Punkt widzenia filozofii njaji-wajśesziki

Gopinath Kaviraj

University of Burdwan, 1966.
Przełożył z j. angielskiego: Stefan Ziembiński, redakcja: Karina Babkiewicz.

Powstanie filozoficznych szkół njaji i wajśesziki, podobnie jak wszystkich innych szkół indyjskich, osnute jest głębokim mrokiem. Nie wiadomo, kiedy i w jakich warunkach formowały się poglądy tych szkół aż przybrały swą obecną formę. Można jednak przypuszczać, iż zanim szkoły te nabrały swego własnego, solidnego i zdecydowanego charakteru, to filozoficzne pomysły i teorie przez nie prezentowane przez długi jeszcze czas pozostawały nieskrystalizowane, choć mogły być już popularne i szeroko znane. Prawdopodobnie idee te i teorie nie były wyłączną własnością żadnej konkretnej szkoły – najprawdopodobniej szkoły filozoficzne w ogóle jeszcze wówczas nie istniały – lecz stanowiły wspólne dziedzictwo wszystkich myślących głów i jest możliwe, że owe pomysły i idee były stopniowo asymilowane i wykorzystywane przez rozmaite sekty religijno-filozoficzne działające w wiekach przedbuddyjskich i buddyjskich. Prace rozmaitych autorów, badających wczesne teksty palijskie i prakryckie, w szczególności zaś naukowy traktat dra Schradera Uber den Stand…, zdają się potwierdzać to przypuszczenie. Na przykład w Kathā-vatthu znajdujemy wiele materiału, który możemy bez trudu określić jako wspólny z ogólnie uznawanymi truizmami sankhja-jogi, jak choćby zalążki doktryny o skutku istniejącym w przyczynie (satkārya-vāda) itd.

Jeśli zatem w ogóle pozwolimy sobie w stanie naszej dzisiejszej ignorancji na swobodę poszukiwania początków, to możemy się z dużą dozą prawdopodobieństwa spodziewać, że znajdziemy je – przynajmniej jeśli chodzi o podstawowe idee – w spekulacjach religijnych dawnych Indii. Fakt, iż w swych początkach njaja i wajśeszika związane były, przynajmniej do pewnego stopnia, z kultem Śiwy, tak jak sankhja z kultem Wisznu, wydaje się wystarczająco dowiedziony[1]. Haribhadra, autor Ṣaḍ-darśana-samuccaya stwierdza dobitnie, iż Śiwa był obiektem kultu najjajików[2], a Rājaśekhara określa njaję terminem śaiva-darśana. Podobnie wajśeszikowie, będąc czcicielami Paśupatiego, który był przecież jednym z przejawień Śiwy, znani byli jako paśupatowie (paśūpata)[3]. Pamiętając o tym, będziemy mogli łatwiej zrozumieć niektóre znamienne cechy tych powiązanych ze sobą systemów.

Ale religia nie była jedynym elementem wspólnym dla obu systemów. Również jeśli chodzi o metafizykę, psychologię i logikę systemy te są do tego stopnia ze sobą związane, że tworzą właściwie jedną formę, w której trudno jest współczesnemu analitykowi lub pandicie odróżnić jeden system od drugiego. Właściwie można by powiedzieć, że oba te systemy reprezentują dwie komplementarne fazy jednej i tej samej, podstawowej konstrukcji myślowej. Dokładne określenie, czym była ta podstawowa konstrukcja, wykraczałoby poza wąskie ramy niniejszego atykułu. Gdyż aby należycie i poprawnie zrozumieć system filozoficzny, niezbędne jest nie tylko posadowienie go w jego prawdziwej perspektywie, lecz także badanie go z różnych punktów widzenia oraz poznanie jego związków z innymi systemami. Na wstępie trzeba zatem powiedzieć choćby kilka słów na temat celów i metod tej filozofii oraz czym w ogóle była filozofia w Indiach.

Filozofia w Indiach, szczególnie zaś w jej wcześniejszej i prawdziwszej formie, służyć miała celowi praktycznemu. Czyste spekulacje, o ile prowadziły donikąd, były zawsze potępiane jako strata energii. Spekulacje uważano za ślepe, jeśli nie przewodziło im wskazujące cel światło, którego źródłem mogło być jedynie Objawienie, czyli wyższa percepcja. A więc przesłanki, na podstawie których rozum ma wyciągać swoje wnioski, znajdują się naturalnie poza jego zasięgiem i poza nim samym. Rozum jest z natury bezpłodny i w żaden sposób nie jest w stanie wykroczyć poza dane, które posiada. Nie jest twórczy ani intuicyjny; jego funkcją jest interpretowanie faktów. Dlatego jego ostateczną podstawą i źródłem jest jedynie bezpośrednie doświadczenie. Ale jako że doświadczenie ludzkie ma ograniczony zasięg i jest skłonne do błędów, doświadczenie, na którym będziemy opierać nasze rozumowanie powinno być nieograniczone i wolne od defektów błądzącej ludzkości. Takie właśnie niograniczone doświadczenie zawierają teksty objawione. Bez pomocy światła owego Objawienia rozum byłby jak szukający po omacku ślepiec i nie byłby zdolny do odkrycia prawdy, której nie daje się osiągnąć ani przez analizę, ani przez syntezę. Dla filozofa indyjskiego, który usiłuje zbudować własny, indywidualny system myśli, posadowiony na fundamencie ponadzmysłowej iluminacji Wed i agam, w taki sam sposób, w jaki czynili to scholastycy średniowiecznej Europy[4], rozum jest sługą wiary. Zdanie: śraddhāvān labhate jñānam („wierzący osiąga poznanie”) wydaje się być mottem indyjskiej filozofii.

Tak więc w ogólnym schemacie wewnętrznej kultury człowieka, filozofię – choć jest nieodzowna – stawia się w Indiach na drugim miejscu:

atmāvāre draṣṭavyaḥ – śrotavyo mantavyo nididhyāsitavyaḥ |
śrotavyaḥ śruti-vākyebhyo mantavyaś copapattibhiḥ |
matvā ca satatam dhyeya ete darśana-hetavaḥ ||

[Przebywającego w ukryciu atmana powinno się ujrzeć (poznać) – o nim słuchać, o nim rozmyślać i jego kontemplować. Słuchać o nim – ze słów Pism, rozmyślać o nim – przez dowodzenie, a gdy się rozważy należycie, wtedy kontemplować nieprzerwanie. Te oto trzy praktyki są przyczyną ujrzenia (poznania) atmana.]

