11. Waiśeszika

chandradhar sharmaChandradhar Sharma;
CRITICAL SURVEY OF INDIAN PHILOSOPHY, rozdział XI

Tłumaczenie z języka angielskiego: Stefan Ziembiński


  1. Wprowadzenie

     

    System wajśesziki powstał nieco później niż system sankhji, a wcześniej niż system njaji i jest być może starszy niż buddyzm i dźinizm, a z całą pewnością nie jest od nich młodszy. Nazwa systemu pochodzi od słowa viśeṣa, które znaczy „szczegół”; „cecha charakterystyczna” lub „różnica”. Filozofia wajśesziki jest realistycznym pluralizmem podkreślającym, iż różnorodność jest istotą wszechświata. Kategoria „wiśeszy”, czyli „szczególności” jest w tym systemie wyczerpująco omawiana i uważana jest za istotę rzeczy.

    Założycielem systemu był Kaṇāda, znany również jako Kaṇabhuk, Ulūka i Kaśyāpa. Nazwano go „Kanadą”, ponieważ będąc ascetą, żywił się ziarnami, pozostałymi na polach po żniwach. Słowo kaṇa, którego podstawowym znaczeniem jest „ziarno” bądź „nasiono”, może też znaczyć „cząsteczka”, „atom” lub „szczególność”; w związku z czym słowo kaṇāda może też oznaczać osobę, która żyje zgodnie z filozofią szczególności – wiśeszą.

    Praśastapāda napisał swe klasyczne dzieło pt. Padārtha-dharma-saṅgraha, nazywane co prawda bhaszją (bhāṣya), czyli komentarzem do Wajśeszika-sutr (Vaiśeṣikasūtra) Kanady, lecz w rzeczy samej będące bardzo wartościowym i niezależnym traktatem systemu wajśesziki. Komentarze do tego dzieła napisali Udayana i Śrῑdhara. Nieco później wajśeszika została połączona z systemem njaji, która przyjęła jej ontologię, a potem rozwijała myśl systemową w świetle swej własnej epistemologii. W związku z tym autorzy tacy jak Śivāditya, Laugākṣi Bhaskara, Viśvanātha i Annambhaṭṭa traktują wajśeszikę i njaję jako jeden system.


    2. PADĀRTHA

    System wajśesziki uważany jest za pomocny przy studiowaniu wszystkich systemów[1]. Zajmuje się w pierwszym rzędzie kategoriami oraz odkrywaniem ich atomistycznego pluralizmu. „Kategoria” określana jest terminem padārtha i w systemie wajśesziki cały wszechświat zostaje zredukowany do sześciu bądź siedmiu padarth. Padārtha znaczy dosłownie „znaczenie słowa” lub „przedmiot określany danym słowem”. Wszelkie przedmioty poznania, inaczej mówiąc, wszelkie realia mieszczą się w ogólnym pojęciu padarthy. Padartha oznacza przedmiot, o którym można pomyśleć (jñeya), i który można nazwać (abhidheya). Kategorie arystotelesowskie są zwykłymi sposobami orzekania i stanowią logiczną klasyfikacje predykatów. Kategorie kantowskie są formami (schematami, szablonami) pojmowania, przez które rzeczy muszą „przejść”, by mogły stać się poznawalne. Kategorie heglowskie są dynamicznymi stadiami rozwoju myśli, który to rozwój utożsamiany jest z rzeczywistością. Kategorie wajśesziki są od wszystkich wyżej wymienionych różne. Podczas gdy kategorie Arystotelesa są klasyfikacją logiczną predykatów, kategorie wajśesziki stanowią klasyfikację metafizyczną wszystkich przedmiotów poznawalnych, czyli wszystkich rzeczy realnych. Nie są one, jak kategorie Kanta, czystymi formami pojmowania. Nie są też, jak kategorie Hegla, dynamicznymi stadiami rozwoju myśli. Filozofia Hegla jest to filozofia absolutnego idealizmu, głosząca dynamiczną i konkretną identyczność-w-różnorodności. System wajśesziki jest filozofią pluralistycznego realizmu, głoszącą identyczność i zróżnicowanie, podkreślającą, iż istota rzeczywistości zasadza się na zróżnicowaniu (różnorodności). Jest po prostu katalogiem rzeczy poznawalnych, listą rozmaitych realiów, bez żadnej próby ich syntezy.

    Początkowo wajśeszika wyliczała sześć kategorii; siódma, abhāva, czyli nieistnienie (negacja), została dodana później. Choć sam Kanada omawia abhawę, to jednak nie nadaje jej rangi kategorii, do której została podniesiona dopiero przez późniejszych wajśeszików. Wajśeszika dzieli wszystkie realia, będące jednocześnie przedmiotami poznania, na dwie klasy: bhāva, czyli istniejące, oraz abhāva, czyli nieistniejące. Sześć kategorii zalicza się do klasy istniejących, siódmą jest abhawa. Wszelkie poznanie z konieczności skierowane jest na przedmiot, który jest odrębny od poznania i od niego niezależny[2]. Wszystko, co realne, zaliczane jest do przedmiotów poznania i nazywane padarthą (kategorią). Siedem padarth to: 1) substancja (dravya), 2) cecha (guṇa), 3) działanie (karma), 4) ogólność, wspólność (sāmānya), 5) szczególność, różnica (viśeṣa), 6) inherencja, współwystępowanie (samavāya), i 7) nieistnienie (abhāva).


    3. DRAVYA

    Substancja, czyli drawja, definiowana jest jako podłoże działania i cech, będące jednocześnie przyczyną materialną wytwarzanych z niej rzeczy złożonych[3]. Substancja oznacza samodzielne istnienie (samoistność), absolutną i niezależna naturę rzeczy. Kategoria substancji mimowolnie ujawnia pluralistyczny realizm systemu. Substancja jest podłożem cech i działania. Nie może być cech i działania bez substancji, gdyż nie mogą one zawisać swobodnie w powietrzu, lecz muszą być gdzieś pomieszczone. Substancja jest podstawą cech i działań, aktualnych i potencjalnych, teraźniejszych i przyszłych, i nie można definiować substancji w oderwaniu od cech i działań. Substancje podstawowe (najwyższe, ostateczne) są wieczne, niezależne i indywidualne i są albo nieskończenie wielkie, albo nieskończenie małe. Wszystkie substancje złożone (avayavidravya), które są agregatami części i powstają z prostych substancji podstawowych, są z konieczności tymczasowe i nietrwałe i podlegają powstawaniu (wytwarzaniu) i niszczeniu (destrukcji). Ale proste substancje podstawowe, będące przyczynami materialnymi substancji złożonych, są wieczne i nie podlegają wytwarzaniu i destrukcji. Drawji jest dziewięć i są wśród nich zarówno substancje materialne, jak i duchowe. Filozofia wajśesziki jest pluralistyczna i realistyczna, lecz nie materialistyczna, skoro uznaje substancje duchowe. Dziewięć substancji to: 1) ziemia (pṛthivi), 2) woda (ap), 3) ogień (tejas), 4) powietrze (vāyu), 5) przestrzeń, eter (ākāśa), 6) czas (kāla), 7) przestrzeń jako strony świata, kierunki (dik), 8) duch (ātman), i 9) umysł (manas), czyli narząd wewnętrzny.

