Wiweka-ćudamani – wstęp

Satinder Dhiman

Tłumaczenie: Stefan Ziembiński

Viveka-cūḍāmaṇi – dosłownie: „Najcenniejszy klejnot poznania rozróżniającego” jest być może najsłynniejszym utworem Śankary, przedstawiającym filozofię wedanty i niemającym charakteru komentarza. Po tym, jak dokonał pionierskiego dzieła pisząc komentarze do potrójnego kanonu tekstów wedanty (prasthanatraya), składającego się z upaniszad, Bhagawadgity i Brahmasutr, Śankara napisał też prostym sanskrytem szereg tekstów „mniejszych”, zwanych „prakaraṇa-grantha” (traktatami filozoficznymi) chcąc przybliżyć przesłanie wedanty prostemu ludowi. Viveka-cūḍāmani, jak na to wskazuje tytuł traktatu, jest wśród tych tekstów klejnotem najcenniejszym.

Zagadnienie autorstwa Wiweka-ćudamani

Na podstawie analizy stylu i terminologii traktatu, niektórzy współcześni uczeni kwestionują autorstwo Śankary, twierdząc, iż zostało mu ono tylko przypisane. Na przykład Comans (1996, str. XVI) twierdzi, że styl wersetów Wiweka-ćudamani jest „wysoce poetycki” w przeciwieństwie do żywego stylu wersetów Upadeśa-sahasrῑ, utworu uznawanego powszechnie za autentyczną kompozycję Śankary. Zwraca on również uwagę na fakt, iż Wiweka-ćudamani, w przeciwieństwie do innych prac Śankary, poświęca wiele uwagi omówieniu stanu nirvikalpa-samādhi. W konkluzji stwierdza, iż „jest bardziej niż prawdopodobne, że Wiweka-ćudamani zostało napisane przez jednego z późniejszych śankaraczarjów, być może związanych z Śṛṅgeripiṭham.

Alston (1997, str.297) zauważa, iż wzmianki o siłach zasłaniania i projekcji, przypisywanych niewiedzy (wersety 110-117), nie są obecne w żadnym z komentarzy Śankary. Podkreśla również, że w przeciwieństwie do Wiweka-ćudamani, gdzie prawie co piąty werset mówi o „szczęśliwości Atmana”, w Upadeśa-sahasri temat ten jest rzadkością. Styl i koloryt Wiweka-ćudamani przypomina Alstonowi Joga-wasiszthę – jeden z wcześniejszych tekstów wedantycznych.

Ingalls (cytowany przez Pottera, 1998 str. 335) stwierdza, iż „…autor Wiweka-ćudamani stawia absolutny znak równości pomiędzy stanami jawy i snu z marzeniami sennymi, naśladując w tym Gaudapadę (Gauḍapāda). Śankara mógłby porównywać owe dwa stany, lecz byłby na tyle precyzyjny, by je od siebie odróżnić.” Ponadto, Ingalls, podobnie jak Mayeda, uważa, iż Śankara nie przypisałby niewiedzy (avidyā) cechy niewyrażalności (anirvacanῑyatā).

Co ciekawe, Hacker (cytowany przez Pottera, 1998, str. 335), na podstawie kryteriów którego wspomniani wyżej autorzy negowali autorstwo Śankary, opowiada się za autentycznością dzieła na podstawie informacji zawartych w kolofonie.

Prof. John Grimes, stosując kryteria Hackera, przedstawił zrównoważoną analizę Wiweka-ćudamani, krok po kroku wykazując, iż „…istnieją silne dowody na to, że Wiweka-ćudamani jest oryginalnym, autentycznym dziełem Śankary, oraz że pod pewnymi względami różni się ono od innych jego prac, gdyż adresowane jest do innej grupy odbiorców, podkreśla nieco inne zagadnienia, i ma nieco inny cel.” Zapewnia też, że „…nie istnieje żadna reguła nakazująca, by traktat typu prakaraṇa naśladował komentarze.” (2004, str. 13.)

Skłonni jesteśmy zgodzić się z rzeczową opinią prof. Grimes’a. Owszem, Wiweka-ćudamani jest pomniejszym traktatem, adresowanym do innego odbiorcy, uwypuklającym inne zagadnienia i mającym nieco inny cel. Chcemy jednak zauważyć, iż w ogólnych zarysach dzieło to jest zgodne z podstawowymi tezami wedanty Śankary: że Brahman (Absolut) jest tylko Jeden, bez drugiego; że jest on absolutnie identyczny z Atmanem (Jaźnią); że zróżnicowany świat zjawisk jest nierealny (mithya); że naturą Brahmana (Najwyższej i Ostatecznej Rzeczywistości) jest satyam-jñānam-anantam, czyli byt-poznanie-nieskończoność; że bezinteresowne działanie jest przygotowaniem i oczyszczeniem umysłu, aby stał się zdolny do przyjęcia mądrości poznania Jaźni; że jedynie niewiedza (avidyā) jest przyczyną więzów człowieka; oraz, że wyzwolenie (mukti lub mokṣa) nie jest możliwe, dopóki nie urzeczywistni się lub nie osiągnie poznania jedności Atmana i Brahmana (brahmātma ekatva-bodham).

Jakby jednak nie było, Wiweka-ćudamani stanowi niezwykle cenne vademecum teorii i praktyki wedanty. Jak to zauważył Swami Dayānanda Sarasvati, wybitny współczesny nauczyciel wedanty, „..nie wydaje się, abyśmy cokolwiek tracili, nawet jeśli autorem okazałby się jakiś inny Śankara, wywodzący się z któregoś z licznych zakonów.” (1997, str. 1)

Adwajta-wedanta – wprowadzenie

„Na indyjskim drzewie mądrości nie znajdziesz kwiatów piękniejszych niż upaniszady ani owoców wspanialszych niż filozofia wedanty” ~ Paul Deussen, Outline of the Vedanta System, str.vii.

„W swym krótkim, trzydziestodwuletnim życiu Śankara doszedł do takich szczytów mądrości i świętości, jakie charakteryzują najwybitniejszych ludzi, jakich wydały Indie. Filozofia Śankary jest wizją rzeczywistości przedstawioną z perspektywy tak jasnej i subtelnej, że dopiero w tysiąc lat później podobnego dzieła dokonał Immanuel Kant pisząc swą Krytykę Czystego Rozumu. ~ Will Durant, Story of Civilisation: Our Oriental Heritage, str.546-547.

Wstęp

Wedanta jest najbardziej znanym systemem filozofii indyjskiej, zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie, zaś adwajta-wedanta jest niedualistyczną szkołą wedanty, której głównym przedstawicielem był żyjący w VIII wieku po Chrystusie filozof indyjski nazywany Śankarą (Śaṁkara)[1]. „Adwajta” znaczy dosłownie „nie dwa”, lub „niedwoisty” – Jeden tylko, bez drugiego; i głosi istnienie jednej, prostej rzeczywistości, Brahmana, jako absolutnej bądź ostatecznej prawdy świata. Potem identyfikuje ową rzeczywistość z rzeczywistością naszej własnej duszy, zwanej Atmanem (ātman). Celem wedanty jest odkrycie owej rzeczywistości oraz identyczności Atmana-Brahmana. Choć nie był sensu stricte twórcą szkoły adwajty, Śankara był bez wątpienia jej największym nauczycielem, który przedstawił jej filozofię w formie uporządkowanego systemu. Karl Jaspers, znany austriacki filozof-egzystencjalista stwierdził kiedyś w rozmowie z prof. Satchidanandą Murti’m, iż „..nie ma metafizyki wyższej nad metafizykę Śankary.”

Całą filozofię Śankary można by wyrazić następującym stwierdzeniem:
brahma satyam, jagan mithya, jivo brahmaiva nāparaḥ.
[Tylko] Brahman jest rzeczywisty; świat jest nierzeczywisty; indywidualna jaźń nie jest różna od Brahmana.

Oto jest kwintesencja metafizyki Śankary.

Ujmując rzecz bardziej precyzyjnie, filozofia Śankary nazywana jest też kewala-adwajtą (kevalādvaita), czyli monizmem absolutnym lub nie-dualizmem. Poglądy tej filozofii można by streścić następująco:

Rzeczywisty jest tylko Absolut, czyli Brahman i indywidualna jaźń jest tym Absolutem. Brahman jest niezróżnicowaną Czystą Świadomością, pozbawioną części składowych, cech, formy, zmienności, i jakichkolwiek ograniczeń. Jest samoświetlny, wszechprzenikający i jeden tylko, bez drugiego. Atman, czyli Jaźń, jest wiecznie wolną, czystą świadomością. Empiryczny świat jest nierealny; jest zjawiskiem zrodzonym z Maji (māyā), Iluzji, czyli awidji (avidyā), niewiedzy. Treścią i celem wedanty jest absolutna tożsamość Atmana i Brahmana.

Termin „wedanta” znaczy dosłownie „zakończenie Wed” (świętych ksiąg hinduizmu). W indyjskiej tradycji filozoficznej wedanta obejmuje nauki upaniszad, Brahmasutr i Bhagawadgity. Natomiast adwajta-wedanta jest niedualistyczną szkołą wedanty. Podstawową rzeczywistością adwajty jest Jaźń, która ma naturę czystej świadomości. Rzeczywistość ta jest niestworzona (istnieje sama przez się) i niemożliwe jest jej zanegowanie, gdyż zanegowanie świadomości oznacza właśnie potwierdzenie jej istnienia! Ziszczenie tej prawdy we własnym doświadczeniu jest praktycznym celem wedanty.

Adwajta-wedanta głosi jedną, prostą rzeczywistość jako ostateczną prawdę świata. Potem identyfikuje ową rzeczywistość Brahmana z rzeczywistością naszej własnej indywidualnej jaźni, zwaną Atmanem. Adwajta twierdzi, że jedynie Jedno istnieje: cała reszta została „nałożona” na to Jedno wskutek niewiedzy. Poprzez systematyczne dociekanie, wnikanie w naturę jaźni oraz otaczającego nas świata, adwajta dochodzi do przekonania, że jaźń, mająca naturę czystej świadomości jest niezmienna, a zatem realna, podczas gdy zjawiska tworzące świat są zawsze zmienne, są zatem nierealne. Ostatecznie zaś dochodzi do konkluzji, iż w rzeczy samej naszą istotną naturą, a także naturą wszechświata, jest Byt- Świadomość-Szczęśliwość Absolutna (sat-cit-ānanda).

Jednakże najbardziej specyficzną cechą analizy adwajtystycznej jest fakt, iż bierze ona pod rozwagę wszystkie trzy stany naszej świadomości (avasthā-traya), czyli stany jawy, snu z marzeniami sennymi i snu głębokiego bez marzeń – gdyż doświadczamy czegoś we wszystkich tych trzech stanach. Adwajta stoi na stanowisku, iż aby uzyskać kompletny obraz naszej egzystencjalnej rzeczywistości, powinniśmy zawrzeć w nim doświadczenia wszystkich trzech stanów. Oto jest podstawa fenomenologii świadomości według adwajty. Temat ten zostanie szerzej omówiony na dalszych stronach niniejszego eseju.

