wytwarzania, destrukcji, więzów ani wyzwolenia; nie byłoby Szlachetnych Prawd, ani zakonu, ani religii, ani Buddy. Będąc realnym, wszystko powinno być wieczne i niezmienne. Nie powinno by tam być żadnej zmienności, żadnego ruchu, żadnego świata. Zatem ci, którzy przyjmują absolutną realność przedmiotów świata, kwestionują rozróżnienie pomiędzy względnym i absolutnym, w rezultacie czego tracą również fenomenalne. Odrzucają zależne powstawanie, a poprzez odrzucenie względności negują wszelkie zjawiska i wszelkie działania w świecie[99]. Z drugiej zaś strony, jeśli wszystko byłoby śūnya w sensie absolutnej negacji, wtedy świata nie można by nawet nazwać pozorem. Rzeczywiście: rogi zająca przecież się nie pojawiają. Absolutna negacja jest niemożliwością. Logicznie musi zakładać afirmację. Natomiast jeśli wszystko byłoby śūnya w sensie bycia względnym, to wówczas także nie byłoby wytwarzania, destrukcji, więzów ani wyzwolenia[100]. Pogląd taki byłby również jednostronny, ponieważ względność sama jest względna. Odnosi się do Absolutu, bez którego traci wszelkie znaczenie.

My, zwolennicy śunjawady, przyjmujemy śunjatę w jej dwojakim aspekcie. Wiemy, że zjawiska są zasadniczo względne i przez to ostatecznie nierealne; ale wiemy także, że Rzeczywistość jest niedwoistym Absolutem, w którym wszelka wielość jest rozpuszczona. Dlatego też tylko my jedynie, a nie nasi oponenci, jesteśmy w stanie należycie zrozumieć i wyjaśnić realność i wartość wszelkich pozornych zjawisk oraz ich intelektualne, etyczne i religijne implikacje. Jedynie my zdajemy sobie sprawę z tego, iż w świecie zjawiskowym panuje niepodzielnie względność. Jedynie my rozumiemy prawdziwy sens zależnego powstawania i Czterech Szlachetnych Prawd[101].

W swoim traktacie „Vigraha-vyāvarttanī” Nagardźuna przedstawia przypuszczalne zarzuty, jakich można by się spodziewać ze strony oponentów, a następnie wszystkie je obala. Oto jakich zarzutów spodziewał się Nagardźuna:

(1)  Śūnyatā, która odrzuca istnienie wszystkich dharm, jest nieprawdziwa:

(a)  Ponieważ argumenty, przemawiające za istnieniem śunjaty są również nierealne.

(b)  A jeśli nie są nierealne, to osłabiają przesłanki śunjawadina, gdyż wtedy musi on co najmniej bronić realności swoich argumentów.

(c)  Śunjawada nie posiada prawomocnego źródła poznania, które by ją potwierdzało.

Nagardźuna odpowiada:

(1)  Śūnyatā, która odrzuca istnienie wszystkich dharm, jest prawdziwa:

(a)  Ponieważ ostateczna nierealność słów i argumentów nie czyni śunjaty nierealną. Nie uważamy śunjaty za zwykłą negację, lecz za zależne powstawanie, czyli względność[102].

(b)  Nasze argumenty nie osłabiają naszych przesłanek. Nie powiadamy: „Te oto nasze argumenty są prawdziwe, a wszystkie inne nieprawdziwe. Powiadamy natomiast: „Wszystkie argumenty są ostatecznie nierealne.”[103] W sensie absolutnym nie mamy żadnej tezy do udowodnienia, zatem nie mamy też słów ani argumentów. Jak zatem można zarzucać nam ich defekty? Ale z empirycznego punktu widzenia potwierdzamy realność argumentów ponieważ fenomenalne nie może zostać odrzucone przez swoją własną logikę[104].

(c)  Nie można dowodzić prawomocności źródeł poznania jako takich. Źródła poznania (pramāṇa), tak jak ogień, nie mogą dowodzić samych siebie. Gdyby ogień mógł się sam zapalić, wówczas spaliłby też sam siebie. Jeśli mógłby zapalić sam siebie i inne obiekty, wtedy z pewnością też wszystko musiałoby zgasnąć i zapanowałaby ciemność. Źródła poznania nie można uzasadniać innym źródłem poznania, gdyż prowadzi to do regresji ad infinitum. Źródła poznania nie można też uzasadniać przy pomocy przedmiotów poznania (prameya). Nasz oponent przyznaje, że to przedmiot poznania należy uzasadniać źródłami poznania. Jeśli teraz twierdzi on, że z kolei źródła poznania wymagają uzasadnienia przez przedmioty poznania, to stawia się w wielce uciesznej sytuacji: oto ojciec spłodził syna, a teraz z kolei syn powinien spłodzić własnego ojca! Oczywiście pramany nie można także uzasadniać przypadkiem. Zatem prawomocności pramany nie można ustalić ani przy pomocy danej pramany, ani też innych praman, ani przy pomocy prameji, ani przypadkowo[105].

Rzeczywistość jest ponad argumentami za i przeciw. My niczego nie negujemy. Nie ma niczego, co mogliśmy zanegować. Nasz oponent zarzuca nam nawet, że śunjawadin neguje wszystko. My jednakowoż wychodzimy ponad afirmację i negację[106].