    Ziemia, woda, ogień i powietrze nie są tutaj zwykłymi i nietrwałymi przedmiotami fizycznymi, lecz podstawowymi elementami nadzmysłowymi, wiecznymi i niepodzielnymi unikalnymi atomami, które są indywidualne i nieskończenie małe. Eter nie ma budowy atomowej; jest nieskończenie wielki i wieczny. Tę piątkę nazywa się elementami (bhūta) i jest ona fizyczna. Każdy element posiada swoistą cechę, która odróżnia go od pozostałych elementów. Swoistymi cechami ziemi, wody, ognia, powietrza i eteru są odpowiednio: zapach, smak, barwa, dotyk i dźwięk, i są one percypowane przez pięć zewnętrznych zmysłów. Zmysły zewnętrzne zbudowane są z tych samych elementów, których cechy są przez nie percypowane: zmysł smaku zbudowany jest z elementu ziemi itd. Elementy są substratem cech. Czas i przestrzeń są podobnie jak eter jedyne (eka), wieczne (nitya) i wszechobecne (vibhu). Są one niepodlegającymi percepcji zmysłowej nieskończenie wielkimi substancjami; są też niepodzielne i niezłożone z cząstek; jednak umownie zwykło się mówić, iż są podzielne i złożone z cząstek. Czas jest przyczyną naszego rozpoznawania przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, oraz tego, co młodsze i starsze. Przestrzeń (dik) jest przyczyną naszego rozpoznawania wschodu i zachodu, tutaj i tam, blisko i daleko, i jest czymś innym niż eter (ākāśa), który jest substratem cechy dźwięku. Poza tym istnieją niezliczone dusze, z których każda jest samodzielną, indywidualną, wieczną i wszystko przenikającą substancją duchową. Dusza jest substratem cechy świadomości. Świadomość nie jest istotą duszy, co więcej, nie jest nawet nieodłączną cechą duszy. Uważa się ją za przygodną cechę duszy, ponieważ dusza nie posiada tej cechy w czasie głębokiego snu. Cecha świadomości musi być w czymś osadzona. Nie jest ona właściwością ciała ani zmysłów, ani nawet umysłu. Mieści się ona w duszy. Innymi ważnymi cechami duszy są pragnienie (icchā) i wola (yatna). Jñāna, icchā i yatna to odpowiednio poznanie, uczucia i wola. Fakt, iż dusza jest podmiotem tych cech, poznawany jest bezpośrednio, a wyrazem tego poznania są stwierdzenia takie, jak „ja to poznałem”, „ja jestem szczęśliwy”, „ja chcę zrobić to i to” itd. Umysł (manas) również uważany jest za substancję. Umysł jest zmysłem wewnętrznym (antarindriya). Jest „atomowy”, ale w przeciwieństwie do pierwszych czterech „atomowych” substancji, nie wytwarza przedmiotów złożonych. Jest liczny i w każdym przypadku jest wieczny i nieuchwytny zmysłami. Każda dusza posiada umysł. Jest to organ, przy pomocy którego dusza wchodzi w kontakt z przedmiotami. O jego istnieniu wnioskuje się z faktu, iż dusza musi postrzegać wewnętrzne stany poznawania, pragnienia oraz akty woli przy pomocy zmysłu wewnętrznego, podobnie jak przy pomocy zmysłów zewnętrznych postrzega przedmioty zewnętrzne. Poza tym przy postrzeganiu przedmiotów zewnętrznych umysł jest selektywny i aktywny. Nie postrzegamy barw, dotknięć, smaków, zapachów i dźwięków jednocześnie, nawet, jeśli wszystkie nasze zmysły zewnętrzne pozostają w kontakcie z właściwymi sobie przedmiotami. Percepcja wymaga uwagi, a uwaga jest aktywnym skierowaniem umysłu w stronę przedmiotu percepcji. Zatem w akcie percepcji dusza musi skupić umysł na tym przedmiocie percepcji, z którym zmysły zewnętrzne mają aktualnie kontakt. Manas jest więc substancją, ma budowę atomową, lecz nie posiada części składowych i w danym czasie może wchodzić w kontakt z jednym tylko zmysłem. Takich jest oto dziewięć substancji wajśesziki. Wszystkie one są obiektywnymi rzeczywistościami. Ziemia, woda, ogień, powietrze i umysł są atomowe i wieczne. Z nich pierwsze cztery wytwarzają przedmioty złożone, umysł nie. Ziemia, woda, ogień, powietrze i eter są pięcioma elementami grubymi i podobnie jak umysł są one fizyczne. Dusza (jaźń) jest duchowa. Czas i przestrzeń są obiektywnymi, a nie subiektywnymi formami doświadczenia. Eter, przestrzeń, czas i dusza są wszechprzenikające i wieczne. Atomy, umysły i dusze są nieskończenie liczne, natomiast jest tylko jeden eter, jeden czas i jedna przestrzeń.


    4. GUNA

    Drugą kategorią jest guna, czyli cecha (jakość, właściwość). W przeciwieństwie do substancji nie może ona istnieć samodzielnie i jako taka nie posiada cech ani zdolności do działania. Tkwi w substancji i jej istnienie zależne jest od substancji; nie może też być przyczyną konstytuującą cokolwiek. Nazywana jest niezależną rzeczywistością, ponieważ może zostać pojęta (prameya), pomyślana (jñeya) i nazwana (abhidheya) niezależnie od substancji, w której tkwi. Cechy zostały zatem nazwane bytami obiektywnymi. Niekoniecznie muszą one być wieczne i mogą być zarówno właściwościami materialnymi, jak i mentalnymi. Są statycznymi i stałymi właściwościami substancji, podczas gdy działanie jest jej właściwością dynamiczną i zmienną. Cecha jest zatem różna zarówno od substancji, jak i od działania. Kaṇāda definiuje cechę jako „to, co tkwi w substancji, nie posiada cech ani zdolności do działania, nie wytwarza rzeczy złożonych i nie jest przyczyna łączenia ani rozłączania (jak ma to miejsce w przypadku kategorii ”działania”[4]). Kaṇāda wymienia siedemnaście cech, do których Praśastapāda dodał potem jeszcze siedem. Te dwadzieścia cztery cechy przyjęła filozoficzna szkoła njaji-wajśesziki. Nie ma potrzeby wymieniać ich tutaj wszystkich, gdyż z punktu widzenia filozofii ich znaczenie jest znikome. Są miedzy nimi zarówno właściwości materialne, jak i duchowe. Zapach jest cechą ziemi; smak cechą wody; barwa cechą ognia; dotyk cechą powietrza, a dźwięk cechą eteru. Poznanie, przyjemność, ból, pragnienie, awersja i wola są cechami mentalnymi, tkwiącymi w duszy.