Z tego wynika, że ostatecznym źródłem prawdziwej wiedzy jest Objawienie, lecz jako że faktów, o których mówi nam Objawienie, nie jesteśmy w stanie przyjąć bez żadnych wątpliwości, musimy je badać posługując się naszym rozumem. Kiedy zaś już uznamy, że owe fakty są całkiem możliwe i wcale nie są irracjonalne, wtedy zadanie umysłu jako ważnego czynnika w naszej kulturze zostanie spełnione. Gdyż zadanie umysłu polega na uświadomieniu nam możliwości (sambhāvanā-buddhi) pewnych propozycji, nie zaś pewności co do nich. Przy pomocy władz umysłowych pewności nigdy nie da się osiągnąć (por. tarkā-prātiṣṭḥānāt… itd.). Jest zmorą wszystkich procesów intelektualnych, jakby nie były one subtelne i ostrożne, że pociągają za sobą sprzeczności. Nie można być myślicielem nie uznając (nie poddając się) autonomii myśli. Dlatego nie jest wcale trudno wynajdować argumenty potwierdzające najrozmaitsze tezy. W tej sytuacji proces intelektualny powinien zostać uzupełniony procesem indywidualnej, personalnej realizacji, to znaczy skupienia i abstrakcji.

Innymi słowy ogólne wypowiedzi Pism, mające formę kategorycznych twierdzeń, jako że pochodzą z niezawodnego źródła, są same w sobie wystarczająco przekonujące. Ale jeśli umysł słuchającego nie będzie wolny od czynników powodujących zakłócenia, takich jak wątpliwości (asambhāvanā) oraz błędne przeświadczenia (viparīta-bhāvanā), to nie przyjmie prawdy. Proces racjonalnego dowodzenia, obecny w całej filozofii, ma na celu usunięcie owego elementu wątpliwości oraz wywołanie przekonania, że prawda, jaką podają Pisma, jest wystarczająco prawdopodobna. Ale nawet na tym etapie ziarno niepewności nie jest jeszcze całkowicie usunięte; ponieważ korzeń błędnego poznania ciągle jeszcze nie został odcięty, nie może nastąpić iluminacja świadomości, dająca widzenie prawdy. Joga, czyli proces opanowywania psychiki (nididhyāsana, kontemplacja) powinna w związku z tym zmierzać do wywołania tej transcendentalnej wizji prawdy lub intuicji (sākṣātkāra) poprzez utrzymywanie wszelkich fenomenów mentalnych w całkowitym zawieszeniu.

Należycie rozumiana filozofia[5] jest wówczas tylko jednym z etapów świadomego ludzkiego życia. Aby w ogóle była owocna, musi pracować pod kierunkiem Objawienia, to znaczy uznając dane przez Objawienie dostarczane. Inaczej ma skłonność do schodzenia na manowce[6].

Mając to na uwadze łatwiej nam będzie zrozumieć, jak powstają rozmaite systemy filozoficzne ewidentnie pozostające ze sobą w konflikcie i nawzajem obalające swoje doktryny. Najwyższa Prawda, która zdaje się chętniej przejawiać się poprzez światło ponadzmysłowej intuicji jest zaiste jedna i niepodzielna, lecz przejawia się w różnych postaciach, kiedy postrzegana jest z różnych punktów widzenia, związanych z możliwościami pojmowania oraz upodobaniami poszczególnych sadhaków. Tak długo jak indywidualna świadomość nie uzna wyższego przewodnictwa, innymi słowy tak długo jak nie będziemy potrafili obywać się bez „umysłu” jako narządu poznawczego, tak długo próżna będzie nasza nadzieja na osiągnięcie Prawdy Absolutnej. Rozum ludzki osiągnąć może tylko prawdę względną lub cząstkową, to wszystko. I owe względne i fragmentaryczne prawdy, czyli aspekty Prawdy Absolutnej uznaje się potem za oryginalne i finalne tezy różnych systemów filozoficznych. Reprezentują one rozmaite stadia osiągane przez sadhaków w ich wspinaczce w poszukiwaniu samorealizacji. Zestawione razem i poznawane w świetle powstałej całości ukazują subtelny i pełen głębi obraz syntezy, bezcenny dla ludzkości. Obraz ten jest złożony i przysłonięty, ale jest najwspanialszym osiągnięciem naszego umysłu.

I jeszcze jedna uwaga. Zestawianie bądź koordynacja systemów jest możliwa z tego powodu, że u podstawy jest rzeczywista Jedność. Gdyż wszystkie systemy zaręczają o swej bezwarunkowej wierności Objawieniu. Systemy filozoficzne różnią się, ponieważ ich sposoby interpretowania Pism dostosowywane są do możliwości pojmowania ludzi, ku którym są kierowane. Konieczność tę na swój własny sposób akceptują nawet filozofowie buddyjscy i dźinijscy.

Owa Jedność, której wyrazem jest Objawienie, jest transcendentalna. Ryszi – mędrcy i oświeceni – rozszczepili tę Jedność na pojęcia-symbole, które uporządkowali według ich wzrastającej czystości i przedłożyli władzom umysłowym jako zagadkę do rozwiązania. Jeśli podąży się właściwym tropem, można w rezultacie osiągnąć wspaniałą klarowność intelektu, a wtedy „umysł” przestanie pracować i zniknie. Prawda objawi się wówczas nagiej duszy jak światło błyskawicy, rozpraszając wszelkie wątpliwości i usuwając wszelką niepewność.