Świat, który śni się Brahmanowi i przebudzenie

Jedną z kluczowych kwestii wedanty jest pytanie: jeśli Brahman jest Jeden tylko, bez drugiego, to jakże możemy doświadczać różnorodnego świata? Wedanta odpowiada na to krótkim stwierdzeniem, iż awidja-maja „zasłania” Jedno i „projektuje” („rzutuje”, „nakłada”) liczne (wiele). Funkcje „zasłaniania” i „projekcji” przypisuje się mocom zasłaniania (avaraṇa-śakti) i projekcji (vikṣepa-śakti) Wielkiej Kosmicznej Iluzji, zwanej Mają. Powiada się, że Maja jest snem Brahmana. Tak naprawdę tylko owo „Jedno”, czyli prosta, nieswoista Rzeczywistość jest wszystkim, co istnieje. Nazywa się ją „Brahmanem”, ponieważ rozciąga się wszędzie[2]. Jest ze swej natury rzeczywisty, samoświetlny i nieskończony, i jest niezróżnicowaną, czystą świadomością. Kiedy dojrzewamy do uświadomienia sobie naszej tożsamości z Brahmanem (brahmātma ekatva-bodhana), budzimy się i sen znika. A jednak przedstawienie trwa nadal, tak, jak i przedtem; jedynie nasza identyfikacja z rolą graną przez jednego z aktorów przemija na zawsze. Jest to najwyższy stan niezmąconego szczęścia, zwany parama-pada[3]. Ów stan, w sensie „ogólnym”, jest naszą „siedzibą” zawsze. Kiedy zaś dzięki najwyższej łasce Boga/Guru/Jaźni zaczyna świtać w nas poznanie jaźni, wtedy budzimy się w tym stanie w sposób „szczególny” („indywidualny”).

Równanie Atman = Brahman, lub Ja = To ujmuje istotę rzeczywistości immanentnej (Jaźni) i transcendentnej (Brahmana). Jak do tej pory, ludzkości nie udało się stworzyć bardziej wzniosłej koncepcji swych możliwości we wszechświecie.

Cel ostateczny adwajta-wedanty:
wyzwolenie poprzez poznanie siebie

Z powodu połączenie z niewiedzą, Ty, któryś jest Najwyższą Jaźnią, zostałeś uwięziony w bezjaźniowym i tak pojawił się świat. Ogień poznania, powstały z rozróżnienia „ja” i „nie-ja”, powinien wypalić z korzeniami skutki niewiedzy. (Wiweka-ćudamani wers 47)

Dopóki człowiek nie porzuci owej wyrosłej z błędu myśli, że jest ciałem itd., dopóty nie ma dla niego wyzwolenia, choćby był nawet poznał całą wedantę. (Wiweka-ćudamani wers 162)

Powyższe wersety wspaniale podsumowują nauki adwajty Śankary. Błędne identyfikowanie się z bezjaźniowym uważane jest za istotną przyczynę samsary. Kiedy dzięki poznaniu samego siebie ta błędna identyfikacja zostaje usunięta, wtedy osiąga się stan zwany „wyzwoleniem”.

Podstawową prawdą, głoszoną przez adwajtę jest istnienie Jaźni, mającej naturę czystej świadomości. Jaźń jest samoistna i nie można jej zanegować, gdyż zanegowanie jaźni oznacza właśnie potwierdzenie jej istnienia! Urzeczywistnienie tej prawdy w indywidualnym ludzkim doświadczeniu jest praktycznym celem adwajty. W wedantycznym schemacie rzeczywistości nie ma różnicy pomiędzy urzeczywistnieniem siebie (Jaźni), a poznaniem siebie, gdyż ‘poznanie siebie’ oznacza ‘bycie sobą’.

Ponieważ ostatecznym celem adwajty jest osiągnięcie wyzwolenia poprzez poznanie siebie, niniejsze „wprowadzenie” przedstawi podstawowe zasady adwajty, będące stopniami, prowadzącymi do wyzwalającego poznania własnej wewnętrznej Jaźni, naszego prawdziwego „Ja”.

Dlaczego mielibyśmy poznawać samych siebie?

Fakt, iż zagadnieniem poznawania siebie człowiek interesował się od czasów niepamiętnych, świadczy o jego nieprzemijającej atrakcyjności i uniwersalnej wartości. Na wiele wieków przed wyrocznią delficką, nakazującą „gnoti se auton”(poznaj samego siebie), starożytni mędrcy indyjscy długo szukali prawdy o człowieku i o świecie. Poznanie samego siebie jest sprawą wielkiej wagi, gdyż cała pozostała wiedza jest zależna od tego poznania. To, kim jesteśmy, jest dla nas ważne, ponieważ dzięki należytemu poznaniu samego siebie stajemy się zdolni do patrzenia na inne rzeczy z właściwej perspektywy. Jeśli najpierw nie poznamy kim sami jesteśmy, nigdy nie będziemy w stanie poznać swego miejsca w kosmicznym schemacie rzeczy. Nieznajomość Jaźni, czyli brak poznania siebie, postrzega się w filozofii indyjskiej jako główną przyczynę wszelkich życiowych niepowodzeń. Z powodu nieznajomości naszego prawdziwego „ja” i wynikającej stąd błędnej oceny rzeczywistej wartości rzeczy, rozwinęliśmy w sobie nadmierne przywiązanie do przedmiotów naszych pragnień, które stało się przyczyną licznych niepokojów i napięć. Zatem: bez poznania naszej prawdziwej (rzeczywistej = niezmiennej) natury – prawdy naszego istnienia – nigdy nie zdołamy przezwyciężyć smutku ani znaleźć prawdziwego spokoju.

Na dalszych stronach niniejszego eseju postaramy się rozważyć następujące trzy kwestie:

  1. Kim jestem? lub: Czym jest poznanie siebie/Jaźni?
  2. Jak osiągnąć poznanie siebie/Jaźni?
  3. Jakie cechy posiada człowiek, który poznał siebie/Jaźń?

Rozpoczniemy od omówienia kwestii drugiej – „Jak osiągnąć poznanie Jaźni”; potem powiemy o stanie świadomości Jaźni, czyli o urzeczywistnieniu Jaźni. Jak to już wcześniej objaśniono, w wedantycznym schemacie rzeczywistości nie ma różnicy pomiędzy poznaniem Jaźni i urzeczywistnieniem Jaźni, gdyż „poznać siebie” to „być sobą”. Na koniec powiemy parę słów o tym jak żyją i działają osoby ugruntowane w stanie świadomości Jaźni.

Jak osiąga się poznanie jaźni?
Cztery cnoty poszukiwacza świadomości Jaźni, czyli Prawdy

 W wersecie, rozpoczynającym Asztawakra-sanhitę (Aṣṭavakra-saṁhitā) ryszi Asztawakra podaje warunki, jakie spełniać musi człowiek, dążący do duchowego wyzwolenia: „Jeśli dążysz do wyzwolenia, niczym truciznę odrzuć precz przedmioty doznawania zmysłowego i stań się wyrozumiały, szczery, uprzejmy, radosny i prawdomówny”. Jak wszystkie szanujące się szkoły duchowe, adwajta-wedanta również wymienia warunki wstępne, jakie spełniać powinien poszukujący poznania siebie/Jaźni:

  1. Umiejętność odróżniania rzeczy wiecznej i niewiecznej (realnej i nierealnej) (nityānitya-vastu-viveka).
  2. Niepragnienie (vairāgya) niewiecznego (nierealnego).
  3. Posiadanie sześciu zalet panowania nad sobą (ṣat-sampatti).
  4. Pragnienie wyzwolenia (mumukṣutā).

Rozróżnianie. Pierwszą cnotą poszukującego jest umiejętność rozróżniania tego, co wieczne (rzeczywiste) od niewiecznego (nierzeczywistego). Prawdy, głoszone przez wedantę, wspierają się na trzech źródłach poznania: Śruti, czyli Objawieniu (poprzez święte teksty), rozumowaniu i bezpośrednim, osobistym doświadczeniu (śruti-yukti-anubhuti).Pisma święte twierdzą, iż wszystko to, co podlega zmianom, nie może być ostateczną rzeczywistością i nie może darzyć absolutnym szczęściem. Szczegółowa analiza naszego doświadczenia, badająca przedmioty naszych pragnień wykazuje, że żadna rzecz stworzona nie jest trwała ani wieczna. Wszystko, czego pragniemy – dobre imię, sława, bogactwo i sukcesy – podległe jest zmianom i prędzej czy później pozostawia po sobie niedolę i smutek. W taki oto sposób nasze doświadczenia życiowe uczą nas, że tęsknota i pogoń za tym, co przemijalne i nietrwałe, nie mogą dać nam trwałego szczęścia. Tego typu poznanie sprawia, iż coraz jaśniej uświadamiamy sobie, że niemożliwe jest znalezienie prawdziwego i nieprzemijalnego szczęścia w nietrwałych przedmiotach zmysłowych. Powinniśmy zatem przestać gonić za fałszywymi dobrami. Praktyka rozróżniania rzeczy wiecznej i niewiecznej uwalnia nas od więzów ignorancji i złudzeń i oszczędza nam licznych egzystencjalnych rozterek.

Dalsza analiza naszych doświadczeń, związanych z osiąganiem przedmiotów naszych pragnień wykaże jednak, iż nawet jeśli wydaje się nam, że szczęście osiągamy poprzez spełnienie naszych pragnień posiadania i doznawania przedmiotów zewnętrznych, to prawdziwe szczęście i tak pochodzi z nas samych. Śri Kryszna Menon (aka Śri Ātmānanda 1973, str. 1-2) objaśnia ten fakt następująco:

„…Dlaczego szukasz szczęścia? Ponieważ impuls do szukania szczęścia pochodzi z głębi duszy, z twojej prawdziwej natury. Ale ponieważ twoje organy zmysłowe mają skłonność do kierowania się na zewnątrz, szukasz szczęścia w zewnętrznym świecie. Pożądasz przedmiotów, zdobywasz je, i osiągasz szczęście, którego szukałeś. Ale nigdy nie zbadałeś dokładnie, skąd owo szczęście przychodzi. Jeśli pozwolisz, by twój umysł zbadał to w należyty sposób, to pewien jestem, iż odkryjesz, że źródłem tego szczęścia, które spodziewałeś się znaleźć w doznawaniu przedmiotów zmysłowych, wcale nie są owe przedmioty, lecz twoja prawdziwa, wewnętrzna natura. Wykażę ci teraz, iż tak rzeczywiście jest. Jeśli szczęście zawarte byłoby w przedmiotach, to przedmioty te musiałyby dawać ci je zawsze, od dzieciństwa aż do ostatniej twojej godziny. Ale przecież twoje doświadczenie jest całkiem inne… Przedmioty, które dawały ci szczęście w dzieciństwie i w młodości, w późniejszym wieku przestają cieszyć; ich miejsce zajmują inne przedmioty. Stwierdzamy zatem, że szczęście nie mieszka w przedmiotach. Gdyby zaś szczęście miało pochodzić z umysłu, musiałbyś być zdolny do odczuwania szczęścia dzięki samej tylko wyobraźni, bez obecności przedmiotów zmysłowych; lecz wiemy dobrze, że nie jest to możliwe… Zatem umysł także nie jest siedzibą szczęścia.”

Nawet, jeśli udaje się nam zaspokoić nasze pragnienie, ukojenie, jakie jest naszym udziałem, zawdzięczamy temu, iż odczuliśmy nasz wewnętrzny spokój. Prawdziwe szczęście jest naszym stanem naturalnym i właśnie z tego powodu, ilekroć spotyka nas cierpienie, chcemy się go jak najprędzej pozbyć i powrócić do naszego naturalnego stanu spokoju i radości. Kiedy zaś jesteśmy szczęśliwi i zaspokojeni, chcemy, by taki stan trwał zawsze. Innym dowodem na to, że szczęście jest naszym stanem przyrodzonym, lub że jest w nas samych, jest fakt, iż w czasie snu głębokiego, kiedy nic się nam nie śni, i kiedy nie jesteśmy świadomi naszego ciała, umysłu i zmysłów, ani też posiadanych przedmiotów, czujemy głęboki spokój i szczęście.