    5. KARMA

    Trzecią kategorią jest karma, czyli działanie. Podobnie jak cecha tkwi ona w substancji; jest jej właściwością i nie może istnieć oddzielnie od niej. Ale podczas gdy cecha jest statyczną i stałą właściwością substancji, to działanie jest jej właściwością dynamiczna i zmienną. W przeciwieństwie do cechy, działanie jest przyczyną łączenia i rozłączania. Wajśeszika przyjmuje pięć rodzajów działania: 1) ruch w górę (utkṣepaṇa), 2) ruch w dół (avakṣepaṇa), 3) kontrakcja (ākuñcana), 4) ekspansja (prasāraṇa), i 5) lokomocja (gamana, chodzenie, poruszanie się).


    6. SĀMĀNYA

    Piątą kategorią jest sāmānya, czyli powszechnik (ogólność). Jest to pojęcie klasy, istota klasy lub ogólność. Samanja jest bliższa pojęciu „powszechny” aniżeli pojęciu „rodzaj”. Rodzaj oznacza klasę i zawiera w sobie podklasy, czyli gatunki. Samanja nie jest równoznaczna klasie; oznacza natomiast cechę wspólną pewnej ilości osobników i nie zawiera podklas. Jest to powszechnik, dzięki posiadaniu którego różne osobniki zaliczane są do tej samej klasy. Powiada się, ze jest ona wieczna, jedna tkwiąca w wielu[5]. Jest ona jedna, chociaż osobniki, w których tkwi, są liczne. Jest wieczna, chociaż osobniki, w których tkwi, poddane są narodzinom i śmierci, wytwarzaniu i destrukcji. Jest wspólna wielu osobnikom. Istnieje coś takiego, jak istota klasy zbiorowości ludzkiej, nazywana „ludzkością” bądź „człowieczeństwem”, obecna w każdym człowieku. Podobnie „krowiość” obecna jest w każdej krowie. Kaṇāda określa ogólność i szczególność jako odnoszące się do myśli (buddhyapekṣa). Ale nie znaczy to, że ogólność i szczególność są po prostu subiektywnymi pojęciami w naszym umyśle. Obie są obiektywnymi realnościami; system wajśesziki jest zagorzale realistyczny. Ogólność (powszechnik) jest tak samo obiektywnie rzeczywista jak szczególność. Nie jest to subiektywne pojęcie klasy, wytworzone w naszym umyśle, lecz obiektywny, wieczny i niekończący się byt, będący udziałem wielu pojedynczych osobników i odpowiadający pojęciu ogólnemu lub pojęciu klasy, obecnemu w naszym umyśle. Powszechniki obecne są w substancjach, cechach i działaniach[6]. Istnieją dwa rodzaje powszechników – wyższy i niższy. Rodzaj wyższy obecny jest w istnieniu (sattā). Zawiera on w sobie wszystko, a sam nie jest zawarty w niczym. Każdy inny powszechnik jest niższy, ponieważ obecny jest w ograniczonej liczbie rzeczy i nie może być obecny we wszystkich rzeczach. Powszechnik nie może istnieć w innym powszechniku; inaczej indywiduum nie mogłoby być człowiekiem, krową i koniem w tym samym czasie. Tylko jeden powszechnik obecny jest we wszystkich osobnikach danej klasy. To, co istnieje w jednym tylko indywiduum, jak np. „eterowość” w eterze, nie jest powszechnikiem. „Połączenie” obecne jest w wielu substancjach, które łączy, lecz nie jest powszechnikiem, gdyż nie jest wieczne.

    Trzy koncepcje filozoficzne, popularne w filozofii europejskiej, czyli realizm, konceptualizm i nominalizm, spotykamy w filozofii indyjskiej odpowiednio w szkołach njaji-wajśesziki, wedanty i dźinizmu oraz w buddyzmie. Buddyjska doktryna apohavāda jest nominalizmem. Według niej powszechniki są jedynie nazwami; nie są realne. Krowę nazywa się „krową” nie dlatego, że ma udział w powszechniku „krowiości”, lecz dlatego, że jest ona różna od wszystkich obiektów, które nie są krowami. Krowa jest zatem czymś, co nie jest „nie-krową”. Nie istnieje powszechnik jako realny; jest to tylko nazwa z negatywną konotacją. Inne szkoły pogląd ten odrzucają. Spośród tych dźinizm i wedanta wierzą w konceptualizm. Utrzymują one, iż powszechnik nie jest zwykłą nazwą. Lecz w przeciwieństwie do realistów, nie przyznają powszechnikowi statusu obiektywnej i niezależnej rzeczywistości, stojącej ponad jednostkami. Powszechniki istnieją w jednostkach niezależnie od naszego umysłu, lecz nie ponad jednostkami. Jeśli idzie o ich istnienie, to są one identyczne z jednostkami. Szkoła njaji-wajśesziki opowiada się za realizmem. Wierzy ona, iż jednostki i powszechniki są odrębnymi realnościami.


    7. WIŚESZA

    Piątą kategorią jest wiśesza (viśeṣa), czyli szczególność [różnica]. Pozwala nam ona na postrzeganie rzeczy jako różnych od siebie nawzajem. Każde indywiduum jest szczególną, jedną i jedyną rzeczą, różną od wszystkich pozostałych. Posiada swą własną wyjątkowość, która stanowi o jego szczególności. Jest przeciwieństwem ogólności [ogólnika, powszechnika]. Ogólność tworzy podstawę podobieństwa [upodobnienia]; szczególność tworzy podstawę rozróżniania. Jest rzeczą wielkiej wagi, aby nie zapominać o tym, iż według wajśesziki można łatwo odróżnić jeden przedmiot od drugiego biorąc pod uwagę różnice ich części. Zatem żaden przedmiot złożony, poczynając od diady, a na dowolnym wielkim przedmiocie kończąc, nie jest szczególny. Jedynie w przypadku pojedynczych, ostatecznych substancji pojawia się potrzeba kategorii wiśeszy w celu odróżnienia ich od siebie; bez wiśeszy wszystkie te substancje byłyby jednakowe. Tak więc na przykład: jeden atom podobny jest do innego atomu tego samego elementu, a jedna dusza podobna jest do drugiej duszy. Jakże można by teraz przyznać im status odrębnych realności? Njaja-wajśeszika, będąc szkołą gorliwego realizmu, głosi pluralizm nie tylko ilościowy, lecz także jakościowy.