W tym tkwi sekret tego, co określane jest technicznym terminem adhikāra-bheda [zróżnicowanie kompetencji], a co oznacza, że nie wszyscy ludzie zdolni są przyjąć każdą formę prawdy. Zdolność pojmowania rozwija się stopniowo. W trakcie tego rozwoju prawdy, które niegdyś wydawały się niezrozumiałe i puste, zaczynają nabierać głębokiego znaczenia i zostają zaakceptowane. W taki sposób ciemnota jednego okresu historycznego obraca się w mądrość następnego. Podobnie ma się rzecz z narodami i jednostkami ludzkimi. Uważa się, że na drodze do poznania Rzeczywistości stoją człowiekowi tzw. karmany, czyli obdarzone energią liczne tendencje, nagromadzone w wyniku jego aktywności w poprzednich wcieleniach, a dziś konstytuujące jego niższą osobowość. Gdy tylko przeszkody te znikną – czy to w wyniku naturalnego procesu (wyczerpywania się ich energii – przyp.tłum.), czy też zniszczone przez poznanie lub praktyki jogi – wówczas niezrozumiałe dotąd prawdy stają się natychmiast jasne. Istnieją więc różne stopnie pojętności umysłów, które Nauczyciel musi należycie rozpoznać, jeśli chce, by jego instrukcje zostały zrozumiane i wprowadzone w życie. W piękny sposób wyrażają tę ideę strofy Bodhićittawiwarany (Bodhi-citta-vivaraṇa):

deśanā loka-nāthānāṁ sattvāśaya-vaśānugāḥ |
bhidyante bahudhā loka upāyair bahubhiḥ punaḥ ||
gambhīrottāna-bhedena kvacic cobhaya-lakṣaṇā |
bhinnāpi deśanā bhinnā śunyatādvaya-lakṣaṇā ||

[Pouczenie, skierowane do ludzi (powinno być zgodne) z (ich) możliwością subtelnego pojmowania, tzn. sattwą. Ludzie różnią się między sobą pod różnymi względami i stosują różne środki. Pouczenie obejmuje zarówno tych „głębokich”, jak i tych „płytkich”. Nauka jest więc zróżnicowana, ale nie jest zróżnicowana (będąca przedmiotem nauczania) pustka, określana jako „nie posiadająca drugiego” (advaya).]

Cytat ten pochodzi z dzieła traktującego o filozofii mahajanistycznej. Tę samą myśl, wyrażoną z większą jeszcze precyzją znajdujemy w wypowiedzi Madhusudany Saraswatiego, słusznie uważanego za jednego z największych filozofów indyjskich ostatniego tysiąclecia. Komentując wyraźnie sprzeczne poglądy różnych aćarjów, zauważa on: …na hi te munayo bhrāntāḥ sarva-jñatvāt teṣām | kintu bahir-viṣaya-pravaṇanām āpātataḥ parama-puruṣārthe praveśo na bhavatīti nāstikya-nivāraṇāya taiḥ prakāra-bhedāh pradarśitāḥ [Jednak upadli [ludzie] z powodu zainteresowania zewnętrznymi przedmiotami, nie dostępują ostatecznego celu żywota” – [myślą tak mędrcy] i by nie hamować prawomyślności [ludzi], ukazują rozmaite podziały].

Z tego, co wyżej powiedziano, widać jasno, iż istnieje w systemach filozofii indyjskiej pewien porządek, który można odkryć przez uważne studiowanie. Taka zdolna do syntezy świadomość, której ów porządek sam się objawia, znana była w Indiach zawsze. Próby wykazania tego znajdujemy między innymi w tekstach, takich jak: Saṁkṣepa-śārīraka (2.60-64), Atma-tattva-viveka (Jayanarayana ed., str. 96-97), Prasthāna-bheda (str.11-23, Mahimna-stotra, N. Sagar). Praty-abhijñā-hṛdaya (str. 16, sutra 8) stwierdza wyraźnie, iż rozmaite poglądy na Rzeczywistość, prezentowane przez różnych filozofów, są tylko fragmentami Jednej Najwyższej Wizji (Jednego Ostatecznego Obrazu). Widźńanabhikszu i Nilakantha wielokrotnie, każdy ze swego własnego punktu widzenia, wskazują na komplementarne relacje istniejące pomiędzy różnymi systemami myśli. W kontekście niniejszych rozważań nie jest istotne, na ile poszczególne schematy syntezy są pomiędzy sobą zgodne. Chodzi nam tylko o to, by ukazać, iż według opinii filozofów indyjskich, pośród całej różnorodności myśli i działań, zarówno jeśli chodzi o cel jak i metody, panuje prawdziwy duch jedności.

*****

W generalnej opinii syntetycznej krytyki filozofia njaji-wajśesziki stoi na najniższym szczeblu drabiny, którą tworzą dzisiejsze systemy ortodoksyjne. Zanim przejdziemy do rozpatrzenia, w jakich punktach systemy te różnią się między sobą, dobrze będzie, dla jaśniejszego obrazu sytuacji, zwrócić uwaga na istniejące między tymi systemami bliskie pokrewieństwo. Zwięzłe omówienie tej filozofii oraz przedstawienie rationale jej metafizyki będzie nam pomocne w należytym zrozumieniu tych systemów jako całości oraz w określeniu ich punktów widzenia.

Pierwszą i najważniejszą sprawą, na którą trzeba zwrócić uwagą na samym początku naszych dociekań, jest istnienie wiary w całkowitą zgodność porządku naszych idei z porządkiem pozaumysłowej rzeczywistości, której owe idee są świadectwem. Dwa te porządki pozostają wobec siebie w pewnej relacji przyczynowej – wszystko, co jest obecne w świadomości, ma zatem obiektywną podstawę w rzeczywistości. Podstawa ta jest niezależna od świadomości o tyle, że jej istnienie poprzedza istnienie naszych zjawisk mentalnych oraz że jest ona warunkiem możliwości pojawienia się tych zjawisk. Może ona być przedmiotem bezpośredniej percepcji – tam, gdzie taka percepcja jest możliwa – lub możemy wyrobić sobie o niej pojęcie albo poprzez proces abstrakcyjnego rozumowania, albo przy pomocy innych prawomocnych źródeł poznania. Ideę (pratīti), która jest symbolem rzeczywistości, oraz jej słowne odbicie (vyavahāra), które mają podstawę w rzeczywistości, uważa się zatem za świadectwo istnienia tej rzeczywistości. (Por….saṁvid eva hi bhagavato vastūpagame naḥ śaraṇam, Upaskāra, pod: Vaiśeṣika-sūtra 7.2.26.)