W swym traktacie „Ratnāvalī” Nagardźuna powiada, że tak jak uczony gramatyk może uczyć również alfabetu, podobnie Budda nauczał zgodnie z możliwościami uczniów[107]. Prostych ludzi uczył afirmacji, aby mogli uniknąć wszystkich złych czynów. Uczniów miernych nauczał negacji, aby mogli poznać nierealność ego. Obie te nauki oparte są na dualności. Najlepszych nauczał darzącej szczęściem śunji – głębszej Prawdy, strasznej dla głupców, lecz łaskawej dla mądrych[108]. Nagardźuna potępia nihilizm (nāstikya) mówiąc wprost, że nihilizm prowadzi do piekła; afirmacja prowadzi do nieba, a prawda niedualna, przekraczająca afirmację i negację, prowadzi do Wyzwolenia[109]. Owo Czyste Poznanie, w którym zostają rozpuszczone afirmacja i negacja, dobro i zło, niebo i piekło, mędrcy nazywają Wyzwoleniem[110]. Z absolutnego punktu widzenia nie ma tez, nie ma moralności, nie ma intelektu, ponieważ wszystko to rozpuszczone jest w Czystym Poznaniu (bodhi), w Rzeczywistości. Jakże zatem można zarzucić nam nihilizm?[111] Negacja możliwa jest jedynie jako zniszczenie lub jako antyteza afirmacji. Ale skąd miałaby się wziąć negacja tam, gdzie nie ma afirmacji?[112] Jedynie synteza jest realna. Zarówno teza, jak i antyteza są pozorne. Świat nie jest ani realny, ani nierealny, zatem jest tylko pozorny[113]. Zapytajcie sankhjajików, wajśeszików, dźinistów, skandhawadinów czy w ogóle tych, którzy uznają istnienie duszy, czy według nich świat jest „ani istniejący, ani nieistniejący”[114]. Rzeczywiste przekracza wszystkie kategorie intelektu, a zjawiska są względne, gdyż nie są ani rzeczywiste, ani nierzeczywiste – oto jest szlachetny dar naszej religii, oto jest głęboka prawda, nektar nauki Buddy[115]. To, co widziane przez okulary przyczynowości i względności, czyli z punktu widzenia empirycznego, nazywamy światem zjawiskowym, czyli kołowrotem narodzin i śmierci, ten sam nasz świat, widziany bez owych okularów przyczynowości i względności, czyli z najwyższego punktu widzenia, nazywamy Nirwaną, lub Absolutem[116]. Więzy, widziane sub specie aeternitatis są Wyzwoleniem. Absolut jest swoim pozornym przejawem. Nie ma najmniejszej różnicy pomiędzy sansarą i Nirwaną[117]. Ci, którzy chcą ściągnąć niedualnego Buddę do wymiarów czterech kategorii intelektu nie są w stanie pojąć Tathagaty, gdyż wplątani są w sieci wielości[118]. Istotna natura wszystkich obiektów, podobnie jak Nirwana, jest ponad powstawaniem i ginięciem. Kiedy się przyjmie tę prawdę, wtedy przekracza się dualizm relacji podmiotowo-przedmiotowej, a wymagania intelektu zostają zaspokojone. Intelekt zostaje przemieniony w urzeczywistnienie. Mądrość oznacza Ciszę[119]. Z absolutnego punktu widzenia nikomu, nigdzie i nigdy nie przekazał Budda żadnej nauki[120]. Powodowany współczuciem dla wszystkich istot, zstąpił on do sfery zjawiskowej i nauczał prawdy, aby uczynić nas zdolnymi do wzniesienia się ponad kategorie intelektu, otrząśnięcia się z wielości i bezpośredniego wstąpienia w Rzeczywistość[121]. Nie osiągnie się Rzeczywistości negując zjawiska. Możemy wznieść się do wyższego jedynie poprzez niższe. Bez pomocy fenomenalnego nie możemy nawet sformułować pojęcia Absolutu. A jeśli nic nie wiemy o Absolucie, jakże możemy próbować go osiągnąć?[122] I jest tak, że ten, kto urzeczywistnił prawdę śunjaty, pojmuje sens i znaczenie wszystkiego i jest w stanie wszystko objaśnić. Z drugiej strony, ten kto nie poznał prawdy śunjaty, nie jest zdolny do poznania sensu ani znaczenia niczego i nie jest w stanie niczego objaśnić[123].

Ᾱryadeva powiada, że świat jest jak świetlisty krąg utworzony przez obracającą się zapaloną pochodnię, jak sztuka magiczna, jak sen, iluzja, odbicie, echo, miraż, ulotny obłok[124]. Ale jednocześnie też broni empirycznej realności wszystkich zjawisk. Egoizm, powiada więc, jest znacznie lepszy od nihilizmu. Nasza doktryna nie jest nihilizmem. Nihilizm drży ze strachu nawet na samo wspomnienie naszej doktryny[125]. Nasza doktryna to prawdziwa nairātmya, jako że przekracza empiryczne „ja”. Jest ona straszna dla fałszywych poglądów. Jest niedualna i pełna szczęścia. Może być urzeczywistniona jedynie przez Buddów[126]. A jednak nauczać jej możemy jedynie z punktu widzenia fenomenalnego. Można coś objaśnić cudzoziemcowi tylko gdy zna się jego język. Podobnie też, aby objaśnić Rzeczywistość trzeba zejść do poziomu myśli i języka[127]. Rzeczywistość przekracza intelekt i nigdy nie można udowodnić, że się myli komuś, kto dowodzi, że nie ma istnienia ani nieistnienia, ani też obu łącznie[128].

Według Arjadewy Rzeczywistość jest czystą jaźnią (citta). W swojej prawdziwej naturze jest ona ponad podziałami, absolutnie czysta, bezpoczątkowa, nieskalana i samoświetlna. Za przyczyną niewiedzy przejawia się jako intelekt, tak samo jak biały marmur wydaje się barwny, gdy w pobliżu znajduje się jakiś barwny przedmiot. Perła jaźni zabrudzona jest mułem niewiedzy. Człowiek mądry powinien bez zwłoki zająć się usuwaniem tego mułu zamiast powiększać jego powłokę[129]. Niewiedza (avidyā) jest błądzeniem (bhrānti). Kiedy rozpoznaje się „muszlę”, znika „srebro muszli” i kiedy rozpoznaje się „sznur”, znika „wąż w sznurze”, tak też kiedy świta poznanie, wtedy znika niewiedza[130].