    Atomy różnią się między sobą nie tylko cechą numeryczną, lecz także jakościowo. Kategoria wiśeszy, czyli szczególności, została wynaleziona w celu obrony tego właśnie stanowiska i filozoficzny system wajśesziki z niej wywodzi swą nazwę. Każda niezłożona z części ostateczna substancja posiada swe oryginalne zróżnicowanie, swą własną pierwotną unikalność, którą nazywa się „szczególnością”, czyli wiśeszą. Wiśesza jest zatem differentium (vyāvartaka), czynnikiem oddzielającym ostateczne i wieczne substancje (nityadravyavṛtti), które bez niej byłyby takie same. Istnieją niezliczone wieczne wiśesze. Sprawiają one odmienność substancji, w których tkwią, oraz odmienność wiśesz między sobą. I choć podobnie jak cechy i działanie tkwią w substancjach, to jednak stanowią odrębną kategorię. Wajśeszika kładzie nacisk na realistyczny pluralizm. Atomy, dusze, przestrzeń, czas i umysł – wszystkie one posiadają swoje szczególności.


    8. SAMAVĀYA

    Szóstą kategorią jest samawaja (samavāya), czyli nierozłączalna i wieczna relacja zwana „inherencją”. Jest ona czymś inny niż koniunkcja, czyli samjoga (saṁyoga), która jest relacją rozłączalną i tymczasową, i jest zaliczana do kategorii cechy (guṇa). Samawaja jest niezależną kategorią (padārtha). Kanada nazywa ją relacją pomiędzy przyczyną i skutkiem. Praśastapada definiuje ją jako „wzajemny związek pomiędzy rzeczami, które są nierozłączne i pozostają do siebie w stosunku naczynia i jego zawartości, i który to stosunek jest podstawą idei to jest w tym[7]. Rzeczy powiązane ze sobą samawają są ze sobą nierozerwalnie złączone (ayutasiddha). Jest to „związek nierozerwalny”. Jest on wieczny, ponieważ jego wytworzenie wymagałoby nieskończonego regresu. Jest on niepostrzegalny, a o jego istnieniu wnioskuje się z istnienia dwóch rzeczy nierozerwalnie ze sobą złączonych. Rzeczy, które są ze sobą nierozerwalnie złączone, są następujące: część i całość, cecha i substancja, działanie i substancja, szczególność i powszechnik, szczególność i wieczna substancja[8]. W nich właśnie obecna jest samawaja. Całość obecna jest w częściach, cecha i działanie w substancji, powszechnik obecny jest w poszczególnych osobnikach tej samej klasy; szczególność obecna jest w jej wiecznej substancji. Samawaja jest jedna i jest wiecznym związkiem istniejącym pomiędzy dwoma rzeczami nierozerwalnie złączonymi.


    9. ABHĀVA

    Siódmą kategorią jest abhawa (abhāva), czyli nieistnienie. Kanada nie wymienia abhawy jako odrębnej kategorii, Została ona dodana później. Pierwszych sześć kategorii to kategorie pozytywne. Ta jest negatywna. Pozostałe kategorie uważane są za absolutne, lecz ta jest w swej koncepcji względna. Absolutna negacja jest niemożliwością, jest pseudo-ideą. Negacja z konieczności zakłada jakąś afirmację. Wajśeszika jako filozofia realistyczna utrzymuje, iż podobnie jak akt poznania jest czymś innym od przedmiotu poznania, który istnieje niezależnie od tego czy jest poznawany, czy nie, przy czym akt poznania z konieczności skierowany jest na jakiś przedmiot, tak samo akt poznania nieistnienia (negacji) jest różny od przedmiotu negacji i z konieczności skierowany jest na jakiś przedmiot negowany. Nieistnienie (nieobecność) przedmiotu i wiedza o tej nieobecności to dwie różne rzeczy. Nieistnienie (nieobecność) może być czterech rodzajów: 1) nieistnienie wcześniejsze (pragabhāva), 2) nieistnienie późniejsze (pradhvaṁśābhāva)[9] 3) nieistnienie wzajemne (anyonyābhāva), 4) nieistnienie absolutne (atyantābhāva). Rodzaj pierwszy to nieistnienie rzeczy, jakie ma miejsce przed jej wytworzeniem. Drugi to nieistnienie rzeczy po jej destrukcji. Trzeci to nieistnienie rzeczy jako innej rzeczy, różnej od danej rzeczy. Rodzaj czwarty jest pseudo-ideą, brakiem relacji pomiędzy dwoma rzeczami w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Dzban nie istnieje zanim nie zostanie ulepiony, ani po swoim rozbiciu; ani jako ubranie, ani tez nie ma „płynnego dzbana”. Nieistnienie wcześniejsze nie ma początku, lecz ma swój kres; kończy się w momencie wytworzenia danej rzeczy. Nieistnienie późniejsze ma początek, lecz nie ma końca. Rozpoczyna się wraz ze zniszczeniem rzeczy, lecz nie ma końca, gdyż ta sama rzecz nie może zostać wytworzona ponownie. Nieistnienie wzajemne jest wyłączeniem i jest przeciwieństwem identyczności [tożsamości]. Nie ma ono ani początku, ani końca. Absolutne nieistnienie jest pseudo-ideą. Nie ma ani początku, ani końca. Rogi zająca, syn bezpłodnej matki, czy kwiaty na pustyni są jego klasycznymi przykładami. Nieistnienie wzajemne, czyli anyonyābhāva oznacza nieistnienie danej rzeczy jako innej rzeczy – „S” nie jest „P”. Nieistnienie wcześniejsze, późniejsze i absolutne nazywane są nieistnieniem korelacji (saṁsargābhāva), co oznacza nieistnienie czegoś w czymś. Jeśli zaprzeczyłoby się nieistnieniu wcześniejszemu, wtedy wszystkie rzeczy stałyby się bezpoczątkowe; jeśli zaprzeczyłoby się nieistnieniu późniejszemu, wtedy wszystkie rzeczy stałyby się wieczne; jeśli zaprzeczyłoby się nieistnieniu wzajemnemu, wtedy wszystkie rzeczy stałyby się nierozpoznawalne. Na koniec, jeśli zaprzeczyłoby się nieistnieniu absolutnemu, wtedy wszystkie rzeczy istniałyby zawsze i wszędzie. Doktryna nieistnienia oparta jest na tej właśnie ontologicznej koncepcji wajśesziki.


    10. ATOMIZM

    A teraz przyjrzyjmy się głoszonej przez wajśeszikę teorii atomizmu. W przeciwieństwie do sankhja-jogi, wajśeszika uznaje doktrynę asatkarjawady, mówiącej, iż skutek nie preegzystuje w swojej przyczynie. Skutek jest nowym początkiem, świeżą kreacją. Oczywiste jest, ze implikuje przyczynę. Lecz nie jest z istoty rzeczy zawarty w przyczynie ani też nie jest identyczny z przyczyną. Doktryna ta znana jest również jako ārambha-vāda [doktryna początku] lub jako paramānukaraṇa-vāda [doktryna najwyższego podobieństwa]. Odkrywamy, iż na tym świecie przedmioty materialne złożone są z części oraz że podlegają wytwarzaniu i destrukcji. Można je dzielić na mniejsze części, które z kolei można dzielić na jeszcze mniejsze. Stosując taką logikę, musimy w końcu przyjąć istnienie jakiejś najmniejszej cząstki materii, której już nie da się podzielić. Ta niepodzielna, niezłożona z części i wieczna cząstka materii nazywana jest atomem [paramāṇu]. Wszystkie przedmioty fizyczne są wytwarzane jako kombinacje atomów. Stwarzanie zatem oznacza kombinacje atomów w najrozmaitszych proporcjach, destrukcja natomiast oznacza rozpad tych kombinacji. Przyczyna materialna świata nie jest ani stworzona, ani też nie podlega zniszczeniu. Przyczyną materialną świata są wieczne atomy. Tym, co jest stwarzane i co podlega destrukcji są tylko kombinacje atomów. Kombinacje te nie stanowią istotnej natury atomów, ani też nie preegzystują w atomach. W taki oto sposób system njaji-wajśesziki broni doktryny asatkarjawady.