Gdy przyglądamy się zmienności zjawisk, w naturalny sposób rodzi się pytanie, skąd wzięły się te zmiany i w jaki sposób do nich dochodzi? Problem jest trudny i rozpatrywany z różnych punktów widzenia dopuszcza różne rozwiązania, ale dla najjajików, dla których punktem wyjścia jest zwykła ludzka świadomość, zagadnienie powstawania i ginięcia okryte jest głębokim mrokiem. Wierzą oni, iż obserwowana przypadkowość, nieprzewidywalność zjawisk świadczy o tym, iż wytwór zaczyna istnieć w pewnym określonym momencie czasu, a gdy ulega zniszczeniu, znika całkowicie. Przed swoim powstaniem i po zniszczeniu nie istnieje absolutnie w żaden sposób. Ale materia, będąc niezmienną substancją, w której się wytwór pojawia, w której przebywa w trakcie swego istnienia i w której ulega zniszczeniu, jest względnie trwała. Przyczyna jest więc dla najjajików względnie trwała (nitya), natomiast skutek względnie nietrwały (anitya).

A więc stwarzanie indywidualnych wytworów jest tajemnicą; powiem więcej: sam wytwór jako taki jest niewytłumaczalną zagadką. Powszechnik (sāmānya) jest tutaj cały czas, tak samo materia. Ale co sprawia wyłonienie się w tej materii jednostkowej (szczególnej) formy, która z jednej strony oznacza manifestację odpowiedniego powszechnika, z drugiej zaś powstanie indywiduum, w którym ów powszechnik zostaje uwięziony? Teoria asatkārya (doktryna o skutku niepreegzystującym w przyczynie) wydaje się być reakcją najjajików przeciwko buddyjskim doktrynom powszechnego strumienia i powszechnej pustki. Lecz ze swej strony nie udało się najjajikom uniknąć poważnych zarzutów i ryzyka ostrego odrzucenia ich poglądów.

Aby nieco rozjaśnić sytuację, zajmiemy się teraz zagadnieniem przyczynowości i spróbujemy ukazać, jak pojmowali przyczynowość przedstawiciele interesujących nas szkół[7]. W przeciwieństwie do teorii niektórych uczonych buddyjskich, przyjmuje się tutaj jako fakt zgodny z powszechnym doświadczeniem, iż „coś” nie może powstawać z „niczego”, innymi słowy, że czysta nicość nie jest produktywna. Z faktu powstania skutku domyślamy się, iż wcześniej musiała nastąpić zmiana warunków (moglibyśmy tę zmianę nazwać ogólnie ruchem), czyli ruch, co z kolei zakłada obecność dwóch czynników: jednego biernego, który odbiera, a drugiego aktywnego, który nadaje impuls zmiany.

Element bierny jest przyczyną materialną, czyli konstytutywną lub inherentną (samavāyī) wytworu i jest względnie trwały. Jest zawsze substancją, ma pozytywny charakter. Czynnik aktywny, znany jako przyczyna sprawcza lub instrumentalna (nimitta) pracuje nad wytworem albo bezpośrednio, albo oddziałuje samą tylko swoją obecnością. I tylko w tym drugim sensie należy rozumieć przyczynowość woli bożej, czasu, przestrzeni itp. W obu przypadkach przyczyna sprawcza jest czynnikiem zewnętrznym (bāhya) i [w przeciwieństwie do czynnika biernego] nie ma bliskiego związku z wytwarzanym skutkiem. Ten formalny dualizm zasady przyczynowości jest oczywiście dla wszystkich rozpoznawalny, lecz najjajikowie powodowani wymogami ich fundamentalnego stanowiska twierdzą stanowczo, iż analiza ta nie jest kompletna. Oprócz wymienionych dwóch, wprowadzają trzeci rodzaj przyczyny, zwany asamavāyī (nieinherentna). Nie jest to ani przyczyna materialna, ani też nie jest ona całkowicie zewnętrzna. Kiedy więc w rezultacie połączenia dwóch elementów powstaje jakaś całość, to samo ich połączenie jest dla najjajików przyczyną w takiej samej mierze, w jakiej są nią oba ulegające połączeniu elementy. Podobnie niebieski kolor nitek jest nieinherantną (asamavāyī) przyczyną niebieskiego koloru tkaniny. Najjajikowie utrzymują, że każdy pozytywny produkt zawdzięcza swoje zaistnienie tym trzem przyczynom. Negacja jako produkt, tzn. zniszczenie, potrzebuje jedynie przyczyny sprawczej (nimitta) i niczego więcej.

Będąc niewzruszonym adwokatem doktryny o skutku nieistniejącym w przyczynie (asatkārya-vāda), co jest związane z przyjęciem zdroworozsądkowego poglądu na rzeczywistość, zwolennik filozofii njaji uważa za konieczne zachowanie absolutnej odrębności (atyanta-bheda) pomiędzy przyczyną materialną a skutkiem, który jest z niej wytwarzany. Relacja pomiędzy tą dwójką nie jest ani nierozdzielnością (abheda), ani nawet identycznością natury lub cech (tādātmya), lecz jest bliskim połączeniem, inherencją (samavāya) jednego z drugim. Jest to relacja wielce tajemnicza.

Lecz cóż takiego skłania najjajików do przyjęcia doktryny asatkarjawady? Czy nie godzi to w naszą wiarę w trwałość i ciągłość? Dlaczego wcześniejsze nieistnienie (prāg-abhāva) uważane jest za konieczny warunek wstępny, powszechną przyczynę sprawczą (nimitta) wszelkiego wytwarzania? Najjajikowie odpowiadają na to, że aby pozostać w obrębie danych, dostarczanych przez nasze zwykłe doświadczenie, same tylko proste prawa naszego myślenia każą nam przyjąć wcześniejsze nieistnienie jako ów wstępny warunek wszelkiego wytwarzania. Ale nie znaczy to wcale, iż tym samym odrzucają zasadę trwałości, gdyż doktryna zachowania materii jest najbardziej znamienną, istotną cechą ich filozofii. Njaja, tak samo jak sankhja, uznaje materię za wieczną. Cztery rodzaje substancji atomowych, tzn. żywioły ziemi, wody, ognia i powietrza, oraz przestrzeń trwają przez całą wieczność, tak samo jak czas, przestrzeń, umysł i jaźń. Nie składając się z żadnych części czy też składników, nie mają one ani początku ani końca. Tylko kombinacje, złożenia pierwszych czterech substancji (kārya-bhūta, wytwory), jak również niektóre jakości oraz wszystkie czynności podległe są wytwarzaniu i niszczeniu: …bhūtocchedānupapatteḥ [Z błędnego dowodzenia powstaje twierdzenie o zniszczeniu istniejącego] – Nyāya-bhāṣya 4.1.29. Podkreśla się, że choć formy (saṁsthāna) mogą się zmieniać, to materia jako taka pozostaje niezmienna: będąc wieczną nie może ani wzrastać, ani się zmniejszać. Formę, która jest tylko rozmieszczeniem cząstek, uważa się za cechę inherentną materii. Pojawianie się i znikanie form związane jest z powstawaniem i ginięciem indywidualnych istot lub rzeczy, gdyż jeśli chodzi o substancje, to ich powstawanie i znikanie równoznaczne jest z łączeniem i rozłączaniem cząstek.