Ćandrakirti w pełni podtrzymuje i objaśnia poglądy Nagardźuny. Popierał on szkołę prāsāṅgika-mādhyamika Buddhapality [Buddhapālita], która potępiała logikę, w jej sporze ze szkołą svatantra-mādhyamika Bhawawiweki [Bhāvaviveka], która chciała wspierać śunjawadę niezależnym rozumowaniem[131]. Ćandrakirti powiada, iż dla tego, kto uznaje najwyższą wartość logiki system madhjamików jest raczej przeszkodą niż pomocą[132]. Logika ma dla nas tylko wartość negatywną. Przy jej pomocy odrzucamy jedynie teorie naszych oponentów, nie przyjmując przy tym jednak poglądu przeciwstawnego. Słowa, które wypowiadamy, nie są policjantami. Nie mogą nas aresztować. Po prostu umożliwiają nam wyrażenie czegoś[133]. Ostatecznie wszystkie argumenty okazują się albo nierealne (asiddha), albo wewnętrznie sprzeczne (viruddha). Na to znowu oponent powiada, że w takim razie i ten argument jest ostatecznie nierealny lub wewnętrznie sprzeczny. Ćandrakirti odpowiada: ten zarzut dotyczy tylko tych, którzy przyznają rozumowaniu status niezależności. Dla nas logika ma wartość jedynie w sferze fenomenalnej. My po prostu odrzucamy argumenty przeciwników. Nie mamy własnych tez do udowodnienia. Nie próbujemy nawet dowodzić pozytywnie, że każdy argument jest albo nierealny, albo sprzeczny, a to z tego prostego powodu, że tego uczynić nie możemy. Akceptujemy empiryczną realność logiki, lecz jest to realność, która w ostatecznym rachunku podkopuje samą siebie. Z absolutnego punktu widzenia Rzeczywistość jest milczeniem. Ale my zstępujemy do sfery fenomenalnej i wykazujemy naszemu oponentowi, że jego twierdzeń nie jest w stanie obronić nawet jego własna logika. My nie posiadamy naszych własnych twierdzeń. My jedynie demonstrujemy w sposób negatywny, że każdy argument jest ostatecznie nierealny, ponieważ jest wewnętrznie sprzeczny[134]. Krytyka wszelkich poglądów sama jako taka nie jest poglądem; samo odrzucenie wszelkich teorii teorią także nie jest.

Zarzuty naszych oponentów wynikają z pomieszania dwóch punktów widzenia, o których wielokrotnie tu mówiliśmy. Z absolutnego punktu widzenia nie mamy żadnych tez do udowodnienia, nie bronimy żadnych wierzeń ani nie wygłaszamy żadnych twierdzeń po prostu dlatego, że Rzeczywistość jest ponad wszelką dualnością, ponad wszelkimi twierdzeniami, ponad wszelką afirmacją i negacją. Nie potwierdzamy żadnych wierzeń po prostu dlatego, że nie mamy żadnych wątpliwości. Wierzenia i wątpliwości są ze sobą sprzężone. Jedne są tezą, drugie antytezą. Jedne są niemożliwe bez drugich. A ponieważ my nie mamy żadnych wątpliwości, nie możemy też mieć żadnych wierzeń. Cóż w takim razie mielibyśmy potwierdzać naszymi argumentami? Dlaczego mielibyśmy wgłębiać się i dociekać liczby, definicji i przedmiotu praman? My przekraczamy wszystkie żądania ograniczonej myśli[135]. Z absolutnego punktu widzenia nie możemy powiedzieć, czy wierzymy, czy też nie wierzymy argumentom. Jakże moglibyśmy wypowiedzieć choćby słowo? Ostatecznie najwyższą Mądrością jest milczenie. Rzeczywistość nie może tolerować żadnej wielości ani dualności[136]. Gdy święci mówią o Rzeczywistości, nie przedstawiają żadnych własnych argumentów. Oni po prostu odwołują się do intelektu jako praktycznej konieczności i przy pomocy zwykłych argumentów i metod uświadamiają innym, że Rzeczywistość jest ponad wszystkimi kategoriami intelektu[137].

Ćandrakirti gwałtownie atakuje szkołę swatantra-widźńanawady Dignagi (Dignāga). Twierdzi, że wysiłki logików buddyjskich zmierzające do prześcignięcia najjajików są bezowocne. Poza wszystkim logika ma jedynie realność fenomenalną. Jeśli poznanie przedmiotów zależne jest od źródeł poznania, to od czego z kolei zależne są źródła poznania? W swoim traktacie „Vigraha-vyāvarttanī” Nagardźuna jasno wykazał, że źródła poznania nie można uprawomocnić ani tym samym, ani innymi źródłami poznania, ani przedmiotem poznania, ani przypadkiem[138].

Dignaga utrzymuje, iż poznanie jest rezultatem konstruktywnego myślenia i czystej percepcji zmysłowej. Słowa są względne, więc są w stanie przekazać jedynie powszechnik (sāmānya), a nie Rzeczywiste, które jest unikalną momentalną szczególnością, czyli rzeczą-w-sobie (svalakṣaṇa), która może być ujęta przez samo-świadomość (svasaṁvitti). Owo Rzeczywiste jest niewyrażalne. Ćandrakirti zwraca uwagę, że svalakṣaṇa nie może być samo-świadoma. Przytacza cytat z „Ratnacūḍa-paripṛcchā” z którego wynika, że świadomość nie może ujmować samej siebie tak jak ostrze miecza nie może się samo przeciąć albo jak koniec palca nie może się sam doknąć[139]. Zarówno podmiot jak i przedmiot są względne, przeto ostatecznie nierealne. Jeśli ogień mógłby się sam zapalić, mógłby również spalić sam siebie. Poza tym svalakṣaṇa nie może być nazwana niewyrażalną (avācya). Nie jest ona tym samym, co nasza śunja. Dla nas Rzeczywistość jest niewyrażalna, ponieważ żadna z kategorii intelektu nie jest w stanie jej opisać. Intelekt zawsze posługuje się dychotomią i zmuszony jest lądować w antynomiach. Ostatecznie zarówno teza, jak i antyteza są nierealne. Dignaga chciałby uważać je obie za niewyrażalne, a to jest niemożliwe[140]. Co więcej, swalakszany nie można uważać za absolutną rzeczywistość z powodu chwilowości i wielości owych tak zwanych „realności”. Jest ona względna, tak jak każdy powszechnik. Faktycznie zaś wplątana jest ona w dwie relacje: jedną jest relacja zmysłów i umysłu, drugą relacja „w-sobie” i „nie w-sobie”. Rzecz „w-sobie” traci wszelkie znaczenie dopóki przeciwstawiana jest rzeczy „nie w-sobie”. Svalakṣaṇa i sāmānya-lakṣaṇa są wzajemnie powiązane. A to, co jest względne, jest tylko pozorem, a nie Rzeczywistością[141]. Choć może się wydawać, że Dignaga akceptuje rozróżnienie pomiędzy fenomenalnym i absolutnym uznając realność swalakszany, to w rzeczywistości poddaje on owo rozróżnienie w wątpliwość poprzez swoją transcendentalną logikę. Jego swalakszana nie jest absolutna, lecz względna, zatem Dignaga gubi nawet rzeczywistość fenomenalną, ponieważ bez Absolutu fenomenalne jako takie przestaje być fenomenalnym. Owo rozróżnienie sfery fenomenalnej i absolutnej jest podstawowe i musi zostać utrzymane, inaczej tracimy również sferę fenomenalną[142].