    Powiada się, że są cztery rodzaje atomów, czyli atomy ziemi, wody, ognia i powietrza. Eter, czyli ākāśa nie ma budowy atomowej. Jest jeden, przenika wszystko i umożliwia tworzenie kombinacji atomów. Atomy różnią się zarówno ilościowo, jak i jakościowo. Każdy atom ma swą własną szczególność i istnieje jako odrębna realność. Atomy ziemi, wody, ognia i powietrza różnią się również jakościowo. Ich cechy także są wieczne. Atomy powietrza są najmniejsze ze wszystkich, a ich cechą jest dotyk. Cechami atomów ognia są dotyk i barwa. Cechami atomów wody – dotyk, barwa i smak. Atomy ziemi maja za cechy dotyk, barwę, smak i zapach. Poza tym wszystkie atomy mają prędkość, liczbę, szczególność itd. Cechy produktów złożonych zależne są od cech atomów. Atomy posiadają cechy pierwszorzędne i drugorzędne. Powiada się też, że atomy są sferyczne bądź kuliste. Są współwieczne z duszami i stanowią przyczynę materialna świata. Same z siebie są nieaktywne i nieruchome. Podczas fazy rozpuszczenia świata pozostają nieaktywne. Ruch zostaje im przydany przez niewidzialną moc (adṛṣṭa) zasług i przewin (dharma i adharma), która mieszka w duszach i dąży do zaowocowania w formie przyjemności lub cierpienia. Atomy są nad-zmysłowe. Atomy tworzą kombinacje w postępie geometrycznym, a nie arytmetycznym. Liczba atomów w kombinacjach wzrasta przez multiplikację, a nie przez proste dodawanie. Kiedy niewidzialna moc wprawia je w ruch, atomy zaczynają wibrować i momentalnie formują diady. Diada jest kombinacja dwóch atomów. Atomy są jej przyczyną materialną (inherentną); połączenie przyczyna nieinherentną, a niewidzialna moc przyczyną sprawczą. Atom jest niepodzielny, kulisty i niepostrzegalny zmysłami. Diada (dvyaṇuka) jest maleńka (aṇu), krótka (hrasva) i niepostrzegalna. Trzy diady tworzą triadę (tryaṇuka), która jest wielka (mahat), długa (dῑrgha) i postrzegalna. W taki oto sposób, w postępie geometrycznym, proces trwa dalej aż do powstania grubych elementów ziemi, wody, ognia i powietrza.

    Atomizm wajśesziki nie jest materialistyczny, ponieważ szkoła wajśesziki uznaje realność substancji duchowych – dusz i Boga oraz prawo karmana. Atomy są materialną przyczyną tego świata, którego Bóg, wspierany przez niewidzialna moc, jest przyczyną sprawczą. Świat fizyczny implikuje istnienie porządku moralnego. Ewolucja zachodzi dzięki działaniu niewidzialnej mocy, na którą składają się dążące do zaowocowania w formie przyjemności lub cierpienia zasługi i przewiny indywidualnych dusz.

    Atomizm wajśesziki zgodny jest z greckim atomizmem Leukipposa i Demokryta, jeśli chodzi o pogląd, iż atomy są niepodzielnymi, nieskładającymi się z części, niepostrzegalnymi i ostatecznymi cząstkami materii; są one wieczne i są przyczyną materialną fizycznego wszechświata. Lecz dalej nie ma już żadnej zgodności. Po pierwsze, Leukippos i Demokryt dostrzegają jedynie różnice ilościowe bądź numeryczne pomiędzy atomami i uważają je za jakościowo jednakowe. Wajśeszika natomiast głosi pogląd, iż między atomami istnieją różnice zarówno ilościowe, jak i jakościowe. Atomy ziemi, wody, ognia i powietrza posiadają różne cechy. Po drugie atomiści greccy uważali atomy za pozbawione cech drugorzędnych, podczas gdy wajśeszika uważa, iż atomy takie cechy posiadają. Po trzecie, atomiści greccy uważali, iż atomy są ze swej istoty aktywne i że ruch jest ich cechą inherentną; w systemie wajśesziki zaś atomy są z natury nieaktywne i nieruchome. Ruch zostaje im przydany przez niewidzialną moc. Po czwarte, pogląd Greków był materialistyczny, a ewolucję uważali za mechaniczną, podczas gdy wajśeszika uznawała prawo duchowe i moralne, a późniejsi wajśeszikowie głosili otwarcie, iż przyczyną sprawczą świata jest Bóg.

    Dźinijska koncepcja atomu, podobnie jak koncepcje Greków i wajśesziki, uważa atom za pojedynczą, wieczną i niepodzielną cząstkę elementów materialnych. Lecz nie uznaje ona różnic jakościowych pomiędzy atomami, w czym różni się od poglądu wajśesziki, natomiast jest zgodna z poglądem Greków. Według dźinistów wszystkie atomy są homogeniczne, a stają się zróżnicowanymi elementami heterogenicznymi wskutek powstawania różnych kombinacji atomów. Ponadto, w przeciwieństwie do wajśeszików, dźiniści nie uznają cech atomów za stałe.


    11. BÓG

    Wajśeszika uznaje autorytet Wed, a także moralne prawo karmana. Sam Kanada nie mówi otwarcie o istnieniu Boga. Komentatorzy, interpretujący jego sutrę: „Autorytet Wed wynika stad, iż są one jego [lub ich] słowem”[10] twierdzą zgodnie, iż słowo „jego” oznacza tutaj Boga. Ale wyrażenie „tadvacanād” może znaczyć również, że Weda jest słowem wieszczów, ryszich wedyjskich. Jednak wszyscy wielcy autorzy szkoły njaji-wajśesziki, z Praśastapadą, Śridharą i Udajaną włącznie otwarcie wyznają wiarę w Boga, a niektórzy z nich, jak np. Udajana, podają klasyczne argumenty, dowodzące istnienia Boga. Nie możemy zatem uważać twórcy systemu wajśesziki za ateistę. Poza tym Kanada uznaje duchowość i uzależnia świat fizyczny od porządku moralnego. Wedy są autorytetem, ale nie są ani wieczne, ani nie jest prawdą, iż nie mają autora. Są słowem Boga i to czyni je autorytetem. Bóg jest wszechwiedzący, wieczny i doskonały. On jest Panem. Postępuje zgodnie z prawem karmana, będącym działaniem niewidzialnej mocy zasług i przewin. Niewidzialna moc jest nieświadoma i potrzebuje Boga jako nadzorcy i kontrolera. On jest przyczyną sprawczą tego świata, którego przyczyną materialną są wieczne atomy. On nie może ich stworzyć; On tylko wprawia je w ruch i kula zaczyna się obracać. On odpowiedzialny jest za pierwsze popchnięcie, początkowy impuls, a potem już atomy same łączą się w kombinacje.