Zatem w tej filozofii, chociaż indywiduum jest nietrwałe i podlegające zniszczeniu (dhvaṁsa-pratiyogī), to powszechnik jest wieczny. Z tego punktu widzenia to, czym w systemie sankhji jest indywiduum, w systemie njaji-wajśesziki jest powszechnik.

Ów powszechnik ujawnia się dzięki określonemu usytuowaniu części ciała, bo choć z natury jest wieczny i wolny od ograniczeń przestrzennych, to natura rzeczy (svabhāva) jest taka, iż tkwi ona i przejawia się tylko w tych indywiduach, których części składowe rozmieszczone są w jakimś specyficznym, stałym porządku. Choć jest obecny wszędzie, nie jest jako taki postrzegany. Jako predykat wkracza w nasze sądy. Żadnych więcej pytań się tu nie dopuszcza: mamy do czynienia z faktem ostatecznym, nie podlegającym dalszej analizie[8]. W tym systemie, tak samo jak w sankhji, przyjmuje się więc, iż przed rozpoczęciem operacji przyczynowej obecne jest już coś, co istniało wcześniej, to znaczy powszechnik (lub indywiduum[9]). Stwierdzamy więc, że według njaji-wajśesziki, aby mógł się pojawić jakiś szczególny, określony porządek świata, trzeba przyjąć wcześniejsze istnienie pierwotnej materii (która w tej szkole rozumiana jest jako częściowo zbudowana z atomów (żywioły ziemi, wody, ognia i powietrza), a częściowo jako wszechobecna przestrzeń (ākāśa), a także wcześniejsze istnienie zasady czasu i przestrzeni oraz powszechników. Atomy, które do tej pory pozostawały w stanie swobodnym i wolnym (pravibhaktāḥ[10]), pod wpływem jakiegoś impulsu zostają wprawione w ruch i grupują się w różne formy.

Lecz co jest tym impulsem, użyczającym ruchu atomom materii od zewnątrz, a zbudowanemu z atomów manasowi od wewnątrz? Problem jest nadzwyczaj skomplikowany. Atomy, a także manas, będąc z natury bezwładne, muszą zostać popchnięte od zewnątrz. Jaźń sama w sobie nie może być źródłem ruchu, gdyż jest to continuum. Jedyną zasadą aktywną, o ile w ogóle można by w tym systemie znaleźć coś, co zasługiwałoby na to miano, jest adryszta, która jako specyficzna jakość spoczywa w Jaźni. Utrzymuje się, że kiedy Jaźń, obciążona ową adrysztą, wchodzi w kontakt z atomami, wtedy zostają one wprawione w ruch. Zdarzenie się takiego kontaktu zdeterminowane jest dojrzałością adryszty, co jest z kolei efektem upływu czasu. Ale sama adryszta jako taka, będąc ogniwem w łańcuchu przyczynowości, nie może być ostatecznym i adekwatnym objaśnieniem powstania ruchu. Przypisanie przyczynowości woli ludzkiej (mānuṣīya prayatna) jest tutaj poza dyskusją. Wola człowieka, będąc sama wytworem, jest jako taka uwarunkowana, tzn. jest pewnym zdarzeniem w czasie i jest zdeterminowana przez adrysztę. W rezultacie tej analizy nasz system zmuszony jest odrzucić obie te hipotezy jako niewystarczające dla ostatecznego wyjaśnienia.

W tej sytuacji trzeba nam odwołać się do ostatniej instancji, jaka nam jeszcze pozostała, czyli zwrócić się ku woli bożej (īśvarīya prayatna), która jako wieczna nie jest zależna od niczego w stosunku do niej zewnętrznego i nie wymaga dalszego objaśniania. W języku scholastyki można by ten pogląd nazwać doktryną boskiej opieki.

Początek ruchu objaśnia się więc tutaj w pierwszej kolejności działaniem woli bożej, a w następnej działaniem woli ludzkiej, a także mechanicznej konieczności, wynikającej ze złoża karmicznego. Wszystkie te czynniki działają zgodnie, chociaż we wszystkich filozofiach teistycznych daje się pierwszeństwo woli bożej, bez której niczego nie da się uruchomić. Proces formowania organicznych i nieorganicznych ciał to zagadnienie, do którego nie będziemy się tutaj odnosić[11]. Wspomnimy tylko krótko, że ten sam karman, który doprowadza do kontaktu pomiędzy duszą i manasem, jest również instrumentem odpowiedzialnym za łączenie się atomów aż do uformowania rozmaitych kombinacji, zdolnych do przejawiania różnorodnych cech gatunkowych. Innymi słowy manas oraz cząstki materii zostają pobudzone do aktywności przez jedną i tę samą siłę, pojmowaną jako cecha obecna w duszy. Zewnętrzny świat, łącznie ze wszystkimi organizmami, uważa się za pole, służące doświadczaniu przyjemności i przykrości, następujących w wyniku naturalnego odziaływania sił karmicznych z przeszłości i ma wartość jedynie moralną. Poza karmanem, to znaczy z punktu widzenia duszy wyzwolonej, okrytej chwałą swego oddzielenia, istnienie świata i jego życie nie ma żadnego znaczenia. Zatem ten sam cel moralny (tzn. doznawanie, bhoga), który powoduje powstawanie subiektywnych zjawisk, stanowi również motyw dla powstania porządku obiektywnego.