Stwierdzamy zatem, iż szczęście, które spodziewaliśmy się znaleźć na zewnątrz, jest naszą prawdziwą naturą, czymś nieodłącznym od samego jądra naszego bytu. Śri Ātmānanda objaśnia to dalej następująco:

„…Kiedy pożądamy przedmiotów, nasz umysł jest niespokojny i ruchliwy, i pozostaje takim do momentu osiągnięcia pożądanego przedmiotu; wówczas na krótki czas nieruchomieje i w tym krótkim czasie doświadczamy szczęścia. Jak już powiedzieliśmy, owo szczęście to nic innego, jak tylko nasza prawdziwa natura. Jest ona obecna zawsze, lecz zauważamy ją dopiero w chwili, gdy umysł nieruchomieje. Tak więc tym, co w momencie uzyskania upragnionego przedmiotu jaśnieje jako szczęście, jest nasza prawdziwa natura.” (str. 3)

Wyrzeczenie. Umiejętność rozróżniania tego, co realne od nierealnego, w naturalny sposób prowadzi do zaniechania nierealnego. Zatem „rozróżnianie” jest pierwszym stopniem i jeśli zostanie prawidłowo przeprowadzone, wtedy nieuchronnie prowadzi do „wyrzeczenia”, czyli porzucenia tego, co nierealne na rzecz realnego. W miarę jak dzięki „rozróżnianiu” pogłębia się nasze rozumienie, zaczynamy zdawać sobie sprawę z tego, iż nie należy przywiązywać się do tego, co zmienne i przemijające, lecz poświęcać swój czas odkrywaniu tego, co realne i nieprzemijające. Jak to ujął (cytowany przez: Sunirmalānanda, 2005 str. 54) rabin Stephen Wise: „…Niechaj zawita w naszym życiu coś wielkiego i szlachetnego, i niech usunie z niego wszystko, co niskie i podłe”. Według adwajta-wedanty rzeczywisty jest jedynie Brahman lub Atman; wszystko inne jest nietrwałe, a zatem nierzeczywiste: „…wieczne jest tylko Jedno, które jest Brahmanem; wszystko inne jest nietrwałe.” (Tattvabodha 4)

Śri Ramakryszna zwykł był podkreślać, iż wyrzeczenie się nierealnego jest przesłaniem Bhagawadgity: „…Kiedy powtarza się raz za razem słowo „gita”, słyszy się „tagi, tagi”. A „tagi” jest nieco zmienionym słowem „tyagῑ”, oznaczającym wyrzeczeńca. Wyrzeczenie się fenomenalnego świata zjawisk stanowi istotę nauk Gity.” (Cidbhavānanda 2000, str. 170) Trzeba jednak w tym miejscu podkreślić, że wyrzeczenie nie oznacza zaniechania obowiązków. Jak na to zwraca uwagę Iyer (1980a, str. xix), „…Zaniedbanie własnych powinności pod pretekstem wyrzeczenia oznacza nic innego, jak tylko samolubstwo i nieróbstwo.”

Z punktu widzenia analizy psychologicznej, wyrzeczenie jest aktem świadomościowym i nie powinno się go mylić z zewnętrznymi oznakami porzucenia świeckiego życia. Prawdziwe wyrzeczenie jest wyrzeczeniem się głęboko zakorzenionego w naszej psychice poczucia sprawczości; innymi słowy chodzi o usunięcie myśli „ja działam”, „to moje dzieło” itd. Wtedy dopiero czyny przestają wiązać człowieka: na karma lipyate nare [Czyn nie przylega do człowieka; Iśopaniszad 2]. Jest to wielka sztuka „niedziałania w działaniu” i „działania w niedziałaniu”, o której Gita powiada, ze jest drogą mędrców, czyli tych ludzi, którzy poznali Brahmana. Śri Ramana Maharishi powiedział kiedyś: „Tylko ten, kto poznał Atmana może być dobrym karma-joginem”. (Maharshi’s Gospel, str. 16).

Sześć cnót, klejnotów panowania nad sobą. Cnoty te stanowią podstawę etyczną życia duchowego. Ich praktykowanie wytwarza wewnętrzna zdolność do przyjęcia i kultywowania wyższej wiedzy (Nikhilānanda, 1987, str. 34). Owe cnoty to: a) śama = panowanie nad umysłem; b) dama = panowanie nad zmysłami; c) uparati = spokój umysłu; d) titikṣā = wyrozumiałość, wytrzymałość, cierpliwość; e) samādhāna = skupienie umysłu na Prawdzie; i f) śraddhā = wiara w słowa Nauczyciela i nauki Pism. (Sunirmalānanda 2005)

Pragnienie wyzwolenia. Oto jest ostatnie z wymagań, stawianych poszukiwaczowi Prawdy: intensywne pragnienie uwolnienia się z więzów niewiedzy i iluzji poprzez poszukiwanie poznania samego siebie. Jeśli komuś brakuje tej cechy, nie ma widoków na odkrycie swej prawdziwej natury. Wyrzeczenie oraz pragnienie wyzwolenia stanowią podstawę wszelkich duchowych dążeń. Jak to objaśnia Nikhilānanda (1987, str. 36): „…Wyrzeczenie oraz pragnienie wyzwolenia to podstawowe cnoty, dzięki którym inne cnoty wydają swoje owoce. Jeśli ich nie ma, zwykła dyscyplina etyczna daje tylko pozory duchowości”. Uczeń musi mieć bardzo silne pragnienie poznania wyzwalającej prawdy. Następująca opowiastka świetnie to ilustruje:

Uczeń przychodzi do nauczyciela i oświadcza: ‘Pragnę zostać twoim uczniem. Chciałbym uczyć się u ciebie’. Nauczyciel odpowiada: ‘Bardzo dobrze, w takim razie chodź ze mną’. Prowadzi ucznia nad ocean i każe mu wejść głęboko do wody. Gdy woda sięga im do piersi, nauczyciel chwyta głowę ucznia i zanurza ja pod wodą. Początkowo uczeń zachowuje spokój, myśląc: ‘To musi być jakaś próba; pewnie za chwilę mnie puści i wtedy go zadziwię’. Po upływie minuty zaczyna się niepokoić i próbuje się uwolnić, a za chwilę już desperacko wyrywa się ku powierzchni, by złapać oddech. Ale nauczyciel nadal trzyma jego głowę pod wodą; uwalnia go dopiero w chwili, gdy ten nie ma już sił do dalszej walki. Uczeń, wściekły, woła: ‘Czyś ty zwariował? Prawie mnie utopiłeś!’ Nauczyciel spokojnie patrzy mu w oczy i mówi: ‘Kiedy zapragniesz uczyć się u mnie tak samo silnie, jak przed chwila próbowałeś uwolnić się z mego uchwytu i złapać oddech, wtedy przyjdź ponownie; wtedy będę cię uczył.’

Kiedy pragnienie wyzwolenia jest tak silne, jak pragnienie tonącego, by złapać oddech, wtedy dopiero dojrzewa uczeń do wtajemniczenia w sekrety Jaźni!

Tak więc wymienione wyżej cztery warunki praktyki wstępnej mają za zadanie przygotować ucznia do podjęcia wzniosłej wędrówki w poszukiwaniu poznania samego siebie, czyli urzeczywistnienia Jaźni. Chcemy w tym miejscu podkreślić, iż kolejność tych czterech praktyk nie jest przypadkowa; każdy stopień poprzedni przygotowuje ucznia do wstąpienia na następny. Kiedy następuje u kogoś prawidłowe rozróżnienie rzeczy wiecznej i niewiecznej, wtedy w naturalny sposób pojawia się też bezpragnieniowość (wyrzeczenie) w stosunku do rzeczy niewiecznych (nierealnych); bezpragnieniowość pomaga w opanowaniu sześciu cnót; a ta sama bezpragnieniowość, wsparta sześcioma cnotami, prowadzi ostatecznie do silnego pragnienia wyzwolenia. Uczeń, który pomyślnie przeszedł cztery stopnie praktyk wstępnych, będących warunkiem do studiowania wedanty, może teraz podjąć dalszą naukę pod kierunkiem kompetentnego nauczyciela duchowego – Guru, który nie tylko świetnie zna święte teksty, lecz jest także – i przede wszystkim – trwale ugruntowany w stanie świadomości Jaźni (ātma-niṣṭha).

Pod troskliwą opieka duchowego nauczyciela uczeń podejmuje trojaką praktykę, której pierwszym stopniem jest „słuchanie” (śravana) nauk Guru. Następne dwa stopnie to „rozmyślanie” (manana) nad treścią usłyszanych nauk oraz ich „kontemplacja” (nididhyāsana). Ten składający się z trzech etapów proces w odpowiednim czasie doprowadza ucznia do doświadczenia (anubhuti) poznania Jaźni.

Poszczególne stadia alchemicznej przemiany duszy wspaniale przedstawił Śankara w hymnie, zatytułowanym Bhaja-govinda-stotra:

„…Dzięki przebywaniu w dobrym towarzystwie znikają przywiązania;
Dzięki wolności od przywiązań następuje uwolnienie się od iluzji;
Dzięki uwolnieniu się od iluzji człowiek wstępuje w Rzeczywistość Niezmienną;
Dzięki doświadczaniu Rzeczywistości Niezmiennej osiąga się wyzwolenie za życia.”

Rola i cechy Guru, czyli przewodnika duchowego

Guru jest przewodnikiem duchowym, prowadzącym ucznia do urzeczywistnienia Jaźni. Jest osobą świętą i oświeca umysł ucznia samą swoja obecnością; objaśnia mu też ukryty sens świętych tekstów. Tradycja indyjska bardzo silnie – znacznie silniej aniżeli inne tradycje duchowe – podkreśla konieczność znalezienia takiej osoby. W Indiach wierzy się, iż aby nauki duchowe były skuteczne, powinny być przekazane uczniowi przez osobę żyjącą, będącą wcieleniem Prawdy i posiadającą dobrą znajomość tekstów objawionych. Osobę taka powinny cechować spokój, współczucie, samoopanowanie, oraz wolność od wszelkich ziemskich pobudek (Vivekacūḍāmaṇi 33). Zauważmy iż w Bhagawadgicie Śri Kryszna nakazuje Ardźunie szukać ludzi „widzących Prawdę” (tattva-darśin) i w nabożnym skupieniu słuchać ich słów. „Poznawaj Prawdę poprzez pokorne posłuszeństwo, poprzez stawianie pytań i poprzez służbę tym, którzy znają Prawdę, a wtedy oni przekażą ci swoją wiedzę.”(4.34)

Śri Ramana Maharishi podkreślał, że „nie ma różnicy pomiędzy Bogiem, Guru i Jaźnią”. Według niego „…Mistrz jest zarówno ‘wewnątrz’, jak i ‘na zewnątrz’. „Popycha” ucznia od zewnątrz, a „przyciąga” z wnętrza… Prawdziwy guru mieszka w nas wszystkich: jest tylko jeden mistrz i jest nim Jaźń”. (Maharshi’s Gospel 2003, str. 26-29)

Kwestię tę szczególnie jasno naświetlają poniższe pytania i odpowiedzi:

Pytający: Jakie cechy charakteryzują prawdziwego nauczyciela (sad-guru)?
Śri Ramana Maharishi: Stałe przebywanie w stanie Jaźni, patrzenie na wszystko jednakowym okiem, oraz niewzruszona odwaga niezależnie od miejsca, czasu i okoliczności. (Spiritual Instruction, str. 1)
Śri Ramana Maharishi: Sadguru jest w tobie.
Pytający: Potrzebuję sagduru, by pomógł mi to zrozumieć.
Śri R. M.: Sadguru jest wewnątrz.
Pytający: Pragnę Guru widzialnego.
Śri R. M.: Ten widzialny Guru mówi ci, że jest w tobie. (Talks with Śri Ramana Maharshi, str. 404)

Metoda filozoficzna wedanty

Podstawową metodą, jaką wedanta posługuje się w dochodzeniu do Prawdy jest poznawcza negacja – via negativa, polegająca na odrzucaniu tego, co się uznało za nierealne, dzięki czemu zbliżamy się do tego, co realne. Wedanta wierzy, iż za przyczyną naszej niewiedzy nakładamy właściwości jakiejś rzeczy na inną, przez co dana rzecz jawi się nam błędnie jako inna. Klasycznym przykładem takiego błędu poznawczego jest widzenia węża w sznurze. W ciemności wydaje się nam, że widzimy węża, podczas gdy naprawdę jest to tylko sznur. Nałożyliśmy cechy węża na sznur i zidentyfikowaliśmy go błędnie jako węża.