    12. WIĘZY I WYZWOLENIE

    Podobnie jak inne systemy, wajśeszika łączy więzy z niewiedzą, a wyzwolenie z poznaniem. Wskutek niewiedzy dusza podejmuje działanie. Działanie prowadzi do zasług i przewin. Działanie wynika z przywiązania lub awersji i ma na celu osiąganie przyjemności lub unikanie przykrości. Jeśli działanie jest zgodne z zaleceniami Wed, to prowadzi do zasług; jeśli zaś jest przez Wedy zakazane, to sprowadza winę. Zasługi i winy indywidualnych dusz stanowią niewidzialną siłę moralną, adrysztę (adṛṣṭa). Prawo karmana stanowi, że niezależnie od tego, czy czyn był dobry, czy zły, musi się doświadczyć wszystkich owoców popełnionych czynów. Owa siła zwana adrysztą, kierowana przez Boga, wprawia w ruch atomy i prowadzi do wytworzenia w indywidualnej duszy przyjemności lub cierpienia. Dopóki dusza będzie kontynuować działanie, dopóty będzie związana. Aby pozbyć się więzów, dusza musi zaprzestać działania. Wyzwolenie przychodzi poprzez poznanie. Gdy działanie zostaje zatrzymane, wtedy nie gromadzą się już nowe zasługi i winy, a owoce starych zostają stopniowo doświadczone i w ten sposób usunięte. Dusza zostaje wyzwolona z okowów umysłu i ciała, i poznaje swą własną naturę. Jest to wyzwolenie, będące absolutnym ustaniem wszelkiego cierpienia. Indywidualną duszę traktuje się tutaj jak substancję, a poznanie, szczęście, itd. uważane są za jej cechy akcydentalne, które może nabyć, kiedy wciela się w ciało. Zatem w stanie wyzwolenia cechy te nie mogą istnieć, ponieważ dusza nie jest wtedy połączona z umysłem (manas) ani z ciałem. Wyzwolenie jest ustaniem wszelkiego życia, wszelkiej świadomości i wszelkiego szczęścia wraz z wszelkim cierpieniem i wszystkimi możliwymi cechami. Jest to nieposiadająca cech, nieokreślona, czysta natura indywidualnej duszy jako czystej substancji, pozbawionej wszelkich właściwości. Wyzwolona dusza zachowuje swą własną indywidualność i szczególność, i pozostaje taką, jaką jest – nic niewiedzącą, nic nieczującą i nieczyniącą.


    13. OCENA OGÓLNA

    Przejdziemy teraz do przedstawienia krytycznej oceny systemu wajśesziki. Realistyczny pluralizm wajśesziki nie jest filozofią syntetyczną. Jest to po prostu zdroworozsądkowe objaśnienie rzeczywistości i może być uważane co najwyżej za naukową analizę. Wajśeszika podaje nam najzwyklejszą listę kategorii nie czyniąc żadnej próby ich syntezy. Dźinizm, sankhja-joga, buddyzm mahajany i wedanta znacznie pod tym względem wajśeszikę przewyższają. Atomistyczny pluralizm nie jest filozofią kompletną, lecz jest ważnym stadium w rozwoju filozoficznej myśli indyjskiej. Podkreśla znaczenie myślenia naukowego i stanowi postęp w stosunku do stanowiska materialistycznego.

    Wajśeszika wymienia siedem kategorii i traktuje je jako ostateczne i obiektywne byty, niezależne realia. Ale jednocześnie powiada nam, że kategorie cechy i działania (guna i karman) nie mogą istnieć bez substancji, zatem są one od substancji zależne. Jakże zatem można było nadać cesze i działaniu taki sam status, jaki posiada substancja? Powszechnik, szczególność i inherencja, będąc z konieczności związane z pojęciami, zależą bardziej od myśli i także nie mogą zostać podniesione do rangi substancji. Nieistnienie, jako związane z istnieniem, jest ewidentnie względne, zatem nie może być traktowane jako absolutne. Jedyną fundamentalną kategorią pozostaje zatem substancja. Ale substancja również nie może być poznana, o ile nie towarzyszą jej cechy i relacje, i sama siebie redukuje do zwykłego „ja-nie- wiem-co”, do najzwyklejszego „nic”. I jeszcze: substancje dzielą się na dziewięć wiecznych rodzajów. Spośród tej dziewiątki eter uważa się jedynie za dostarczający medium umożliwiające tworzenie kombinacji atomów oraz funkcjonujący jako substratum dla cechy dźwięku, podczas gdy przestrzeń i czas są intuicyjne, a umysł jest tylko zbudowanym z atomów narządem wewnętrznym. Pozostają nam więc tylko atomy ziemi, wody, ognia i powietrza oraz dusze. Absurdem jest przypisywanie atomom różnic jakościowych. W tej sytuacji tym, co rzeczywiście różni od siebie metafizyczne realności powinny być fizyczne atomy oraz duchowe dusze. Dźinizm i sankhja przewyższają wajśeszikę, zaliczając wszystkie byty materialne do jednej wspólnej kategorii, którą dźinizm nazywa pudgalą (pudgala), a sankhja prakryti, choć i te systemy wbrew swej własnej logice głoszą pluralizm spirytualistyczny. Atomy, będące wiecznymi punktami materialnymi, powinny zostać połączone w jednej wspólnej kategorii. A pogląd na temat duszy, jaki znajdujemy w dźinizmie i sankhji, wydaje się bardziej dojrzały aniżeli pogląd wajśesziki, dla której dusza jest po prostu substancją, której podmiotowość i świadomość nie są istotą, a tylko przygodną cechą.