Dorzućmy jeszcze parę słów w [irytującej nieco] kwestii wielokrotnie omawianej adryszty, czyli karmana. Niezmienność praw natury, a także zasada przyczynowości zostały bezapelacyjnie [przez filozofię] uznane[12]. Znaczy to, że cokolwiek przychodzi do istnienia, to dzieje się tak dzięki jakiejś adekwatnej przyczynie. Uznając powyższe, pozostaje nam zwrócić uwagę na obecność przyjemności i przykrości, i wytłumaczyć ich istnienie. Ewidentne jest, że powinno się odnaleźć ich specyficzne przyczyny, które nie mogą być zewnętrzne ani pochodzić od innych istot (bhūtaniṣṭha), jak chcieliby tego materialiści (lokāyatīka). Ten sam zewnętrzny obiekt może być dla jednego źródłem przyjemności, a dla drugiego źródłem przykrości; a tej samej osobie może dziś sprawiać radość, a jutro ból. Te różnice w doświadczaniu przedmiotów powinno się więc objaśniać biorąc pod uwagę podłoże wewnętrzne. Chodzi o to, że gdy już uznamy, iż rzeczone przyjemność i przykrość, które są faktami naszego życia mentalnego i należą do Jaźni, wywoływane są przez przyczyny również należące do tej samej Jaźni i w niej istniejące, wtedy całe zagadnienie staje się prostsze. Nieodparcie narzuca się wówczas wniosek, iż przyczyny owe wypływają z natury skłonności, czyli podświadomych sił, będących rezultatem świadomych wysiłków z przeszłości, a spoczywających w stanie uśpienia w Jaźni. Pozostają one śpiące, bądź niewidzialne przez pewien określony okres czasu, proporcjonalny do intensywności włożonego wcześniej wysiłku. Gdy czas ten minie, zostają one – można by powiedzieć – uwolnione i dają początek przyjemności i przykrości, i zaiste dotyczy to całej bezkresnej panoramy zjawiskowego świata. Gdyż świat, jak już wspominaliśmy, jest wytłumaczalny jedynie na gruncie moralnym, jako pole, na którym Jaźń ma wyczerpać do końca swój los. Innego znaczenia mieć nie może.

Materialiści, którzy odrzucili skuteczność karmana, uzasadniali swe stanowisko tym, że żywy organizm (śarīra), tak samo jak i substancja nieorganiczna, wytwarzany jest z materii pod wpływem działania czynników czysto mechanicznych. Przyjęcie karmana uznali za niepotrzebne. Lecz zwolennik njaji zauważa, iż chociaż przyczyny mechaniczne są rzeczywiście do przyjęcia, to nie zaprowadzą nas zbyt daleko; gdyż podlegają one panującej w świecie naczelnej zasadzie sprawiedliwości, lub inaczej mówiąc, odpłaty moralnej. Teoria „mechaniczna” nie jest w stanie obronić się przed kilkoma przynajmniej zarzutami : 1. Analogia do substancji nieorganicznych oparta jest na błędnym założeniu, gdyż nie ma dowodów, które świadczyłyby o przypadkowym charakterze ich powstania; 2. Wprost przeciwnie: o powstawaniu ciał organicznych wiadomo dobrze z doświadczenia, iż następuje ono w wyniku połączenia dwóch elementów, męskiego i żeńskiego (retas i lohita), a to z kolei wymaga jeszcze działania karmana – zarówno karmana osobnika, który ma się narodzić, jak i karmana pary rodzicielskiej – mającego zdolność doprowadzenia do owego połączenia. Nawet jeśli takie połączenie nie jest warunkiem koniecznym, jak się to dzieje w przypadku bezpłciowo rozmnażanych ciał: dewów i ryszich z jednej strony oraz protistów i innych niższych organizmów z drugiej strony, to utrzymuje się, iż działanie karmana jest nieodzowne. Wyjaśnijmy to: materiał, który bezpośrednio wchodzi w strukturę organizmów żywych jest substancją atomową, ale przyczyną sprawczą, tzn. niewidzialnym czynnikiem powodującym różnicowanie lub inaczej mówiąc, czynnikiem determinującym ich różnorodność (czyli różne formy struktur organicznych), jest karman. Materiał jest bierny, lecz przyjmuje impuls, przekazywany mu przez zasadą aktywną i przybiera odpowiednią formę. Dopóki nie uzna się działania tej niewidzialnej zasady, trudno jest wyjaśnić, jakim w ogóle sposobem takie same pierwotne komórki, które mają wszystkie jednolity charakter i nie wykazują żadnych oznak zróżnicowania ani pod względem fizycznym, ani psychicznym mogłyby stopniowo ewoluować, tworząc formy rozmaitych żywych organizmów.

Karmana rozumie się tutaj jako odpowiedzialnego za dwojakie połączenie: 1. połączenie atomów w większe agregaty, w wyniku czego powstaje ciało, oraz 2. połączenie konkretnej duszy (Jaźń), w której karman jest inherentny jako cecha, z owym zbudowanym ciałem. Dwie te czynności w rzeczywistości nie są dwoma czynnościami odrębnymi, lecz dwoma fazami jednego procesu i są jednoczesne. Gdyż skoro ciało uważa się za instrument doznawania, a doznanie definiuje się jako „odczuwanie przyjemności i przykrości” (sukha-duhkha-saṁvitti), to jasne jest, że przyjmuje się również tym samym związek ciała z Jaźnią. Wyjaśnijmy to: ten sam karman, który obecny jest w konkretnej, jednostkowej Jaźni, w procesie łączenia atomów w kombinacje (aṇusaṁghāta), stwarza dla niej instrument doznawania. Jeśli tego nie uznamy, natkniemy się na dużą trudność. Chodzi o to, że jeśli przyjmiemy, że przyczyna sprawcza ciała (tzn. karman) nie przynależy do poszczególnych Jaźni indywidualnie (tzn. nie jest pratyātma-niyata), wtedy wyłania się problem: dlaczego jakaś indywidualna Jaźń miałaby doświadczać swych przyjemności i przykrości przy pomocy tego właśnie, a nie innego ciała? Jeśli wszystkie Jaźnie są z natury wszechobecne i związane jednakowo ze wszystkimi ciałami, to co w takim razie determinuje poczucie własności (sva-svāmi-bhāva, bhoktṛ-bhogya-bhāva, mamatva) w odniesieniu do konkretnej Jaźni i konkretnego ciała, które to poczucie własności wyraża się zdaniem: „to ciało jest moje”? Jest faktem ogólnie uznanym, iż takie ograniczenie indywidualnego doświadczenia rzeczywiście istnieje – nie można odczuwać przyjemnych bądź przykrych doznań w ciele kogoś innego[13]. Dlatego musi tutaj być ograniczenie. To jest karman.