Z absolutnego punktu widzenia stwierdzamy, iż zjawiska są po prostu pozorem, lecz czyniąc tak, nie kwestionujemy ich empirycznej realności. Nawet Budda nauczał swej doktryny z pozycji świata zjawiskowego i zgodnie z naszą potoczną logiką[143]. W najwyższym sensie nie istnieje ani sansara, ani Nirwana. Skoro nie ma sansary, jak można by ją zniszczyć? Nieistniejący wąż, błędnie w półmroku nałożony na sznur, nie zostaje „zniszczony” kiedy w pełnym świetle rozpoznajemy, iż jest to tylko sznur[144]. Poznanie śunjaty ma umożliwić nam wzniesienie się ponad wszelkie kategorie. Jeśli ktoś błędnie zrozumie śunjatę jako jedną z kategorii, to jego przypadek jest beznadziejny. Kiedy sprzedawca mówi do kupującego: sprzedam ci „nic”, a kupujący wyraża chęć kupna, to jak można by takiemu głupkowi wytłumaczyć co znaczy „nic”?[145]

Nie jesteśmy nihilistami, powiada Ćandrakirti, ponieważ nasza doktryna przekracza zarówno afirmację, jak i negację. Wskazujemy niedualną ścieżkę, prowadzącą do pełnego szczęścia ogrodu Nirwany. Nie odmawiamy zjawiskom ich empirycznej realności; mówimy po prostu, że w ostatecznym rachunku są one nierealne[146]. Przypuśćmy, że ktoś dopuścił się kradzieży. Ktoś inny, nie widząc tego, a tylko za namową ludzi niechętnych złodziejowi, oświadcza w sądzie, że widział kradzież. Ktoś jeszcze inny, kto złapał złodzieja na gorącym uczynku również świadczy w sądzie przeciwko niemu. Świadectwo w obu przypadkach jest takie samo. Ale ten pierwszy świadek jest kłamcą, nawet, jeśli powiedział prawdę. Różnica pomiędzy nihilistą a madhjamaką[147] jest taka, jak różnica pomiędzy pierwszym świadkiem a drugim[148]. Co więcej, nihilista, sam sobie przecząc, neguje wszystko, natomiast madhjamaka uznaje empiryczną realność wszystkiego[149]. Nierealność fenomenalnego głosi on jedynie z punktu widzenia absolutnego. Jego doktryna przekracza zatem zarówno afirmację, jak i negację. Widziana z tej perspektywy śunjata pozbawiona jest wszelkiej wielości i jest w istocie Nirwaną[150].

Rzeczywistość jest niedualna, jest przepełniona szczęściem, jest ponad wszelką wielością i ponad ograniczoną myślą. Może być ujęta jedynie bezpośrednio. Ale nie może zostać ujęta poprzez odrzucenie fenomenalnego, które musi być zaakceptowane jako praktyczna konieczność. Tak jak ktoś, kto chce nabrać wody, musi dysponować naczyniem, tak też ten, kto chce wznieść się do Nirwany, musi zaakceptować fenomenalne jako względnie realne[151]. W najwyższym sensie nie istnieją żadne stopnie czy też poziomy prawdy ani Rzeczywistości. Lecz istnieją one fenomenalnie. Ćandrakirti porównuje fenomena do wiodących wzwyż schodów, po których wstępujemy do Pałacu Rzeczywistości[152].

Saṁvṛti jest „zasłonięciem”. Zakrywa ono prawdziwą naturę wszystkich rzeczy. Oznacza ono również zależne powstawanie (paraspara-sambhavana), czyli względność. Jest ono rzeczywistością praktyczną (saṁketa)[153]. To niewiedza (avidyā), czyli omamienie (moha) zakrywa Rzeczywistość i daje jej fałszywy obraz[154]. Aspekt prawdziwy to Rzeczywistość; fałszywy jest pozorem. Człowiek z wadą wzroku widzi unoszące się w powietrzu włosy. Lecz jego doświadczenie nie może zaprzeczyć doświadczeniu osoby o dobrym wzroku, która żadnych włosów nie widzi. Podobnie też fenomenalny intelekt nie może sprzeciwić się Czystemu Poznaniu[155]. Prawda empiryczna jest tylko środkiem (upāya); absolutna prawda jest celem (upeya)[156]. Później Ćandrakirti wyróżni jeszcze dwa aspekty rzeczywistości fenomenalnej jako takiej – aspekt fenomenalnie prawdziwy (tathyāsaṁvṛti) i fenomenalnie fałszywy (mithyāsaṁvṛti). Fenomenalnie prawdziwe są rzeczy rozpoznawane przez ludzi o prawidłowo funkcjonujących zmysłach jako realne; fenomenalnie nieprawdziwe są najrozmaitsze złudzenia, do których zalicza się sny, miraże, fatamorganę, podwójny księżyc itd.[157] W ten sposób, wprowadzając ów podział saṁvṛti, Ćandrakirti akceptuje wedantyczne kategorie pratibhāsa i vyavahāra. Jednak w najwyższym sensie wszystko co fenomenalne jest nierealne, ponieważ jest względne. Z tego punktu widzenia Rzeczywistość utożsamiana jest z milczeniem. Ale ponieważ rozróżnienie pomiędzy fenomenalnym i absolutnym samo nie jest absolutne, to Rzeczywistość może być słyszana i nauczana z fenomenalnego punktu widzenia[158].