Nikhilānanda (1987, str. 42) objaśnia dalej:
„…Wedanta powiada, iż w taki sam sposób cechy tego, co bezjaźniowe (anātma) zostają błędnie nałożone na Jaźń (ātman). Tak tedy Jaźń, która jest wieczna, nieśmiertelna, zawsze czysta, zawsze poza czasem i przestrzenią, nietknięta prawem przyczynowości i mająca naturę Czystej Świadomości, jawi się jako dźiwa (jῑva), czyli istota żywa, inaczej mówiąc byt fizyczny, odczuwający głód i pragnienie, podlegający chorobom, śmierci i innym ograniczeniom tego względnego świata. Wskutek działania tej samej tajemniczej i nieodgadnionej niewiedzy, właściwości Jaźni zostają nałożone na to, co bezjaźniowe. W ten właśnie sposób Świadomość, Inteligencja, Szczęśliwość i temu podobne inne cechy, które w rzeczywistości są własnością Jaźni, zostają błędnie przypisane temu, co bezjaźniowe; ma się tu na myśli ciało, zmysły i umysł, które ze swej natury są wszystkie nieświadome i bezwładne.”

Zastosowanie metody negacji (odrzucania) prowadzi do wyeliminowania błędnie nałożonych właściwości i odkrycia prawdziwej natury rzeczy. Poprzez negacje iluzorycznej natury węża odkrywamy prawdę o sznurze. W taki sam sposób, powiada Nikhilānanda, poprzez negację prawidłowo rozpoznanych właściwości bezjaźniowego odkrywamy prawdziwą naturę Jaźni; a poprzez negację właściwości względnego świata, odkrywamy prawdziwą naturę Brahmana. Metodę wedanty trafnie streszcza jeden z wersetów Awadhuta-gity: „…Stwierdzenia takie, jak „Ty jesteś Tym” (tat tvam asi) o tym, co jest nierealne i złożone z pięciu elementów[4], Śruti[5] mówią: „Nie to, nie to” (neti, neti). (1.25)

W następnym rozdziale przedstawimy trzy ważne taksonomie wedanty, ilustrujące zastosowanie metody pedantycznej, prowadzącej do odkrycia prawdziwej natury, czyli Jaźni, poprzez odrzucenie nałożonych na nią iluzorycznych „nałożeń”. We wszystkich trzech przypadkach pytanie: „Kim jesteśmy?” – to znaczy: „Co jest nasza prawdziwa naturą?” stawiane będzie z trzech różnych punktów widzenia.

Pięć pokładów osobowości człowieka, czyli teoria powłok

Wedanta wyróżnia w osobowości człowieka pięć pokładów, poziomów bądź powłok (kośa). Schemat ten znany jest jako paňca-kośa-viśleṣaṇa, czyli „rozróżnienie pięciu powłok” i pochodzi z drugiej części upaniszady Taittirija. Według tej teorii podstawowa Jaźń (atman, zasada Jaźni), okryta jest pięcioma powłokami: powłoką pokarmową (anna-maya-kośa), powłoką energetyczną (prāṇa-maya-kośa), powłoką umysłową (mano-maya-kośa), powłoką intuicji (vijňāna-maya-kośa) i powłoka szczęśliwości (ānanda-maya-kośa).

Powłoki te można by porównać do łusek, kilkoma warstwami okrywających cebulę, z tym, że tutaj powłoki wewnętrzne w subtelny sposób przenikają te, które położone są w stosunku do nich na zewnątrz. Tak więc powłoka najbardziej zewnętrzna przeniknięta jest czterema powłokami, czyli powłoką energetyczną i pozostałymi, z kolei energetyczna przeniknięta jest trzema w stosunku do niej wewnętrznymi, i tak dalej.

W obrazowy sposób opowiada o tym upaniszad Taittirija:

„…Syn zbliża się do ojca i prosi: „Adhi hi bhagavo brahmeti” – Panie, nauczaj mnie o Brahmanie (4). Ojciec odpowiada: „…yato vā imani bhūtani jayante, yena jātāni jῑvanti, yat prāyānty abhisaṁviśantῑti tad vijijñāsasva, tad brahmeti”- Z którego wszystkie istoty powstają, dzięki któremu zrodzone, żyją, i w którym na koniec spoczywają, tego staraj się poznać, to jest Brahman”.(3.1.1) Zaś Yoga-vāsiṣṭha nazywa Go „podłożem wszystkiego, Jaźnią wszystkiego i istotą wszystkiego.” (Shastri 1989, str. 107)

Po pewnym czasie syn ponownie przychodzi do ojca i powiada, że znalazł Brahmana i że jest nim ciało – ānanda-maya-kośa, czyli powłoka pokarmowa. Ojciec-nauczyciel nie potwierdza ani nie zaprzecza; lecz zachęca syna, by dalej drążył i odkrył głębsze pokłady swego „ja”. W końcu, poprzez odkrywanie coraz subtelniejszych wewnętrznych powłok, uczeń dochodzi do odkrycia powłoki szczęśliwości (ānanda-maya-kośa) i stwierdza, ze to ona jest ostateczną Prawdą, Brahmanem. Uczeń czuje wówczas, że tym, co przenika cały wszechświat jest jedynie absolutne i niezmierzone Szczęście. A jest ono odczuwalne, gdyż Szczęście jest prawdziwą naturą Brahmana. I poprzez doświadczanie owego stanu szczęścia uczeń ostatecznie odkrywa prawdę, iż owa pełna szczęścia rzeczywistość jest jego własną, najskrytszą naturą.

Ten fragment upaniszady Taittirija kończy się konkluzją iż owa Rzeczywistość Brahmana znajduje się w „Najwyższej Przestrzeni” (paravyoman-pratiṣṭhita) (7). Jest to najważniejsza z doktryn wedantycznych, stwierdzająca, iż Rzeczywistość, która wszystko przenika, czyli Brahman, nie jest różna od, czyli że jest absolutnie tożsama z rzeczywistością, jaśniejącą w najtajniejszej głębi Bytu-Świadomości (Atmana), czyli w przestrzeni ludzkiego serca. Dzięki odkryciu tej tożsamości mędrcy upaniszad odważyli się głosić swe wielkie twierdzenia, zwane mahawakjami (mahāvākya): „tat tvam Asi” (Ty jesteś Tym), ayam ātma brahma (Ten Atman jest Brahmanem), prajñānam brahma (Świadomość jest Brahmanem), i ahaṁ brahmāsmi (Ja jestem Brahmanem). Te cztery wielkie twierdzenia stanowią podsumowanie wszystkich nauk Wed. (Nikhilānanda, 1998, str. 47.)

Kim jestem?
Nie jestem ciałem, umysłem ani zmysłami

Poszukiwanie odpowiedzi na pytanie „Kim jestem?” adwajta-wedanta rozpoczyna od zbadania realności naszego ciała, umysłu i zmysłów. Następnie zaś, opierając się na logice neti, neti (nie to, nie to), dochodzi ostatecznie do zanegowania realności całej naszej zjawiskowej egzystencji, obejmującej ciało, umysł, intuicję i ego. Jak to wyjaśnia królowi Dźanace (Janaka) ryszi Asztawakra: „…Nie jesteś ani ziemia, ani wodą, ani ogniem, ani powietrzem, ani przestrzenią. Jeśli chcesz osiągnąć wyzwolenie, poznaj siebie jako świadka tego wszystkiego, jako czystą świadomość.”

Musimy jednak podkreślić, iż ów stan świadka nie jest jeszcze stanem najwyższym. Sri Ātmānanda objaśnia to następująco: „…Nawet stan świadka jest ciągle jeszcze środkiem prowadzącym do celu, gdyż nawet w tym stanie obecne jest „nałożenie”. Aby mogła objawić się Rzeczywistość, to ostatnie „nałożenie” również musi zniknąć.” Tym, co pozostaje na samym końcu, jest świadek najwyższy.

W naszym codziennym życiu zwykliśmy używać zwrotów „moje ciało”, „mój umysł”, „mój rozum”. Nie są to wyrażenia przypadkowe, lecz ukryte jest w nich podstawowe rozróżnienie, sięgające samych korzeni tego, czym naprawdę jesteśmy. Gdyż powiedzenie o naszym ciele „moje ciało” i o umyśle „mój umysł” równa się stwierdzeniu, iż „ja” i „moje ciało” to dwie różne rzeczy. Owo poczucie odrębności nazywa się czasami „świadomością „ja”, świadomością naszej najgłębszej istoty.

Dlatego też ryszi Asztawakra doradza królowi Dźanace: „…Kiedy odłączysz się od ciała i umysłu, i spoczniesz w świadomości, wtedy w jednej chwili staniesz się szczęśliwy, spokojny, i wolny od więzów.”

Oto jest najbardziej istotny punkt w naszej podróży ku poznaniu samego siebie, czyli urzeczywistnieniu Jaźni.

Rozróżnienie pomiędzy „widzem” i „przedmiotem widzenia”:
drg-drśya-viveka

Filozofia wedanty jasno i wyraźnie odróżnia podmiot widzenia (widza) od przedmiotu widzenia, czyli „widzącego” (drk) od „widzianego” (drśya). „Widzący” jest postrzegającym podmiotem i jego naturą jest czysta świadomość lub, inaczej mówiąc, świadomość absolutna. „Widziane” (przedmiot widzenia) jest postrzeganym obiektem i jest ze swej natury nieświadome. Wedanta twierdzi, iż niewiedza o odrębności/różnicy pomiędzy „widzącym” i „przedmiotem widzenia” jest na tym świecie główna przyczyną wszelkich więzów i cierpień. Staliśmy się istotami związanymi tym światem wskutek utożsamienia podmiotu widzenia, czyli „Ja”, którego naturą jest czysta świadomość – z ciałem, umysłem i zmysłami, czyli z przedmiotami widzenia. (Nikhilānanda, 1987, 1998)

Według Nikhilānandy (1998, str. 40; 1987 str.45) odróżnienie „widza” od „widzianego” jest „królewska drogą, prowadzącą do urzeczywistnienia Prawdy”:

„…Kontynuując proces dociekania prawdy według zaleceń wedanty, uczeń przekonuje się, iż wszystkie elementy, składające się na całość, którą zwykł nazywać „sobą”, poczynając od empirycznego „ego”, a kończąc na ciele fizycznym, są tylko przedmiotami, zaś podmiotem, czyli Jaźnią jest świadek. Przestaje się wówczas utożsamiać z przedmiotami, do których był do tej pory przywiązany, zdając sobie sprawę z tego, że przedmioty pojawiają się i znikają, ponieważ taka jest ich natura. Analizując w podobny sposób cały zewnętrzny świat, uczeń dochodzi do wniosku, iż Brahman jest w całym wszechświecie jedynym bytem wiecznym, natomiast nazwy i formy są zmiennymi zjawiskami. Staje się dzięki temu obojętny na powaby wewnętrznych i zewnętrznych przedmiotów doznawania i skupia swój umysł w Brahmanie, który jest tożsamy z Jaźnią.