Z tego, co powiedziano wyżej wynika, że karman jest siłą, która pomaga budować konkretne ciało i łączy je (wraz z manasem) z Jaźnią, z którą jest związany, zatem karman tkwi u podstawy wszelkich fenomenów światowej egzystencji. Przybieranie ciał i narządów zmysłowych, i to nie jednorazowo, lecz w niemającym początku ciągu żywotów jest jedynym środkiem, dzięki któremu doświadczanie przyjemności i przykrości staje się możliwe, gdyż dusza pozbawiona ciała jest wolna od przyjemności i bólu, a faktycznie wolna jest też od wszelkich form życia mentalnego, tzn. od poznawania, emocji, woli itp. Ktoś, kto chce uwolnić się od cierpienia, a w konsekwencji także od zjawisk życia mentalnego, do których zalicza się również to, co w powszechnej opinii ocenia się jako przyjemność – a przyjemność, niepoprzedzona przykrością, ani taka, po której nie następuje przykrość, ani taka, której nie towarzyszy przykrość nie jest w ogóle możliwa[14] – musi zrobić jedno: zniszczyć nagromadzoną energię karmana, gdyż jedynie owo zniszczenie prowadzi do stanu bezcielesności.

Ale cóż jest zdolne zniszczyć karmana? Na to pytanie trzeba sobie odpowiedzieć innym pytaniem: a cóż takiego stwarza karmana lub raczej daje mu początek, lub stwarza możliwości do jego wzrastania? Wszystkie systemy indyjskie dają w istocie zgodną odpowiedź na oba te pytania. Niezależnie od swych indywidualnych punktów widzenia, z których przyglądają się rzeczywistości, wszystkie te systemy twierdzą, iż niewiedza prowadzi do karmana bądź wzmacnia jego produktywność, podczas gdy poznanie pomaga go zniszczyć bądź czyni go bezpłodnym. Skupmy się na szczególnym punkcie widzenia njaji-wajśesziki. Powiada się tam, iż niewiedza polega na myśleniu, iż Jaźń jest sprawcą (kartṛ) i doznającym (bhoktṛ), i że jest identyczna z ciałem i narządami zmysłów lub przynajmniej jest ich właścicielem. Prawdziwe poznanie pozwala Jaźni przekonać się, iż sama w sobie, oddzielona od funkcji jej poszczególnych cech, które tkwią w niej pod wpływem adryszty w trakcie jej życia wcielonego, jest absolutnie czysta i neutralna (sva-rūpataś cāham udāsīnaḥ, w swej prawdziwej naturze jestem obojętny). To zaś odsłania prawdę, że wszelkie rzeczywiste działanie bądź sprawczość należą do Pana, a człowiek jest i uważa siebie za przyczynę sprawczą na tyle, na ile utożsamia się, chociaż błędnie i nieświadomie, z Panem. To fałszywe przeświadczenie o własnej sprawczości (kartṛtva-bodha), które potrzebne jest człowiekowi do odpracowania nagromadzonego karmana[15] znika w ogniu poznania. Ten sam ogień poznania niszczy jednocześnie karmana. Zatem w ostatecznym, najwyższym sensie (paramārthatas) dusza ludzka nie jest swobodnym sprawcą (kartṛ), ani nawet doznającym (bhoktṛ), lecz jest neutralna (udāsīna). Przeświadczenie, że dusza jest aktywna bądź bierna, wypływa jedynie z nieznajomości jej prawdziwej natury, bądź błędnego o owej naturze mniemania.


[1] Por. Suali, str.128; Liṅga-purāṇa, rozdz.24; Haribhadra aḍ-darśana-samuccaya (Vaiśeṣika D., 30) str.12; Praśastipāda-bhāṣya, str.329.

[2] akṣapāda-mate śivaḥ sṛṣṭi-saṁhāra-kṛc-civaḥ [Według Akszapady to Śiwa stwarza i niszczy] (Bib. Ind. ed., str.51. Naiyāyika-matam 13). Por. Guṇa-ratna, str. 51.

[3] Patrz: Guṇa-ratna str. 51. Anandagiri w tekście Ratna-prajñā nazywa owych paśupatów „noszącymi koki śiwaitami” (jaṭa-dhāri-śaiva) lub „należącymi do wielkiego Boga” (māheśvara); (pod: Wedanta-sutra 2.2.37), por. Guṇa-ratna, str. 49-50. Szczegółowe omówienie doktryn tej filozofii wraz z dyskusją nad miejscem tego systemu w historii myśli indyjskiej znajdzie Czytelnik w przygotowywanej przeze mnie monografii filozofii njaji-wajśesziki (część 3).

[4] Por. Non quero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam. [Nie szukam zrozumienia (poznania), by uwierzyć, lecz wierzę, by zrozumieć (poznać).

[5] W Indiach określa się filozofię rozmaitymi terminami, takimi jak nyāya, ānvīkṣikī itd. Por. Nyāya-vārttika, str. 13. Zdanie ze str. 12: saṁśayādi bhedānuvidhāyinī ānvīkṣikī [?] świadczy o tym, iż filozofia miała rozwiewać wątpliwości na zasadzie, iż nānupalabdhe na nirṇīte nyāyaḥ pravartate [Nie można ustanowić reguły w odniesieniu do tego, co niepoznane i nieudowodnione]. Filozofia nie podaje kategorycznych prawd, lecz zajmuje się przyczynami rzeczy.