W swym natchnionym poemacie „Bodhi-caryāvatāraŚāntideva, ostatni z wielkich filozofów śunjawady głosi chwałę bodhi-ćitty [bodhi-citta], czyli prawdziwej jaźni, która jest czystą świadomością. Kto chce pokonać niezliczone uciążliwości tego świata, kto chce usunąć niezliczone cierpienia wszystkich istot, kto ma zamiar cieszyć się niepomiernym szczęściem, ten nigdy nie powinien ustawać w kierowaniu swych myśli ku Najwyższemu Oświeceniu[159]. Urzeczywistnienie prawdziwej jaźni, będącej czystym poznaniem, zdolne jest w jednej chwili przemienić nieczystego śmiertelnika w czystego Buddę[160]. To, co czytamy powinniśmy przekładać na praktykę życiową. Samo czytanie nie wystarcza. Chory nie wyzdrowieje jeśli nie zażyje leku, a tylko przeczyta receptę[161]. Jeśli wszystkie inne istoty, tak samo jak ja lgną do szczęścia, a unikają strachu i bólu, to jaka różnica pomiędzy moim „ego” a ich „ego” miałaby sprawić, że powinienem chronić siebie, a nie innych?[162] Dla wyzwolenia innych istot musimy odroczyć naszą Nirwanę. Kiedy jesteśmy gotowi wszystko poświęcić dla dobra ludzkości, kiedy pracujemy rzetelnie na rzecz wyzwolenia wszystkich istot, wtedy staje się naszą własnością niezmierzony ocean szczęśliwości, daleko przekraczający tak zwane szczęście osobistego i indywidualnego wyzwolenia[163].

Prawda ma dwa aspekty – uwarunkowany i absolutny. Aspekt absolutny jest transcendentalny i przekracza ograniczony intelekt, natomiast aspekt uwarunkowany to sam ograniczony intelekt jako taki[164]. Absolut przeczy uwarunkowanemu, ale nie vice versa. Nawet wśród świętych mędrców nie wszyscy są równi stopniem. Wyższy stopień znosi niższy. Stopnie reprezentują różne stadia rozwoju, od intelektu do duchowej doskonałości[165].

My odrzucamy jedynie ostateczną realność fenomenów, natomiast nie odrzucamy ich istnienia względnego. Lecz nie poprzestajemy na tym. Potem przekraczamy także samą względność jako taką. Przekraczając względność, przekraczamy zarazem intelekt. Kiedy nie ma względności, nie ma afirmacji i negacji, wtedy intelekt, nie znajdując oparcia w żadnej z kategorii, pogrąża się w Absolucie[166]. Budda nauczał nas swej doktryny, aby uczynić nas zdolnymi do przezwyciężenia wszelkiego cierpienia i stać się dzięki temu prawdziwymi bhikṣu (bhinnakleśo bhikṣu)[167] i osiągnąć Nirwanę. Ale dopóki nie zostanie przekroczony dualizm podmiotu i przedmiotu, dopóty niemożliwe jest urzeczywistnienie stanu bhikszu ani Nirwany[168]. Zasłona niewiedzy przybiera dwie formy: formę cierpienia, wtedy szczęście zasłonięte jest cierpieniem (kleśa avaraṇa) i formę błędu poznawczego, wtedy Rzeczywiste zasłonięte jest przedmiotami (jñeya avaraṇa). Śunjata jest przeciwieństwem obu tych form niewiedzy. Jest Czystym Poznaniem. Dlaczego mielibyśmy lękać się śunjaty, która usuwa wszelki lęk?[169]



[1] W formie rozwiniętej tytuł ten można by przetłumaczyć jako „Traktat o powstawaniu wiary dzięki naukom mahajany.” (Przyp. tłum.)

[2] Profesorowie Takakusu i Winternitz twierdzą, że Aśwaghosza nie jest autorem tego dzieła. Naszym zdaniem prof. Suzuki przedstawił wystarczająco silne argumenty, przemawiające za potwierdzeniem chińskiej tradycji, uznającej autorstwo Aśwaghoszy.

[3] The Awakening of Faith in the Mahayana, Suzuki, str. 47.; Richard, str. 1.

[4] Ibidem, Suzuki str. 59.

[5] Outlines of Mahayana Buddhism, Suzuki, str.124.

[6] The Awakening of Faith in the Mahayana, Richard, str. 7.

[7] Ibidem, Suzuki, str. 112.

[8] Ibidem, Richard, str.10.

[9] Patrz: Richard, str. 8.

[10] Patrz: Richard, str. 11.

[11] Śāntam śivam sākṣi-kuruṣva dharmam. kṣemam padam naiṣṭhikam acyutam tat.Saundarānanda 16.26-27. [Uczyńcie dharmę świadkiem spokojnym i wszechogarniającym. To miejsce najwyższe, dające spoczynek i bezpieczne.]

[12] Saundarānanda 18.54.

[13] Dosł. „uwolnione od czterech głównych punktów”.

[14] The Awakening of Faith in the Mahayana, Suzuki, str.111-112.

[15] Ibidem, Richard, str. 26.

[16] Dīghanīkāya, I, Saddharmapuṇḍarīka, str. 48.

[17] Saddharma-puṇḍarīka, str. 139.