    Uznanie za osobną kategorię negacji (nieistnienia) oraz zidentyfikowanie inherencji wydają się być dwoma wielkimi osiągnięciami wajśesziki. Ale ogólny charakter systemu, który jest atomistyczny, pluralistyczny i empiryczny, w znacznym stopniu redukuje ich znaczenie. Dla współczesnej epistemologii i metafizyki negacja jest zagadnieniem bardzo ważnym. Wajśeszika odkryła bardzo ważną prawdę o tym, że afirmacja i negacja, istnienie i nieistnienie, teza i antyteza nawzajem się zakładają. Ale nie próbuje pogodzić ich w syntezie. Nie odczuwa konieczności przezwyciężenia konfliktu. Realizm jest systemem, w którym wszystkie sprzeczności zostały pogodzone, a dualizm przezwyciężony. Realistyczny pluralizm sprowadza wajśeszikę do zwykłej, zdroworozsądkowej analizy i nie pozwala jej wznieść się do wyższej prawdy. Podobnie ma się rzecz w przypadku inherencji. Inherencja, czyli nierozerwalny związek, jest osią filozofii wajśesziki. Część i całość, szczególność i ogólność, cecha i substancja są nierozerwalnie ze sobą związane. Logika wajśesziki zwraca uwagę na fakt, iż całość nie jest zwykłym agregatem swych części, ale jest czymś więcej ponad to. Całość jest konkretnym powszechnikiem, identycznością-w-różnicy, syntezą, łączącą w swym łonie tezę i antytezę. Inherencja jest tak naprawdę koherencją. Jest organiczną i wewnętrzną relacją. A skoro tak jest, to jej podniosłość może zostać urzeczywistniona jedynie poprzez absolutny idealizm. Żaden pluralistyczny realizm nie jest w stanie wznieść się do tej wysokości. Stwierdzamy zatem, iż wajśeszika nie zdołała uznać inherencji za organiczną i wewnętrzną relację bądź za rzeczywistą koherencję. W systemie wajśesziki inherencja pozostaje tylko częściowo nierozerwalną i wieczną relacją, ale nie staje się relacją wewnętrzną, organiczną i konkretną. Wajśeszika utrzymuje, iż choć cechy nie mogą pozostawać bez substancji, oraz, że choć produkt złożony nie może przetrwać bez swych części, to jednak substancja może pozostawać bez cech, a powszechnik bez szczególności. W inherencji wajśesziki tylko jeden z członów jest zależny od drugiego i jest z nim nierozerwalnie złączony, ale drugi może pozostawać jako niezależny i odłączony od pierwszego. Ale w zasadzie oba człony powinno się uważać za wzajemnie od siebie zależne i nierozerwalne i powinno się odczuwać potrzebę połączenia obu członów w wyższą jedność.

    Negacja i inherencja, będąc w istocie rdzeniem absolutnego idealizmu nie mogły rozwinąć się w ramach pluralistycznej i realistycznej wajśesziki. Ale wajśeszika mogła zgodnie ze swą własna logiką rozwinąć koncepcje ostatecznej szczególności bądź indywidualności, od której wzięła swoją nazwę. Gdyby to zrobiła, mogła by rzucić nieco więcej światła na zagadnienie indywiduacji, które jest dla filozofii problemem, wymagającym sporego wysiłku. Lecz i tutaj wajśeszika nie spełniła naszych oczekiwań. Zaledwie o nim napomknęła. Każdy atom i każda dusza są unikalne, jedyne w swoim rodzaju. Ale co stanowi o ich unikalności? Wajśeszika nie próbuje odpowiedzieć na to pytanie.

    Śankara wykazał sprzeczności w kategoriach wajśesziki. Jego obiekcje w stosunku do koncepcji samawaji są najbardziej istotne i możemy je tutaj przedstawić. Po pierwsze zidentyfikowanie samjogi (saṁyoga, połączenie) jako cechy, a samawaji (samvāya, inherencja) jako kategorii nie może być prawomocne, ponieważ obie są relacjami, choć być może jedna jest rozerwalna, a druga nierozerwalna. Następnie: inherencja, będąc czymś innym aniżeli dwie rzeczy, które łączy, wymaga następnej inherencji, która by ją z nimi połączyła, a ta druga inherencja trzeciej i tak ad infinitum. I jeszcze: jeśli samawaja nie jest czymś innym niż człony, które łączy, to gdzie w takim razie tkwi? Jeśli w pierwszym członie, to nie może połączyć go z drugim; a jeśli w drugim, to nie może połączyć go z pierwszym; a ta sama samawaja nie może tkwić jednocześnie w dwóch członach, gdyż nie może zostać podzielona. Ergo: inherencja jest niemożliwa.

    Kategorie wajśesziki są zwykłymi asumpcjami (założeniami) arbitralnie narzuconymi i jeśli będziemy posługiwać się tą metodą, to zamiast sześciu czy siedmiu, możemy sobie przyjąć dowolną ilość kategorii.

    Atomizm wajśesziki ma również wiele wad. Nie wytrzymują krytyki różnice jakościowe pomiędzy atomami. Jeśli atom ziemi posiada najwięcej cech, a atom powietrza najmniej, to powinny się one różnić pod względem ciężaru i wielkości. Poza tym, jeśli atomy posiadają cechy takie jak zapach, smak, dotyk i barwa, to jakże mogą być wieczne? A jeśli cechy atomów są wieczne i nie mogą zostać od atomów oddzielone, to dlaczego mielibyśmy twierdzić, że cechy dusz zostają od nich oddzielone w stanie wyzwolenia, oraz że substancja może istnieć bez cech? I jeszcze: jeśli przyczyna przekazuje swoje cechy skutkowi, to czemu atom nie przekazuje swej sferycznej natury diadzie, a diada swej maleńkości i krótkości triadzie, którą uważa się za wielką i długą? I znowu: jeśli skutek nie preegzystuje w przyczynie, to wszystko można wyprodukować ze wszystkiego, lub skutek może stać się nierealny jak rogi zająca, ponieważ jest nieistniejący. Ponadto, jeśli przyjmiemy hipotezę wajśesziki, to w konsekwencji niemożliwe staną się kreacja i rozpuszczenie świata. Czy atomy są z natury aktywne? Czy nieaktywne? Czy też jednocześnie aktywne i nieaktywne lub ani aktywne, ani nieaktywne? Jeśli są aktywne, to kreacja staje się permanentna. Jeśli nieaktywne, to kreacja staje się niemożliwa. Jeśli są jednocześnie aktywne i nieaktywne, to cała koncepcja staje się sprzeczna, ponieważ aktywność i nieaktywność, będąc przeciwieństwami jak światło i ciemność, nie mogą być ze sobą połączone. Jeśli zaś nie są ani aktywne, ani nieaktywne, to aktywność musi pochodzić od czynnika zewnętrznego. A w związku z tym rodzi się pytanie: czy czynnik ten jest widzialny, czy niewidzialny? Jeśli jest widzialny, to nie powinien być obecny przed kreacją. A jeśli jest niewidzialny, to będąc zawsze blisko atomów sprawi, że kreacja stanie się permanentna; a jeśli zaprzeczymy bliskości niewidzialnej mocy, to kreacja stanie się niemożliwa. We wszystkich omówionych wyżej przypadkach nie jest więc możliwa kreacja z atomów. Tego świata nie da się tak po prostu objaśnić twierdzeniem, że powstał on dzięki z natury nieaktywnym, niepostrzegalnym, wiecznym i abstrakcyjnym punktom materialnym. Konieczna jest ich synteza oraz sprowadzenie do jednego wspólnego źródła.