W istnienie Jaźni, czy też świadomości, nie da się wątpić, gdyż wątpiący sam jest Jaźnią, czyli świadomym bytem. Niemożliwe jest też zanegowanie Jaźni, gdyż negujący sam jest Jaźnią, czyli świadomym bytem. Wedanta dochodzi zatem do konkluzji, iż wszystkie „jakości”, poczynając od twardych i namacalnych obiektów zewnętrznego świata, a kończąc na umyśle ludzkim, mają naturę przedmiotu widzenia i są nieświadome i zmienne. Lecz Jaźń, czyli świadomość, jest prawdziwym „widzem”, czyli podmiotem, niezmiennym poznaniem; i nigdy nawet nie można sobie wyobrazić Jaźni jako nieświadomej lub nieinteligentnej. Jest to czysta świadomość, która w człowieku jest Atmanem, a we wszechświecie Brahmanem. Celem wedanty jest dowiedzenie realności Atmana i Brahmana oraz ich absolutnej tożsamości.”

Nikhilānanda (1998, str. 30) zaleca następującą praktykę czujności w odróżnianiu widza i przedmiotu widzenia: „…Kiedy tylko w twym umyśle pojawi się jakaś myśl, potraktuj ją jako przedmiot i pozostawaj w stosunku do niej obojętny. Lecz myśl o Atmanie jako o swej własnej, prawdziwej naturze, wiecznej i trwałej”. Kluczem jest tutaj patrzenie z pozycji bezstronnego świadka, innymi słowy trwanie jako „patrząca świadomość” (sakṣῑ-caitanya). Według rysziego Asztawakry jedyne więzy to widzenie siebie jako odrębnego od widza: „…Tyś jest widzem jedynym wszystkiego i zaprawdę zawsze wolnym. Jedyne twe więzy to widzenie widza jako różnego (odrębnego) od ciebie”.(1,7)

Trzy stany świadomości (avasthā-traya): jawa, sen i sen głęboki

Najbardziej specyficzną cechą analizy wedantycznej jest fakt, iż bierze ona pod rozwagę wszystkie trzy stany naszej egzystencji (avasthā-traya) – stan jawy, stan snu z marzeniami sennymi oraz stan snu głębokiego bez marzeń sennych. Ogólnie biorąc mamy tendencję, by uważać stan jawy za jedyny prawdziwy stan naszej egzystencji. Jednak umysłowe schematy rzeczywistości, które nie liczą się z istnieniem wszystkich trzech stanów świadomości, nie mogą być uznane za kompletne. Adwajta twierdzi, iż aby osiągnąć pełny obraz naszej egzystencjalnej rzeczywistości, musimy przedstawić świadectwa pochodzące ze wszystkich trzech stanów – gdyż we wszystkich trzech stanach czegoś doświadczamy. Oto jest podstawowa różnica pomiędzy zachodnim i wschodnim sposobem myślenia.

Adwajta-wedanta jeszcze raz podkreśla ostateczną nierealność kompleksu ciało/umysł odwołując się do trzech stanów świadomości (jawa, sen i sen głęboki). Jeśli nasze ciało, umysł, intelekt i ego byłyby realne, to powinny pozostawać niezmienione we wszystkich trzech stanach naszej egzystencji. Ażeby z cała pewnością stwierdzić, że dany obiekt jest rzeczywiście realny, musi on zostać poddany testowi papierka lakmusowego wedanty: musi pozostawać niezmienny we wszystkich trzech stanach egzystencji. A wiemy przecież z własnego doświadczenia, że nasz aparat cielesno-umysłowy funkcjonujący w stanie jawy, nie istnieje jako taki w stanie snu z marzeniami sennymi ani też w stanie snu głębokiego. W trakcie snu z marzeniami sennymi, np., przybieramy wymiary ciała „sennego” i „sennego” umysłu. A zarówno ciało fizyczne stanu jawy i ciało „senne”, jak i umysł stanu jawy i umysł „senny” znikają w stanie snu głębokiego. Oto jest kolejny kluczowy punkt, który powinniśmy uchwycić w naszym dążeniu do zrozumienia najwyższej i ostatecznej Rzeczywistości.

Stan snu z marzeniami sennymi dostarcza nam pewnych bardzo ważnych danych, mówiących o naszej prawdziwej naturze. Otóż w tym stanie nasze doświadczenia są „wewnętrzne” w stosunku do umysłu, jako będące prostymi ideami lub wyobrażeniami. A przecież kiedy śnimy, wydają się nam one równie realne (i zewnętrzne), jak w stanie jawy. Dla śniącego stan snu jest jawą! Mówiąc o stanach snu i jawy oraz o ostatecznym urzeczywistnieniu Jaźni, Swami Harszananda (1999, str. V) wyjaśnia: „… Kiedy budzimy się ze snu, wtedy zjawy senne znikają, co sprawia, że zdajemy sobie sprawę z tego iż wszystko to działo się w naszym umyśle. Podobnie ma się rzecz z urzeczywistnieniem Jaźni (Atmana): poznajemy wówczas, że cały fenomenalny świat tkwił w Atmanie.”

Ale uwaga: przyda się w tym miejscu parę słów przestrogi, dotyczących traktowania naszej egzystencji jako snu. V.S. Iyer (Scorelle, 1999) ostrzega w swych komentarzach: „…Jest wielkim błędem twierdzenie, że świat jest snem: to nieprawda. Prawidłowo powinniśmy powiedzieć: świat jest jak sen. Jest taki, ponieważ zarówno sen, jak i świat, którego doświadczamy w stanie jawy, są konstrukcjami mentalnymi.”

Śri Ramana Maharishi powiedział kiedyś, że istotę całej adwajta-wedanty najlepiej wyraża werset 170 arcydzieła Śankary Wiweka-ćudamani:

„Wszystko to, poczynając od doznającego, stwarza umysł swą mocą podczas snu, w pustce bez rzeczy, lecz także w stanie jawy; nie ma tu różnicy. Wszystko to, [cały świat], jest rozszerzeniem się umysłu.”[6]

Następujące dwa cytaty, pochodzące z hymnu do Dakszina-murtiego (Dakṣiṇa-mūrti-stotra) autorstwa Śankary, jeszcze silniej podkreślają ostateczną nierealność stanów jawy i snu:

„Tak samo, jak na cały świat senny, który w czasie snu wydaje się być odrębnym od nas, a po przebudzeniu zdajemy sobie sprawę, iż tkwił on w naszym umyśle, powinniśmy patrzeć na świat, widziany w stanie jawy.” (9)

„Podobnie jak po przebudzeniu się ze snu nie dostrzega się żadnych obiektów, widzianych we śnie, tak też po osiągnięciu poznania par exxellance, czyli poznania Atmana-Brahmana jako podstawy wszelkiego istnienia i wszelkiej świadomości, nie widzi się świata.” (12)

Filozofia indyjska mówi o naszej zjawiskowej egzystencji, iż jest ona iluzoryczna – jak rogi zająca – nazywając ją mano-maya, tzn. mająca naturę „wypełnioną” substancja umysłową. Aby to objaśnić, mądrość wedanty, Śankara po mistrzowsku wyraża ją następująco: brahma satyam jagan mithya jῑvo brahmo nāparaḥ [Brahman Prawdą, świat błędem, dusza nie jest różna od Brahmana]. Wielka ta maksyma potwierdza realność Brahmana, zaprzecza realności świata oraz głosi identyczność Brahmana (Jaźni powszechnej) z Atmanem (Jaźnią indywidualną). Innymi słowy świat, który postrzegamy za pośrednictwem naszych zmysłów jest ostatecznie nierealny. Świat jest nierealny nie w sensie, że nie istnieje per se, lecz jest nierealny w takim sensie, że nie istnieje samodzielnie, jako odrębny, niezależny od Brahmana, który jest najwyższą i ostateczną Rzeczywistością. Oto mamy podsumowanie wszystkich nauk adwajta-wedanty.

A teraz zastanówmy się chwilę nad stanem snu głębokiego, bez marzeń sennych. Sedno zagadnienia tkwi w pytaniu: „Dzięki czemu (dzięki jakiej zdolności poznawczej) wiemy rankiem, iż spaliśmy tej nocy twardo i głęboko?” Standardowa odpowiedź wedanty jest taka, iż we wszystkich trzech stanach – jawy, snu i snu głębokiego – obecna jest jeszcze głębsza, cichsza sfera świadomości, i że to ona jest ową jedyną, niezmienną i ostateczną Rzeczywistością. Dzięki tej świadomości, która jest obecna i czuwa nawet wtedy, kiedy jesteśmy głęboko uśpieni, pamiętamy rano, czy dobrze spaliśmy w nocy. Świadomość ta pozostaje zawsze niezmienna i jest naszą prawdziwą naturą. Jest ona wszystko oświetlającą zasadą, ukrytą za fasadą trzech stanów naszej zjawiskowej świadomości; jest zatem w najwyższym stopniu rzeczywista.

Ów stan czystej świadomości nazywany jest też stanem turija (turiya, czwartym). Według upaniszady Mandukja (7) „…jest to istota świadomości, manifestująca się jako „ja” we wszystkich trzech stanach Śankara wprowadza koncepcję Maji. Słowo māyā znaczy dosłownie „która nie jest” (sanskr. yā mā sā māyā [która nie jest, ta (jest) mają]. Maja jest kosmiczną iluzją – matką dualizmu – która sprawia, że jedno przejawia się jako liczne, a realne jako nierealne. Maja jest odpowiedzialna za pojawienie się naszego zróżnicowanego świata. W swej sławnej maksymie, podsumowującej cała i jest to ustanie wszelkich zjawisk. Jest to Spokój, Szczęście i Jedno bez drugiego. Znane jest to jako czwarte (turiya). To jest Atman, którego należy poznać.”

Nikhilānanda (1987, str. 63, 64-65) wyjaśnia dalej:
„…Choć słowo turiya znaczy „czwarty”, to jednak nie ma ono znaczenia liczebnika. Nazywa się ów stan „czwartym” w relacji do trzech stanów świadomości, czyli jawy, snu i snu głębokiego, które to stany należą do Maji, a są nieobecne w Brahmanie. Turija jest nieuwarunkowanym świadkiem tych trzech stanów.

Jak fale i piana, mające swoje nazwy i kształty, dostrzegalne są na powierzchni niezmierzonych, spokojnych i wszędzie jednakowych wód oceanu, tak też doświadczanie trzech stanów dostrzegalne jest jako istniejące w stanie turija. Jak znikają iluzoryczne nazwy i postacie, i miraż wody okazuje się być piaskiem pustyni, wąż – sznurem, a fale i piana – wodą oceanu, tak też kiedy zostają usunięte nazwy i postacie, wszelkie doświadczenie okazuje się być turiją, czyli Czystą Świadomością. Jedynie turija jest Rzeczywistością, kryjącą się poza wszelkim doświadczeniem, poza wszechświatem. Jest to universum w swojej prawdziwej naturze. Jak nieruchomy i nieuwarunkowany ekran daje łączność i kontynuację poszczególnym klatkom filmu, tak też nie posiadający cech, niezmienny i będący jak świadek turija daje łączność i kontynuację poszczególnym doświadczeniom ego w tym, co nazywamy naszym codziennym życiem. Życie nie jest możliwe bez podłoża turiji, który jest Rzeczywistością przenikającą wszechświat.”