[18] Ibidem, str. 138.

[19] Ibidem, str. 142-3.

[20] nirvāṇamapi māyopamam svapnopamam – Aṣṭa-sāhasrika str.40.

[21] Ibidem, str. 25, 39, 196, 198, 200, 205, 279, 483, 484.

[22] Śatasāhasrikā, str. 119, 120, 185, 262.

[23] nāmarūpameva māyā māyaiva nāmarūpam – Ibidem, str.898.[Maja to tylko imię i kształt, imię tylko i kształt to Maja.]; māyāyāḥ padam na vidyate – Ibidem, str. 1209.[Nie widzi się miejsca Maji.]

[24] Yacca prajñapti dharmam tasya notpado na nirodho’nyatra samjñāsaṁketamātreṇa vyavahariyate. –Ibidem, str.325. [Nie powstają ani nie giną te dharmy, o których się naucza; funkcjonują tylko jako umowne nazwy.]

[25] Laṅkāvatāra, str. 22, 51, 62, 84, 85, 90, 95, 105.

[26] Patrz str. 176, 177 i 181.

[27] Patrz str. 27 i 29.

[28] Patrz str. 31, 32 i 44.

[29] catuṣ-koṭikam ca mahāmate loka-vyavahāraḥLaṅkāvatāra, str. 88. [Działanie w świecie, o Wielki Mędrcze, ma cztery kategorie.]

[30] Ibidem, str. 130.

[31] Ibidem, str. 167.

[32] Ibidem, str. 113.

[33] Ibidem, str.176, 177.

[34] Anirodham anutpādam anucchedam aśāśvatam anekārtham anānārtham anāgamam anirgamam. yaḥ pratītya-samutpādam prapañcopaśamam śivam. deśayāmāsa sambuddhas tam vande vadatām varam. – Mādhyamika-kārikā, str. 11. [Składam pokłon Buddzie, najlepszemu z nauczycieli, który nauczał wszechogarniającej pratitja-samutpady, w której świat jest unieruchomiony. Ona – nie ginąca, nie powstała, nie niezniszczalna, nie wieczna, nie jest jedna rzeczą, nie jest licznymi rzeczami, nie przychodzi i nie odchodzi.]

[35] Na svato nāpi parato na dvābhyām nāpy ahetutaḥ. Utpanna jātu vidyante bhāvāh kvacana kecana. – Ibidem, 1.1. [Nigdy i nigdzie nie widzi się powstawania rzeczy ani z siebie, ani z innego, ani z dwójki, ani całkiem bez przyczyny.]

[36] Candrakīrti: „Mādhyamika-vṛtti”, str. 13, 36 i 38.

[37] Ibidem, I, 7-14.

[38] Ibidem, II i III.

[39] Ibidem, IV.

[40] Ibidem, V.

[41] Ibidem, 7.

[42] Ibidem, 10.16.

[43] Ibidem, 18.1.

[44] Ibidem, 18.4.

[45] Naivāgram nāvaram yasya, tasya madhyam kuto bhavet? – Ibidem, 11.2. [Skąd wziąłby się środek tego, który nie ma początku ani końca?]

[46] Ibidem, 11.8.

[47] Kasya syād anyathā-bhāvaḥ svabhāvaś cen na vidyate, kasya syād anyathā-bhāvaḥ svabhāvo yadi vidyate? – Ibidem, 13.4. [Jeśli nie widzi się własnej natury, to czyj byłby ten inny stan, a czyj byłby, jeśli się własną naturę widzi?]

[48] Ibidem, 10.16.

[49] Ibidem, 17. 33.

[50] Ibidem, 19.

[51] Ibidem, 22.

[52] Ibidem, 25.21-23.

[53] Ibidem, 24.

[54] No tu to już autor starożytny lekko przesadził, ale rzetelność wymaga, by trzymać się oryginalnego tekstu i nic na to nie poradzę, że po polsku tak to wyszło. (Przyp. tłum.)

[55] Ibidem, 16.9.

[56] Ibidem, 16.10.

[57] Ibidem, 25.4-16.

[58] Saddharma-puṇḍarīka, str. 134, 29, 39, 116.

[59] Aṣṭa-sāhasrikā-prajñā-pāramitā, str. 1-3 i 529.

[60] Ibidem, str. 52-53.

[61] Ibidem, str. 38.

[62] Ibidem, str. 176.

[63] Ibidem, str. 177, 191, 192, 247, 356, 444.

[64] na subhūte! tathatā-vinirmukto ’nyaḥ kaścid dharma upalabhyate. (str. 453) …sarva-dharmā nāgacchanti na gacchanti na rajyante na virajyante asaktāḥ saṅgāsaṅga-vigatāḥ brahma-bhūtāḥ. (str. 476-477). [Nie, Subhuto! Nie ma jakichś innych, nierzeczywistych dharm. Wszystkie dharmy bytują w Brahmanie, niezależne, wolne od lgnięcia i nielgnięcia, radości i smutku, nie przychodzą i nie odchodzą.]

[65] Ibidem, str. 23.

[66] Ibidem, str. 236.

[67] Ibidem, str. 290, 291, 396-397.

[68] Ibidem, str.287-288.

[69] Ibidem, str. 181.

[70] avacanam buddha-vacanam… yo ’kṣara-patitam dharmam deśayati sa pralapati nirakṣaratvād dharmasya. –Laṅkāvatāra, str. 142-143, 194. [Niewymowna jest mowa Buddy… kto ukazuje dharmę jako popadniętą w sylaby, ten bredzi, gdyż dharma jest wolna od sylab.]

[71] yat sarva-prapañcātītam sa tathāgataḥ. – Ibidem, str. 190. [Kto przekroczył cały świat, ten jest tathagatą.]

[72] Ibidem, 223-224.

[73] Ibidem, str. 76.

[74] Aṣṭa-sāhasrikā, str. 47.