[6] Por. Madhusūdana:….śabdāt prathamato aparokṣa-jñānaṁ jāyate vicāra-prayojakaṁ | tad-anantaram asambhavānodaye sati vicāra-śāstraṁ pravartate | tac ca vedāntānāṁ brahmaṇy advitīye samanvaya-pratipādana-dvārā para-pakṣa-khaṇḍana-dvārā copayujyate | pramāṇa-gatā sambhāvanā śravaṇa-nivartyā | prameya-gatā sambhāvaṇā tu manana-nivartyety anyatra vistaraḥ | tad-anantaram api viparīta-bhāvanā tiṣṭhaty eva sā nididhyāsanena nirākriyate | tad-anantaraṁ punar api mahā-vākyam anusandhīyamānam avidyonmula-samartham antaḥ-karaṇa-vṛtti-bheda-rūpa mukti-phalakaṁ sākṣāt-kāram utpādayati | (Advaita-ratna-rakṣā, Nirnaya-sāgara ed., str. 44-45). [Słowo rodzi najpierw poznanie ogólne (pozaoczne), prowadzące do [wywołania u ucznia skłonności do] samodzielnych poszukiwań, dociekań (vicāra). Następnie, gdy w dalszym ciągu utrzymuje się [w świadomości ucznia] przekonanie o nieistnieniu [tej subtelnej najwyższej Rzeczywistości], wtedy inicjuje się proces dociekania. To dociekanie może być tutaj zastosowane w stosunku do niedwoistego brahmana upaniszadów, ponieważ jest ono środkiem prowadzącym do ukazania prawdziwości [tej Rzeczywistości] oraz jest środkiem do obalenia poglądów przeciwnych. [Błędne] przeświadczenie o nieistnieniu [tej Rzeczywistości], pochodzące ze źródeł poznania, powinno zostać usunięte poprzez słuchanie (śravaṇa). Natomiast to samo przeświadczenie pochodzące z przedmiotu poznania usuwa się poprzez rozmyślanie (manana). Potem pozostaje już tylko błędne wyobrażenie [o tej Rzeczywistości], które usuwa się kontemplacją. Na koniec kontemplacja [prawdy] w postaci jednego z wielkich twierdzeń upaniszad (mahā-vākya) doprowadza do wywołania naoczności (bezpośredniego przeżycia) tej Rzeczywistości (sākṣāt-kāra) To doświadczenie zdolne jest wykorzenić niewiedzę. Polega ono na oddzieleniu [podmiotu] od zjawisk zachodzących w zmyśle wewnętrznym (narządzie wewnetrznym, viz. świadomości, antaḥ-karaṇa). Jego owocem jest Wyzwolenie.]

[7] Zasada przyczynowości jest zasadą oczywistą, niewymagającą uzasadnienia. Odrzucenie jej prowadzi do absurdów, które określane są technicznymi terminami svabhāva-vāda i yadṛcchā-vāda.

[8] Etymologia słowa vyakti (przejawienie, manifestacja) wskazuje na to, iż indywiduum rozumie się wyłącznie jako przejawione, co implikuje, że powszechnik (jāti) jako taki jest nieprzejawiony.

[9] Sankhja-joga przyjmuje doktrynę o skutku preegzystującym w przyczynie (satkārya-vāda) i odrzuca konieczność przyjęcia rzeczywistego, niezależnego powszechnika. Uważa ona, iż indywiduum zawiera w sobie dwojaki aspekt (por. pogląd indyferentystów oraz teorię względu (respectus) Adelharda z Bath w średniowiecznej Europie), czyli rodzajowy i gatunkowy (sāmānya-viśeṣātamaka) i ma istnienie wieczne per se. To, co jest powszechnie nazywane stworzeniem, jest tylko przejawieniem, czyli zstąpieniem z planu wieczności w królestwo czasu. A jako że wszelkie przejawienie jest względne, oznacza to, iż w sensie absolutnym, to znaczy z punktu widzenia Boga lub jogina zjednoczonego z Bogiem nie istnieje nic takiego, jak stwarzanie ani produkowanie. W wieczności – na planie boskim – nie może być „ruchu”, a w konsekwencji nie może być kontynuacji (strumienia). Przyczynowość, zawierająca w sobie pojęcie następstwa, jest kategorią należącą do dziedziny czasu. Natomiast njaja-wajśeszika, reprezentując stanowisko asatkarjawady, jest zmuszona przyjąć twierdzenie, iż indywiduum nie istnieje ani przed swoim stworzeniem, ani po tym, jak ulegnie zniszczeniu. Lecz jest też zmuszona przyznać wieczne istnienie powszechnikowi. Inaczej znalazłaby się w sytuacji podobnej do tej, w jakiej znajduje się buddyzm, który odrzuca zarówno realność konkretnego indywiduum (por. saṁghāta-vāda), jak i abstrakcyjnego powszechnika (por. apoha-vāda).

[10] Świadczy to o tym, iż w okresie rozpuszczenia materia nie jest uformowana. Sankhja również uważa materię w jej pierwotnym stanie za niezróżnicowaną i nieposiadającą formy (avyākṛtā-prakṛtiḥ). Oba systemy twierdzą, iż jest nieokreślona i niedostępna zmysłom (atīndriya).

[11] Por. Dr Seal: The Positive Sciences of the Ancient Hindus.

[12] W filozofii nie ma miejsca na przypadek. Rozmaite doktryny, powołujące się na przypadek, tzn. niyati-vāda, kāla-vāda, yadṛchca-vāda i svabhāva-vāda zostały odrzucone.

[13] Nie dotyczy to joginów, którzy mają zdolność doświadczania przyjemności i przykrości czyjejkolwiek, tak jakby były one jego własne. Ale wówczas takiego doświadczenia w ogóle nie można by nazwać doznawaniem i nie jest ono wynikiem karmana jogina. Gdyż bhoga = sva-sukha-duḥkha-sākṣāt-kāraḥ (bezpośrednie poznanie własnej przyjemności i przykrości). Por. Nyāya-vārttika-tāt-paryatikā, str.357: asti hi parakīya-sukha-duḥkha-sākṣāt-kāro yogināṁ na hi caite bhogināḥ [Przecież joginowie bezpośrednio poznają przyjemność i przykrość innych, nie są więc bhoginami].

[14] Por. Nyāya-mañjarī, str. 511: duḥkha-saṁsparśe śāśvatika-sukha-saṁbhogāsaṁbhavād duḥkhasya cāvaśya-hātavyatvād viveka-hānasya cāśakyatvād viṣa-madhunī ihaikātra-pātra-patite ubhe api sukha-duḥkhe tyajyatām iti [Ponieważ towarzyszy nam stale doznawanie cierpienia, a nie doznajemy trwałego szczęścia oraz ponieważ koniecznie powinno się cierpienie usunąć całkowicie, a także z tego powodu, iż niemożliwe jest ich rozdzielenie, zatem obie – i przyjemność, i przykrość – jak zmieszane w jednym kielichu trucizna z nektarem, powinno się porzucić].

[15] Udayana patrzy na to zagadnienie z nieco innej perspektywy: na cākurvataḥ kulālādeḥ kāya-saṁkobhādi-sādhyo bhoga siddhyed iti tad-artham asya kartṛtvam īśvaro anumanyate tad-artha-mātratvād aiśvaryasya iti [?].

Zostaw komentarz