Trzeba jednak zaznaczyć, iż samo tylko zwykłe nierozpoznawanie dualizmu, jak ma to miejsce w głębokim śnie, nie stanowi jeszcze kryterium wyzwolenia. Jak słusznie zauważył Mahadevan (1969, str. 285), „…Jeśli kryterium wyzwolenia byłoby nierozpoznawanie dualizmu, to wszystkie istoty powinny zostać wyzwolone we śnie. Skoro z powodu braku prawdziwego poznania we śnie wyzwolenie nie zachodzi, to znaczy, że kryterium wyzwolenia jest prawdziwe poznanie, nie zaś nierozpoznawanie dualizmu.” Swami Harszananda (1999, str. 107) objaśnia to samo nieco inaczej: „…Choć w głębokim śnie nie ma widzenia dualności, to avidyā (niewiedza) trwa nadal w postaci zalążkowej.” Jest to jedno z najsubtelniejszych zagadnień, które należy zgłębić dla prawidłowego zrozumienia adwajtystycznej ścieżki poznania.

Fung (2004, str. 77) pisze, iż V.S. Iyer, czystej wody adwajtysta, posiadał w swym osobistym notatniku rysunek dźńana-mudry[7] z następującym podpisem, będącym cytatem z upaniszady Iśa: „Jakże możliwe może być złudzenie bądź cierpienie, kiedy ziszcza się Jednia?” Znaczenie tej mudry jest takie, iż nie można poznać prawdy, o ile nie przeprowadzi się perfekcyjnej analizy trzech stanów świadomości (avasthā-traya). Jak to interpretuje Iyer, „…Zgięty palec wskazujący, dotykający kciuka oznacza, że kiedy prostujesz, każdy z osobna, pozostałe palce, czyli badasz trzy stany świadomości, to jest tam też obecny widzący, czyli dṛk, który je poznaje, i którego symbolem jest palec wskazujący. I to jest turija, stan czwarty. Zetknięcie palca wskazującego z kciukiem oznacza, że ów stan czwarty jest identyczny z Atmanem, czyli Jaźnią.”

Śankara uchwycił istotę tego stanu w następujących strofach hymnu do Dakszinamurtiego:
„…Odwieczny Atman,
Który poprzez zmieniające się trzy stany jawy, snu i snu głębokiego,
Poprzez dzieciństwo, młodość, wiek dojrzały i starość –
Trwa nieustannie jako nieprzebrany potok świadomości,
Objawiając się w Sercu jako wiecznie obecne „Ja”.
(Nikhilānanda 1987, str. 179.)

W pierwszym oraz ostatnim wersecie Nirvaṇāṣṭakam, Śankara w sposób niezrównany przekazuje swoje własne doświadczenie urzeczywistnienia Prawdy:
manobuddhyahaṁkāracittani nāham
na ca śrotrajῑhve na ca ghraṇanetre |
na ca vyomabhumir na tejo na vayuḥ
cidānandarūpaḥ śivo’ham śivo’ham ||

[Nie jestem ja umysłem, intuicją, ahamkarą (ego), ani pamięcią;
Nie jestem ja uchem, językiem, węchem ani wzrokiem;
Nie jestem ja przestrzenią, ziemią, ogniem, ani wiatrem;
Szczęściem świadomości, Bogiem Śiwą jestem!]

ahaṁ nirvikalpo nirākārarūpo
vibhurvyāpyasarvatra sarvendriyānām |
sadā me samatvaṁ na muktir na bandhaḥ
cidānandarūpaḥ śivo’haṁ śivo’ham ||

[Nie ma we mnie myśli i nie mam ja kształtu;
Jam jest wszechobecny, ja zmysły przenikam;
Zawsze jednakowy, nie ma dla mnie więzów,
Nie ma wyzwolenia;
Szczęściem świadomości, Bogiem Siwą jestem!][8]

Wieczna Rzeczywistość Jaźni

Spróbujmy teraz odpowiedzieć na pytanie: Co należy zrobić, aby osiągnąć poznanie siebie lub urzeczywistnienie Jaźni? Powiedzieliśmy już wcześniej, iż nie ma różnicy pomiędzy poznaniem siebie i urzeczywistnieniem Jaźni, gdyż ‘poznać siebie’ znaczy to samo, co ‘być sobą’. Ważne jest natomiast, abyśmy zdawali sobie sprawę z tego, iż Jaźń jest najwyższym widzem, i że świadomość jest podłożem, substratem ciała, umysłu i zmysłów, ponieważ nic nam nie jest wiadomo o istnieniu jakiegoś innego widza. Poza tym istnienie dwóch widzów byłoby logiczną niemożliwością. W chwili, gdy pojawia się dwóch widzów, momentalnie następuje pomiędzy nimi podział na „widza” i „przedmiot widzenia”, dṛk i dṛśya. W tej sytuacji dalsze szukanie tego, kto widzi Jaźń stanowiłoby regressus ad infinitum (Nikhilānanda, 1998, str. 2). Bhagawadgita powiada zaś, iż „…Jeden tylko Brahman istnieje, obejmujący wszystko” (13.13).

Jaźń objawia się sama, spontanicznie i bez żadnego wysiłku z naszej strony, kiedy tylko przestajemy się utożsamiać z bezjaźniowym (ciałem itd.). Komentarz Śankary do ostatniego rozdziału Bhagawadgity mówi o tym bardzo jasno:

„…Przeto musimy jedynie usunąć to, co zostało Brahmanowi błędnie przypisane przez awidję (niewiedzę)[9], nie musimy się już dłużej wysilać, by osiągnąć poznanie Brahmana, gdyż jest on całkiem oczywisty, łatwo poznawalny, bliski, i jest naszym prawdziwym „ja”. Ludziom nieoświeconym, których intuicyjna świadomość (buddhi) została oszukana przez zmienne zjawiska, fenomeny nazw i form wytwarzanych przez awidję, ów Brahman jawi się jako nieznany, trudny do poznania, daleki i odrębny od nich. Lecz dla tych, których buddhi odwróciła się od zewnętrznych zjawisk, którzy zapewnili sobie łaskę Guru i osiągnęli spokój umysłu (manas), nie istnieje nic wspanialszego, lepiej znanego, łatwiej poznawalnego, ani też bliższego im niźli Brahman. Mówi się też, że poznanie Brahmana jest u nich natychmiastowe. (tłum. sanskrytu na jęz. angielski Sastry 1995, str. 487)

Kiedy serce zostaje oczyszczone z wszelkich przywiązań i namiętności, wtedy widzenie swej własnej natury osiąga się bez żadnego wysiłku. (ibidem, str. 503)

Jakże wymowna jest w tym względzie wypowiedź Sri Ramany Maharishiego:
„…Nie ma nic bardziej tajemniczego i dziwnego niż fakt, ze szukamy Rzeczywistości, choć faktycznie sami nią jesteśmy. Wyobrażamy sobie, iż coś zakrywa nam Rzeczywistość i że musi to zostać zniszczone, abyśmy mogli Ją uchwycić. Jakież to zabawne! Nadejdzie dzień, kiedy będziesz się śmiał ze wszystkich swoich wcześniejszych wysiłków! To, co będzie obecne w dniu, w którym będziesz się śmiał, jest obecne również tutaj i teraz. Urzeczywistnienie polega na pozbyciu się myśli, że nie osiągnąłeś urzeczywistnienia. (Talks with Ramana Maharshi 2000 str.132)

A oto słowa, jakże często powtarzane przez Ramanę Maharishiego licznym poszukującym: „Bądź kim jesteś!”

Stała świadomość wibracji (sanskr. sphuraṇa) „Ja-Ja” oznacza otwarcie się na naszą ostateczną rzeczywistość. Według Davida Godmana, Śri Ramana Maharshi często używał sanskryckiego zwrotu ahaṁ sphuraṇa dla oznaczenia świadomości „Ja-Ja”, czyli doświadczenia stanu, w którym Ja=Ja. Aham znaczy „ja”, natomiast słowo sphuraṇa można by przetłumaczyć jako „promieniowanie”, „emanacja”, bądź „wibracja”. (The Mountain Path 1991, str. 79)

A teraz: w naszym wewnętrznym doświadczeniu poznawanie, czucie bądź doznawanie emanacji tej patrzącej świadomości polega na tym, by stać się jednym z ową świadomością, by być nią ! Jedna z upaniszad ujmuje to samo słowami: brahmavid brahmaiva bhavati [znawca Brahmana sam staje się Brahmanem]. W rzeczy samej niemożliwe jest prawdziwe poznanie tego stanu poprzez dychotomię podmiotu i przedmiotu, gdyż przedmiotem poznania jest tutaj sam tylko czysty podmiot wszelkiego istnienia i wszelkiego doświadczenia, sama podstawa naszego bytu. Czy oko może samo się zobaczyć? A ucho usłyszeć? Można jedynie „czuć” siebie lub „stać się” sobą. Właściwie nawet jeśli powiemy, że można „stać się sobą”, to jest to już bluźnierstwo, gdyż jakże można stać się kimś, kim się cały czas jest? Możliwe jest jedynie uświadomienie sobie tego egzystencjalnego faktu w ciszy i głębi naszego bytu. Cały wysiłek zmierzający do osiągnięcia Rzeczywistości wydaje się zatem całkiem niepotrzebny, gdyż tak naprawdę jesteśmy ową Rzeczywistością zawsze.

A przecież nasz głodny umysł chce wiedzieć: Co trzeba zrobić, aby wejść w ów stan niezmąconego i niewzruszonego szczęścia? Czy prowadzą do niego jakieś stopnie? Czy istnieją jakieś recepty? Jakieś drogowskazy? Jest to jeden z największych paradoksów duchowych poszukiwań: nic nie można zrobić, aby wywołać ów pełen szczęścia stan bytu. Święci i mędrcy wszystkich czasów zawsze zwracali uwagę na to subtelne zagadnienie: Czy ego, które samo jest nierealnym złudzeniem, może w ogóle „zrobić” cokolwiek, aby zdobyć to, co jest realne? Ktoś, kto widzi, jak śmieszne i zarazem dziwaczne jest szukanie światła przy pomocy ciemności, może zostać wyzwolony natychmiast! A jednak powodowani bezmiernym współczuciem i miłością, święci i mędrcy zalecali pewne praktyki, które prowadziły do zrozumienia owego paradoksu, co mogło również prowadzić do zakończenia samych poszukiwań jako takich. Nieustannie i aż do bólu uderzają w ten punkt anty-nauki U.G. Krishnamurtiego.