[75] buddhyā vivicyamānānām svabhāvo nāvadharyate. tasmad anabhilapyās nihsvabhāvāś ca deśitāḥ. –Laṅkāvatāra, str. 116. [Twierdzą uczeni, iż istnienie własnej natury nie jest pewne. Dlatego uważa się ich za zwolenników niewyrażalności własnej natury.]

[76] Ibidem, str. 146.

[77] Ibidem, str. 74.

[78] tasmād ubhe anta vivarjayitvā madhye’pi sthanam na karoti paṇḍitaḥ. – Samādhi-rāja, str. 30. [Dlatego ominąwszy oba krańce pośrodku również nie stoi uczony.]

[79] Śatasāhasrikā, str. 1443; Lalitavistara, str. 129 i 343.

[80] Śatasahāsrikā, str. 1439-1440.

[81] Daśa-bhūmik-asūtra, str. 25-86.

[82] Lalita-vistara, str. 216; Rāṣṭra-pāla-paripṛcchā, str. 14.

[83] Ibidem, str. 45.

[84] Suvarṇa-prabhāsa, str. 33.

[85] Samādhirāja, str. 31.

[86] aparapratyayam śantam prapañcair aprapañcitam nirvikalpam anānārtham etat tattvasya lakṣaṇam. – Mādhyamika-kārikā 18.9. [Atrybuty tej tattwy to ujmowanie bezpośrednie, spokój, nieobecność świata, brak pojęć, brak wielości rzeczy.]

[87] dve satye samupāśritya buddhānām dharmadeśanā. loka-saṁvṛti satyañca satyañca paramārthataḥ. ye nayor na vijānanti vibhāgam te tattvam na vijānanti gambhiram buddha-śāsane. – Ibidem, 24.8-9. [Dwie prawdy rozważa nauka o dharmie, którą przekazują Buddowie. Prawdę o działaniu w świecie i prawdę najwyższej Rzeczywistości. Ci, którzy nie dostrzegają tego podziału na dwie prawdy nie poznają Rzeczywistości, ukrytej w nauce Buddy.]

[88] Autor nie tłumaczy terminu svabhāva dosłownie, lecz podaje znaczenie filozoficzne, umowne. Sanskr. svabhāva = własny stan, własna natura, własny byt. Ów własny stan uważa się tutaj za Najwyższą Rzeczywistość. (Przyp. tłum.)

[89] Yaḥ pratītya-samutpādam śūnyatām tām pracakṣmahe. Sā prajñaptir upādāya pratipat saiva madhyamā. – Ibidem, 24.18. [Powiemy teraz o pustce, która jest zależnym powstawaniem. Wsparta pouczeniem, jest ona zaiste Ścieżką Środkową.] (nie jestem pewien)

[90] Ibidem, 26.11.

[91] Ibidem, 18.5.

[92] Ibidem, 22.11.

[93] Śūnyatā sarva-dṛṣṭīnām proktā niḥsaraṇam Jinaiḥ yeṣām tu śūnyatā dṛṣṭis tān asādhyān babhāṣire. – Ibidem, 13.8. [Wszystkowidzący głoszą, iż śunjata jest nieruchoma. Ale dźinijski pogląd na śunjatę uznają za nieuleczalny.]

[94] Mādhyamika-vṛtti, str.248.

[95] Mādhyamika-Kārikā, XXIV, 11.

[96] Ibidem, XXIV, 12.

[97] Ibidem, XXIV, 1-6.

[98] Ibidem, XXIV, 7 i 13.

[99] sarva-saṁvyavahārāñś ca laukikān pratibādhase yat pratītya-samutpāda-śūnyatām pratibādhase. –Ibidem, 24.36. [Który odrzucasz pustkę zależnego powstawania, odrzucasz wszelkie działania w świecie.]

[100] Ibidem, 25.1.

[101] Ibidem, 24.40.

[102] Vigraha-vyāvarttanī, karika 22, 67.

[103] yadi hi vāyam brūmaḥ idam vacanam aśunyam śeṣāḥ sarva-bhāvāḥ śunyā iti tato vaiṣamikatvam syat. Na caitadevam. – Ibidem, str. 12. [Ale jeśli powiedzielibyśmy, że to twierdzenie jest sensowne, a wszystkie pozostałe bezsensowne, to byłoby to niesprawiedliwe. I to nie jest tak.]

[104] Ibidem, str. 14.

[105] Ibidem, K. 32-52.

[106] Ibidem, K. 64.

[107] Ratnāvalī 4.94.

[108] Ibidem, 4.96.

[109] Ibidem, 1.57.

[110] Ibidem, 1.45.

[111] Ibidem, 1.60.

[112] Ibidem, 1.72.

[113] iti satyānṛtātīto loko ’yam paramārthataḥ. – Ibidem, 2.4-5. [Z punktu widzenia najwyższej Rzeczywistości ten świat przekracza prawdę i nieprawdę.]

[114] Ibidem, 1.61.

[115] Ibidem, I, 62.

[116] ya ājanañjavībhāva upādāya pratītya vā. so ’pratītyānupādāya nirvāṇam upadiśyate. – Mādhyamika-kārikā 25.9.

[117] Ibidem, 25.20.

[118] Ibidem, 22.15.

[119] Ibidem, 18.7.

[120] sarvapalambhopaśamaḥ prapañcopaśamaḥ śivaḥ. na kvacit kasyacit kaścit dharmo buddhena deśitaḥ. – Ibidem, 25.24. [Mający zaspokojone wszelkie osiąganie i świat uciszony, wszechogarniający Budda nigdzie nikogo niczego o dharmie nie nauczał.]

[121] sarva-dṛṣṭi-prahānāya yaḥ saddharmam adeśyat. – Ibidem, 27.30. [Który ukazał prawdziwą dharmę w celu zniszczenia wszystkich fałszywych poglądów.]

[122] Vyavahāram anāśritya paramārtho na deśyate. Paramārtham anāgamya nirvāṇam nādhigamyate. – Ibidem, 24.10. [Nie znalazłszy azylu w świecie zjawiskowym nie wchodzi się w najwyższą rzeczywistość. Nie wszedłszy w najwyższą rzeczywistość nie osiąga się Nirwany.