    Jeszcze gorzej przedstawia się los indywidualnych dusz. Indywidualną duszę uważa się za prostą substancję, a świadomość ma być jej cecha akcydentalną. Dusza jest właściwie traktowana jak przedmiot. W istocie przedmiot pożarł tutaj podmiot. Dusza jest ze swej natury nieświadoma i uważana jest za zwykłe substratum, które może przyjąć świadomość, o ile ta zechce przypadkiem wlać się w nią, kiedy ta wchodzi w kontakt z ciałem, zmysłami i umysłem. Równie dobrze mógłby z łatwością dokonać tego samego dowolny atom. I podobnie jak atomy, dusze uważa się za niezliczone, a każda z nich posiada swą własną szczególność. Sprzeciwiając się stanowisku ćarwaków (cārvāka), które redukuje duszę do produktu materii, koncepcja duszy wajśesziki jest jednocześnie najbardziej absurdalną i degradującą duszę w całej filozofii indyjskiej. Nawet buddyzm hinajany, chociaż sprowadził duszę do strumienia momentalnych idei, pozostawił pulsującą świadomość nietkniętą.

    Los Boga wcale nie jest lepszy. Nie jest On stwórca wszechświata. Niezliczone atomy i niezliczone dusze są współwieczne z Nim, by go ograniczać i kłaść cień na Jego chwałę i wielkość. Został Mu nadany status nadzorcy. Ale nawet na stanowisku nadzorcy jego ręce i nogi skute są kajdanami prawa karmana, przejawiającego się jako adryszta. On ma po prostu przekazać energię, pochodzącą od niewidzialnej mocy atomom, a kiedy nadejdzie czas rozpuszczenia świata, z powrotem ją odebrać. On sam, bez udziału adryszty, nie może wprawić w ruch atomów. W rzeczywistości nie może też w żaden sposób ingerować w życie duszy. To niewidzialna moc zasług i przewin dusz daje impuls kreacji. System wajśesziki mógłby równie dobrze obejść się bez Boga. Wyzwolone dusze nie pogrążają się w Bogu, a nawet nie dzielą z nim jego mądrości i szczęścia, nie doświadczają żadnego z Nim połączenia. Bhakti nie znajduje dla siebie miejsca w tym systemie, gdyż Bóg jest bezsilny i nie jest w stanie ani pomagać, ani szkodzić. Wajśeszika w ogóle nie dopuszcza żadnych relacji wewnętrznych. Atomy, dusze i Bóg są powiązane ze sobą jedynie relacjami zewnętrznymi. W rzeczy samej, choć Bóg uważany jest za przyczynę sprawczą świata, to naprawdę nie jest nawet nią. To niewidzialna moc jest prawdziwą przyczyną sprawczą. Jeśli powiada się, że niewidzialna moc, będąc pozbawioną inteligencji, potrzebuje przewodnictwa osoby inteligentnej, i że tą inteligentną osoba jest Bóg, to mamy prawo uważać, że Bóg jest najwyższą z dusz, oraz, że jeśli dusza wyzwolona jest pozbawiona inteligencji, to Bóg również powinien być pozbawiony inteligencji, albo że powinniśmy uważać Boga za wiecznie związanego, ponieważ tylko dusza będąca w stanie więzów może posiadać inteligencję.

    Proponowana przez wajśeszikę koncepcja wyzwolenia jako realnego stanu duszy wolnego od wszelkich cech właściwie sprowadza duszę do nicości. Inicjalny błąd tkwi w uznaniu podmiotu za przedmiot. Uznanie duszy za zwykłą substancję ostatecznie równa się wysadzeniu jej w powietrze. Dusza staje się nicością, jeśli nie jest podmiotem i jeśli świadomość nie jest jej istotą. Zaprawdę, istotą duszy nie jest empiryczny, relatywny i analityczny intelekt bądź rozumienie, ani też szczęśliwość wyzwolenia nie jest tym samym, co szczęście ziemskie. Dyskursywny intelekt zakłada podstawową świadomość, transcendentalny podmiot, a szczęście wyzwolenia przekracza zarówno empiryczne szczęście, jak i cierpienie. Prawda została przez wajśeszikę zapomniana, a w rezultacie tego zapomnienia oferuje się nam zamiast wyzwolenia – skamieniałość. Jeden ze świętych wisznuickich powiedział niegdyś: „Znacznie lepiej jest urodzić się choćby jako szakal w uroczym lesie Wryndawany, aniżeli pragnąć wyzwolenia, oferowanego przez wajśeszikę”[11]. Śankara nazywa system wajśesziki „połowicznym niszczycielem tego świata”[12] – w przeciwieństwie do buddyzmu hinajany, który jest według niego niszczycielem świata całkowitym. Śankara potępia filozofię wajśesziki jako prawdziwą auluka-darśanę, czyli filozofię sowy[13].

     


    [1] Kāṇādaṁ pāṇinῑyaṁ ca sarvaśastropakārakam. [Nauki Kanady i Paniniego są pomocne w [poznawaniu] wszystkich nauk.] Cytat niezidentyfikowany.

    [2] na ca aviṣayā kācidupalabdhiḥ [Nie ma żadnego poznania (percepcji) bez przedmiotu.] Cytat niezidentyfikowany.

    [3] kriyāguṇavat samavāyikāraṇam dravyam. [Substancja [jest to] posiadająca działanie i cechy przyczyna rzeczy złożonych.] Vaiśeṣika-sūtra 1.1.15.

    [4] Vaiśeṣika-sūtra 1.1.16.

    [5] Nityam ekam anekānugatam sāmānyam. [Wieczna, jedna, w niejednym obecna [jest] samanya.]

    [6] Dravya guṇa karma vṛtti. [Istniejące w substancji, cesze i działaniu.]

    [7] Ayutasiddhānām ādhāryādhārabhūtānām yaḥ sambandha iha pratyaya hetuḥ sa samavāyaḥ. [Związek, który zachodzi pomiędzy rzeczami, o których dowiedziono, że są nierozłączne i który jest przyczyną poznania naczyń i ich zawartości [nazywa się] samawają.

    [8] Yayor dvayor madhye ekam avinaśyad aparāśritam evāvatiṣṭhate tāvayutasiddhau – avayvāvayavinau, guṇaguṇinau, kriyākriyāvantau, jātivyaktῑ, viśeṣanityadravye ceti. – Tarka-saṅgraha. [Przekład cytatu w tekście.]

    [9] Dosłownie „nieistnienie wskutek zniszczenia”. (Przyp. tłum.)

    [10] tad vacanād āmnāyasya prāmāṇyam 1.1.3; 10.2.9.

    [11] varam vṛndāvane ramye śṛgālatvam vṛṇomyaham. na ca vaiśeṣikim muktim prārthayāmi kadācana.[Lepiej mi urodzić się jako szakal w uroczym lesie Wryndawany. I nie zapragnę nigdy wyzwolenia wajśesziki.]

    [12] ardhavainaśika.

    [13] Auluka darśana znaczy „filozofia Uluki”, Uluka to pseudonim Kanady; słowo to oznacza sowę.

Dodaj komentarz