Jak działa osoba ugruntowana w poznaniu Jaźni

Uwolnienie się z więzów niewiedzy jest najwyższym celem wedantycznych poszukiwań. Poszukujący odcina ową niemającą początku niewiedzę mieczem poznania Jaźni. Jak zostało już wcześniej powiedziane, bezpośrednie poznanie Jaźni, czyli Atmana, czyli samego siebie, jest środkiem prowadzącym do wyzwolenia. Dzięki stałemu przebywaniu w stanie Jaźni człowiek uwalnia się od smutku i cierpienia. Upaniszad Ćhandogja powiada: tarati śokam ātmavit – „przekracza smutek znawca Brahmana” (7.13). Gdyżskąd miałyby się wziąć złudzenie lub żal u tego, kto widzi Jednię? ( upaniszad Iśa 7) Wolny od osobistych motywów, mędrzec, który poznał siebie, działa dla dobra świata. Bhagawadgita powiada, iż osoba taka „jest w najwyższym stopniu zaangażowana w działanie na rzecz wszystkich istot” (sarvabhūta hite rataḥ – 5.25; 12.4). W języku wedanty osoba taka nazywana jest dźiwanmuktą (jῑvan-mukta), czyli wyzwolonym za życia. Wolny od przywiązań, ów dźiwanmukta pozostaje cichym, świadomym wszystkiego świadkiem (sākṣin-caitanya), czyli widzem wszelkiej aktywności kompleksu cielesno-umysłowego.

Osoba taka całkowicie uwolniła się z okowów egoizmu, to znaczy z poczucia sprawczości, wyrażającego się myślą „ja działam”. Ryszi Asztawakra analizuje chorobę egoizmu oraz zaleca lekarstwo: „…Ukąszony przez wielkiego, czarnego węża egoizmu twierdzisz: „ja jestem sprawcą”. Skosztuj jednak nektaru wiary „nie ja jestem sprawcą” i bądź szczęśliwy”[10]. Zaś Bhagawadgita wypowiada się na ten temat następująco:

„… Pogrążony w jodze, znający istotę i rdzeń rzeczy wszelkiej, powinien myśleć o sobie: ‘ja sam nie działam wcale’, gdy patrzy, słucha, dotyka, wącha, porusza się, je, śpi, oddycha; gdy mówi, daje, bierze lub trzyma, gdy otwiera i zamyka oczy; bowiem rozumie iż – ‘to jeno zmysły działają pośród przedmiotów zmysłowych’.” (5.8-9)[11]

„…Wszelki czyn to jeno skutek wzajemnego na siebie działania gun – energii Przyrody – a człowiek swoją osobowością złudzony, myśli: ‘ja to czynię, jam czynu sprawcą’. Lecz ten, o potężnie zbrojny, kto zna istotę tych energii Przyrody, ich funkcje i działania, ten wie iż wszystko to jeno ‘wzajemny energii ruch’, i sam działając wolnym pozostaje.” (3.27-28)[12]

Jeżeli całą pracę wykonują guny, to na czym miałaby polegać wolność człowieka? W tym kontekście szczególnie dobrym objaśnieniem wydaje się być wypowiedź Śri Ramany Maharishiego:

„…Wszystkie czynności, które z mocy przeznaczenia ciało będzie musiało kiedyś wykonać, zaplanowane są już w momencie, w którym przychodzi ono do istnienia. Jedyną wolnością, jaką dysponujesz, jest możliwość utożsamiania się bądź nieutożsamiania się z ciałem.” (Osborne 2002, str. 42)

Ważne jest, aby pamiętać, iż utożsamienie się z ciałem jest wynikiem niewiedzy, oraz że wraz z wzejściem poznania siebie owo utożsamienie z ciałem znika i człowiek odkrywa, że jest nie posiadającą formy czystą świadomością i istotą całego wszechświata. Jak powiadają Śruti:

 „ …Gdy znika przywiązanie do ciała i następuje urzeczywistnienie Najwyższej Jaźni, wówczas niezależnie od tego, ku jakiemu obiektowi człowiek skieruje swą uwagę, doświadcza stanu samadhi.”

 W celu objaśnienia natury stanu samadhi, w którym człowiek uwalnia się od wszelkich myśli i przeżywa najwyższe szczęście, Nikhilānanda (1998, str. 35) cytuje Joga-wasiszthę (Yoga-vāsiṣṭha):

„…Jest to jak opróżniony dzban, zawieszony w przestrzeni, niemający niczego wewnątrz ani na zewnątrz; i jest to jak dzban napełniony, zanurzony w oceanie, mający wodę wewnątrz i na zewnątrz.”

W jednym z kluczowych wersetów Bhagawadgity Kryszna zachęca Ardźunę, by starał się przekroczyć dualizm poprzez wzniesienie się ponad zniewalające właściwości trzech gun (niṣtraigunyo bhavārjuna):

„Wedy o trzech gunach – właściwościach Przyrody – nam mówią; lecz ty, o Ardżuno, masz się wznieść ponad tych energii troistych działanie i ponad przeciwieństw dwójnię, a nic nie mając i nic nie chcąc, stały w harmonii, w Duchu skupiony trwać.” (2.45)[13]

Z kolei w upaniszadzie Brahmabindu napotykamy ważne stwierdzenie, dotyczące umysłu:
mana eva manuṣyānām kāraṇam bandhamokṣayoḥ
bandhāya viṣayāsaktammuktaiḥ nirviṣayaṁ smṛtam
[Umysł jest przyczyną zarówno więzów, jak i wyzwolenia; przyczyną więzów, kiedy lgnie do przedmiotów zmysłowych i przyczyną wyzwolenia, kiedy jest od nich wolny.]

Szczególnie istotny w tym względzie jest następujący werset Bhagawadgity (6.4):
sarvasaṅkalpa sannyāsῑ yogāruḍhastadocyate
[Tego, kto porzucił wszelkie myśli nazywa się zaawansowanym w jodze.]

Mówi o tym jasno komentarz Śankary:
Gdy nabierze on nawyku odrzucania wszelkich myśli, rodzących pragnienia doznawania przedmiotów świata widzialnego i objawionego (świata bogów, nieba), wtedy powiada się o nim, że wspiął się na wyżyny jogi (yogāruḍha) i osiągnął stały stan jogi. (Sastry 1995, str. 186)

Aby podkreślić fakt, iż pragnienia mają swe źródła bądź korzenie w myślach (saṁkalpa mūlāḥ hi sarve kāmāḥ), Śankara cytuje Mahabharatę (Śanti-parvan 171.25):
kāma jānāmi te mūlaṁ saṅkalpāt kila jāyase |
na tvāṁ saṁkalpayiṣyāmi samūlo na bhaviṣyasi ||

[Poznałem twe źródło, o Żądzo; rodzisz się z wyobrażenia. Zatem już dość wyobrażeń, nie będziesz miała korzenia!][14]

Cytuje również Manusmrti (2.4), werset mówiący, iż:
Wszelkie działania, podejmowane przez człowieka, są skutkiem jego pragnień.

Kiedy więc porzuci się pragnienia, staje się możliwe również porzucenie wszelkiego działania. Śankara kończy swój komentarz do wersetu 6.4. Bhagawadgity zdaniem:

Mówiąc, że adept dążący do jogi powinien powstrzymać wszelką myśl, Pan Kryszna daje do zrozumienia, iż powinien on porzucić zarówno wszelkie pragnienie, jak i wszelkie działanie. (Sastry 1995, str. 186-187)

Tę samą myśl odnajdujemy w kluczowym wersecie Bhagawadgity (2.55), podającym definicję osoby ugruntowanej w poznaniu Jaźni (sthitaprājña):
prajahāti yadā kāmān sarvān pārtha manogatān |
ātmanyevātmanā tuṣṭaḥ sthitaprajñastadocyate | |

[Gdy porzuci człowiek wszelkie pragnienia, tkwiące w jego umyśle i sercu, i w sobie jedynie sobą się raduje, wówczas nazwać go można mędrcem, ugruntowanym w Poznaniu Prawdy.]

Mając na uwadze przekonanie współczesnej psychologii, iż to pragnienie rodzi myśl, uzasadniona będzie w tym miejscu mała dygresja. Otóż współczesna psychologia powiada, że kiedy chcemy podjąć jakieś działanie, mamy tendencję do wyszukiwania po temu powodów. Zatem pierwotna jest chęć, natomiast myślenie jest wtórnym mechanizmem racjonalizującym, którego funkcją jest usprawiedliwienie podejmowanego działania. Zauważmy jednak, iż niezależnie od tego, co przychodzi pierwsze – pragnienie czy myśl, to myśl ostatecznie przywodzi nas do działania. Mówi o tym także upaniszad Bryhadaranjaka (4.4.5):

Z pragnień jest Purusza uczyniony;
Co zapragnie, to postanowi;
Co postanowi, taki czyn wypełnia;
Jaki czyn spełnia, taki cel osiąga.[15]

Zatem dopiero kiedy człowiek porzuci wszelkie pragnienia, staje się dla niego możliwe również porzucenie wszelkiego działania. (Gambhirananda 1984, str. 280-281)

Ażeby przybliżyć czytelnikowi obraz człowieka wyzwolonego, który urzeczywistnił Jaźń, przytoczymy jeszcze kilka wersetów upaniszady Iśa. Składa się ona z osiemnastu tylko wersetów i jest obok upaniszady Mandukja jedną z najkrótszych. Mahatma Gandhi uważał początkowe wersety Iśopaniszady za rdzeń hinduizmu, a dr T.M.P. Mahadevan (cytowany w: Saroj 1985, str. 175) uznawał te strofy za kwintesencję wedanty. Oto pierwszy werset, nauczający Jogi poznania:
iśāvāsyaṁ idaṁ sarvaṁ yat kiñcit jagatyāṁ jagat |
tena tyaktena bhuñjῑthā mā gṛdhaḥ kasya sviddhanam ||

[To wszystko – cokolwiek istnieje w tym zmieniającym się świecie – powinno być własnością Pana. Ciesz się tym [światem] dzięki wyrzeczeniu. Nie pożądaj niczego, bo czyjeż jest bogactwo?]

Tena tyaktena bhuñjῑthā: przyjemność dzięki wyrzeczeniu. Ciesz się, porzucając poczucie przywiązania i posiadania. Dlaczego? Ponieważ wszystko należy do Stwórcy, do Pana. Mā gṛdhaḥ: nie pożądaj i nie bądź chciwy. Kasya sviddhanam: Czyje jest bogactwo?Pana!

Porównajmy przytoczony wyżej werset z wersetem 8.1.10 Bhagawata-purany: ātmavāsyam idam sarvam…,w którym, miejsce Pana zajmuje Atman – nasze prawdziwe „Ja”, nasza Jaźń.

Drugi werset upaniszady Iśa naucza ścieżki karma-jogi, jogi bezinteresownego czynu:
kurvann eveha karmāṇi jijῑviṣecchataṁ samāḥ |
evaṁ tvayi nānyatheto’sti na karma lipyate nare ||

[Ten, kto pracując, wykonuje tylko swoje obowiązki, może pragnąć żyć sto lat. Nie ma dla ciebie innej drogi. Tylko tak żyjąc, nie będziesz stwarzał więzów karmana.]

Kurvann eveha karmāṇi….na karma lipyate nare: Kiedy podejmuje się pracę jedynie w celu wypełnienia swoich obowiązków, wtedy czyny nie wiążą człowieka. W jaki sposób wiec powinno się pracować? Pracując bez poczucia „to ja działam”, to „jest moje dzieło” itd. oraz ofiarowując każde działanie, a także jego owoce Panu. Działanie takie oczyszcza umysł i serce, i przygotowuje je na przyjęcie mądrości Jedni, o której mówi werset 7 upaniszady Iśa:
yasmin sarvāṇi bhūtāni ātmaivābhūd vijānataḥ |
tatra ko mohaḥ kaḥ śoka ekatvam anupaśyataḥ ||

[Czyż może ulegać złudzeniom bądź smucić się mędrzec, który wie, iż wszystkie istoty stały się nim samym i widzi wszystko jako Jednię?]