[123] Sarvañca yujyate tasya śūnyatā yasya yujyate. Sarvam na yujyate tasya śūnyam yasya na yujyate. – Ibidem, 24.14. [Wszystko pojmuje ten, kto pojmuje śunjatę. Niczego nie pojmuje ten, kto nie pojmuje śunji.]

[124] Catuḥ-śataka, wers 325.

[125] Ibidem, 278, 289.

[126] Ibidem, 288.

[127] Ibidem, 194.

[128] sadasadasac ceti yasya pakṣo na vidyate. upalambhaś cireṇāpi tasya vaktum na sakyate. – Ibidem, 400. [Nawet po długim namyśle nie zdoła się wykazać, że myli się ktoś, kto głosi, że nie ma istnienia ani nieistnienia, nie widzi się bowiem stosownych argumentów.]

[129] Cittaviśuddhi-prakaraṇa.

[130] Ibidem, 66-88.

[131] Mādhyamika-vṛtti, str. 24-25.

[132] Ibidem, str. 25.

[133] Ibidem, str. 24.

[134] na vayam svatantram anumānam prayuñjmahe, parapratijñā-niṣedha-phalatvād asmād anumānānām. – Ibidem, str. 34. [My nie wypowiadamy naszych niezależnych wniosków, ponieważ owocem naszych rozumowań jest obalenie twierdzeń innych.]

[135] Ibidem, str. 53-57.

[136] paramārtho hy āryāṇām tūṣṇīm bhāvaḥ. – Ibidem, str. 57. [Bowiem najwyższa rzeczywistość jest stanem ciszy szlachetnych.]

[137] Ibidem, str. 57.

[138] Ibidem, str. 59.

[139] Ibidem, str. 62.

[140] Ibidem str. 64.

[141] Ibidem, str. 66-88.

[142] Ibidem, str. 67-69.

[143] Laukika eva darśane sthitvā buddhānām bhagavatām dharma-deśanā. – Ibidem, str. 75. [Nauczanie dharmy przez błogosławionych Buddów odbywało się tylko z pozycji poglądu świeckiego.]

[144] vastuka-cintāyām tu saṁsāra eva nāsti. tat kuto ’sya parikṣayaḥ pradīpāvasthāyām rajjūraga-parikṣayavat. – Ibidem, str. 220. [W rzeczywistości sansara przecież nie istnieje. Skąd miałoby się wziąć jej zniszczenie? Byłoby ono jak zniszczenie węża, widzianego w sznurze, które następuje po zapaleniu lampy.]

[145] Ibidem, str. 247-248.

[146] na vayam nāstikāḥ. – Ibidem, str. 329. [Nie jesteśmy nihilistami.]

[147] Tu: zwolennik lub wyznawca poglądów szkoły svatantra-mādhyamika. (Przyp. tłum.)

[148] Ibidem, str. 368.

[149] Ibidem, str. 368.

[150] sūnyataiva-sarva-prapañca-nivṛtti-lakṣaṇatvān nirvāṇam ity ucyate. – Ibidem, str. 351. [Śunjatę nazywa się nirwaną, ponieważ jej atrybutem jest ustanie wszelkiej różnorodności.]

[151] Ibidem, str. 494.

[152] Catuḥśataka-vṛtti, str. 8.

[153] Samantād varaṇam saṁvṛtiḥ ajñānam hi saṁvṛtir iti ucyate. paraspara-sambhavanaṁ vā saṁvṛtir anyonya-samāśrayeṇa. athavā saṁvṛtiḥ saṁketo loka-vyavahāraḥ. – Mādhyamika-kārikā-vṛtti, str. 492. [Samwryti nazywane jest niewiedzą, gdyż jest zasłoną, zakrywającą całkowicie. Lub jest nazywane wzajemnie zależnym powstawaniem z powodu wzajemnych relacji. Lub raczej jest kompromisem na rzecz praktycznego działania.]

[154] Madhyamakāvatāra, cytowana w Bodhi-caryāvatāra-pañjikā, 353.

[155] Ibidem, str. 369.

[156] Upāya-bhūtam vyavahāra-satyam upeya-bhūtam paramārtha-satyam. – Ibidem, str. 372. [To, co jest środkiem, jest prawdą codziennego życia; to, co jest celem, jest prawdą najwyższej rzeczywistości.]

[157] Ibidem, str. 353.

[158] anakṣarasya dharmasya śrutiḥ kā deśanā ca kā? Śruyate deśyate cāpi samāropād anakṣaraḥ. – cytowane w Mādhyamika-vṛtti, str. 264. [Jak można usłyszeć niewyrażalną dharmę lub jej nauczać? A jednak słyszy się ją i jej naucza z powodu nałożenia.]

[159] Bodhi-caryāvatāra, I, 8.

[160] Ibidem, I, 10.

[161] Ibidem, V, 109.

[162] Ibidem, VIII, 95-96.

[163] Ibidem, 8.108.

[164] buddher agocaras tattvam buddhiḥ saṁvṛtir ucyate. – Ibidem, 9.2. [Prawdą jest to, co niedostępne dla intelektu. Intelekt nazywa się „zasłonięciem”.]

[165] Ibidem, 9.3, 4.

[166] Ibidem, 9.33,35.

[167] Sanskr. bhikṣu – żebrak. Tu: bhinnakleśo bhikṣuḥ – żebrak to ten, który zniszczył uciążliwości. (Przyp. tłum.)

[168] Ibidem, 45.

[169] kleśa-jñeyāvṛtitamaḥ pratipakṣo hi śūnyatā. Śūnyatā duhkhaśamanī tataḥ kim jayate bhayam? – Ibidem, 9.55-56. [Śunjata jest przeciwieństwem mrocznej zasłony przedmiotów i uciążliwości. Skoro śunjata koi wszelkie cierpienie, jak miałby się zrodzić lęk przed nią?]

Zostaw komentarz