Kto poznał Jaźń, ten widzi Jaźń we wszystkim i wszystko widzi w Jaźni:
sarva-bhūta-stham ātmanaṁ sarva-bhūtāni cātmani |
ῑkṣate yoga-yuktātmā sarvatra sama-darśanaḥ ||
(Bhagawadgita 6.29)

[„W każdym stworzeniu Ja jestem i wszelkie stworzenie we mnie” – tak widzi skupiony w jodze, wszędzie to samo widzący.]

Ten sam motyw spotykamy w Asztawakra-gicie (3.5 i 6.4):
sarvabhūteṣu cātmānaṁ sarvabhūtāni cātmani.
[Jaźń we wszystkim i wszystko w Jaźni.]

A oto jest słynna formuła niedualistycznej doktryny wedanty: ekam evādvitῑya – „Jedno tylko, bez drugiego.”

Objaśniając na czym polega niedualizm, Iyer (Scorelle, 1999) podkreśla w komentarzach: Niedualizm nie oznacza, ze „druga rzecz” nie istnieje, ale że nie istnieje nic odrębnego od Ciebie. Umysł powinien wiedzieć, że jego natura jest taka sama, jak natura przedmiotów.

To samo wyraża Avadhūta-gῑta następująco:
sarvamātmaiva kevalam – „wszystko jest Jaźnią jedynie” (1. 15), a także: brahmaiva kevalaṁ sarvam – „Brahmanem jedynie jest wszystko” (1.45). Dwa te wersety stwierdzają realność i identyczność Brahmana i Atmana. Atman jest indywidualna Jaźnią immanentną, wiecznym świadkiem wszystkiego. Brahman jest Jaźnią transcendentną i uniwersalną.

Na zakończenie tej części naszych rozważań przedstawimy zaczerpnięty z Bhagawadgity (5.20) wizerunek osoby, ugruntowanej w poznaniu Jaźni:

Spoczywajac w Brahmanie, człowiek stały w mądrości, znawca Brahmana, nie cieszy się doznając przyjemności, ani też nie smuci się doznając przykrości.

I jeszcze dwa wersety Bhagawadgity, mówiące o Jedności, zrodzonej z prawdziwego Poznania:

„Wiele żywotów mając za sobą, człowiek w mądrości dojrzały, do Mnie przychodzi i mówi: ‘Wasudewa – wszechobecny Pan – jest wszystkim, prócz Niego nic nie istnieje’. Lecz człowieka tak duchem wielkiego spotyka się rzadko.” [16] (7.19)

„Lecz tych, którzy Mnie jednemu przynoszą swą cześć, w nic innego nie kierując myśli, tych zharmonizowanych ze Mną i w Jodze zjednoczonych, Ja sam obdarzam i chronię.”[17] (9.22)

Cztery cele w życiu człowieka. Czego naprawdę pragniemy?

Filozofia indyjska dzieli wszystkie cele, do jakich może dążyć człowiek na cztery obszerne kategorie: 1) kāma – przyjemność, 2) artha – bezpieczeństwo[18], 3) dharma – prawość, wartości moralne, 4) mokṣa – wyzwolenie duchowe. Klasyfikacja ta stanowi idealną infrastrukturę dla osiągania wszelkich ludzkich celów, co się w sanskrycie określa terminem puruṣārtha. Pierwsze trzy cele uważane są za cele materialne, natomiast czwarty – mokszę – uznaje się za cel duchowy, którego kulminacją jest poznanie Siebie/Jaźni. Według powszechnie w Indiach przyjętego poglądu, wszystkie ludzkie dążenia muszą ostatecznie prowadzić do jednego, najwyższego i ostatecznego celu, jakim jest duchowa wolność. Bez osiągnięcia tej duchowej wolności życie ludzkie pozostaje niespełnione, a poczucie spełnienia daje jedynie ta duchowa wolność. Dlatego materialne dokonania traktuje się tutaj jako pomocnicze cele podrzędne, natomiast wolność duchową uważa się za główny cel i ostateczne spełnienie ludzkiego życia.

Kamajest doznawaniem wszelkich rodzajów przyjemności, takich jak przyjemności zmysłowe, intelektualne i estetyczne. Artha to posiadanie bogactwa, mającego zapewnić bezpieczeństwo ekonomiczne, emocjonalne, socjalne itd. Dharma to wartości moralne, prawość, szlachetność. I na koniec moksza jest duchowym wyzwoleniem, wolnością od wszelkich ograniczeń i zależności. Zauważmy, że dharma jest podstawą dla pozostałych trzech celów, zapewniającą ich pomyślne osiągnięcie. Starożytni mędrcy bardzo zważali na to, by nasze szukanie przyjemności i bezpieczeństwa prowadzone było w duchu prawości.

Filozofia indyjska powiada, ze są to wszystko cele słuszne i prawowite. Przyjrzyjmy się, jak każdy z tych celów ma się do naszego celu najwyższego – ostatecznego spełnienia. Po pierwsze i przede wszystkim szukamy przyjemności. A jednak w końcu dochodzimy do przekonania, że przyjemność jest zbyt trywialna, by zaspokoić cała naszą istotę. Nawet najbardziej wyrafinowane i subtelne doznania, związane z muzyką bądź literaturą, z czasem tracą swa intensywność. „Przychodzi czas” – pisze Aldous Huxley (Huston 1991, str. 19) – „kiedy nawet myśląc o Szekspirze lub Beethovenie, pytamy: „czy to już wszystko?”.

Spójrzmy teraz na nasze dążenie do powodzenia w świecie, sprowadzającego się do osiągania bogactwa, władzy i sławy. Choć mogłoby się wydawać, iż efekt owego dążenia jest bardziej trwały, aniżeli nietrwała przyjemność, to nadal nie jest on wolny od niszczącego działania czasu, ani też nie jest wolny od innych ograniczeń. Wszystko, co możemy osiągnąć, okazuje się w ostatecznym rachunku ograniczone i nietrwałe. Nawet ktoś, kto zdobył wszystko, co było do zdobycia, czuje przecież, że jednak stale czegoś mu brakuje. I w końcu każdy myślący człowiek przyznaje rację Simone Weil twierdzącej, iż „Nie ma na tym padole żadnego prawdziwego dobra, a wszystko, co się takim wydaje, jest skończone, ograniczone i przemijające; a kiedy przemija, wtedy odsłania nędzę człowieka w całej jej nagości”.

I nie musimy wcale aż tak krytycznie patrzeć na tę przygnębiającą sytuację egzystencjalną człowieka, by zgodzić się z Arturem Schoppenhauerem (1788-1860), iż „…Nie wygląda na to, aby w biznesie, jakim jest życie, pokrywane były wszystkie wydatki”. Filozofia indyjska w następujący sposób objaśnia przyczyny tej surowej oceny kondycji ludzkiej przez Huxley’a, Weil i Schoppenhauera:

Powodem, dla którego uznajemy przyjemność, bogactwo itd. za niewystarczające do zaspokojenia wszystkich naszych dążeń jest fakt, iż szczęście, jakim darzą nas upragnione przedmioty w rzeczywistości nie mieści się w nich – nawet, jeśli się wydaje, że tak jest. Gdyby źródłem szczęścia były doznawane przedmioty, wtedy w kontakcie z tymi przedmiotami powinniśmy zawsze odczuwać takie samo zadowolenie. A przecież z własnego doświadczenia wiemy dobrze, że tak nie jest. W rzeczywistości jest tak, że w momencie, w którym łączymy się z obiektem naszego pragnienia, na krótką chwilę ustaje rozdrażnienie, frustracja, wywołana jego brakiem; i wtedy odczuwamy szczęście – tak długo, jak długo nie pojawia się u nas kolejne pragnienie. Owo odczuwane przez nas szczęście nie pochodzi z przedmiotu doznawania, lecz z naszego wnętrza. Śri Ramana Maharishi w Kim jestem? (odpowiedź 24) mówi o tym tak:

Szczęście jest prawdziwą naturą Jaźni; szczęście i Jaźń nie są różne (odrębne). Nie ma szczęścia w żadnym z przedmiotów świata. Z powodu naszej niewiedzy wyobrażamy sobie, że czerpiemy szczęście z przedmiotów. Kiedy umysł wychodzi na zewnątrz, do przedmiotów, to doświadcza cierpienia. Naprawdę jest tak, że gdy jego pragnienia zostają zaspokojone, wtedy powraca on do swego właściwego miejsca i doświadcza szczęścia, które jest w Jaźni.

Oto jest pierwszy powód, dla którego w ostatecznym rachunku uważamy osiąganie przyjemności, bogactwa itd. za nie w pełni satysfakcjonujące.

Drugi, ważniejszy powód jest taki, iż trzy cele ludzkiego żywota – kama (przyjemność), artha (bogactwo) i dharma (prawość, wartości moralne), są tylko celami pomocniczymi, prowadzącymi do celu głównego – mokszy (wyzwolenia) i z tej przyczyny inherentnie niesatysfakcjonującymi. Faktycznie zaś filozofia indyjska uważa je za przyczyny naszych więzów. A jednak czwarty cel ludzkiego żywota – duchowe wyzwolenie – postuluje wolność od więzów i ograniczeń trzech pierwszych celów! W pierwszej chwili wygląda to na stwierdzenie absolutnie nie do przyjęcia. Ale niekoniecznie. Przyjrzyjmy się temu uważniej. Dążenie do przyjemności, bezpieczeństwa, jakie daje bogactwo, oraz prawości stwarza dwa rodzaje więzów:

Przede wszystkim, kiedy przedmiot naszego pragnienia znajduje się w naszym posiadaniu, może pojawić się u nas obawa jego utracenia. Poza tym, kiedy upragnionego przedmiotu nie posiadamy, czujemy pustkę i samotność. Tęsknię do obiektu, gdy go nie posiadam; a gdy go już posiądę, wtedy tęsknię do tego, by się odeń uwolnić. Zatem nie mogę być tak całkowicie pewien, czy rzeczywiście go pragnę. W obu przypadkach mam problem. Oto jest prawdziwa kondycja człowieka, którą filozofia indyjska określa terminem saṁsāra.

Kiedy już uświadomimy sobie, że trzy pierwsze cele nas nie satysfakcjonują, wtedy staramy się dociec, czy istnieje jeszcze coś poza tymi ograniczonymi i nietrwałymi osiągnięciami przyjemności, bogactwa itd. Filozofia indyjska twierdzi, że uznajemy te rzeczy za niezadawalające, gdyż tym, czego naprawdę w głębi naszej istoty stale szukamy jest trwała wolność od wszelkich ograniczeń i zależności. Innymi słowy byliśmy nieświadomie i pośrednio zaangażowani w szukanie mokszy, duchowej wolności. I w tym miejscu rozpoczyna się nasze prawdziwe poszukiwanie pełni Bytu, nieograniczonego Poznania i bezgranicznego Szczęścia. A wolność ta – dodaje czym prędzej filozofia indyjska – w rzeczywistości nie jest związana z żadnym obiektem naszych pragnień.

Na ostatnim etapie naszych poszukiwań spełnienia – który według filozofii indyjskiej ma być poszukiwaniem wyzwolenia – zmierzamy do uwolnienia się od zależności od trzech naszych wcześniejszych dążeń – kamy, arthy i dharmy.

Dzięki poznaniu samego siebie wchodzimy w taki stan świadomości, w którym obecność obiektów doznawania przestaje mieć dla nas znaczenie.

Refleksje końcowe

W upaniszadzieMundaka uczeń zwraca się do nauczyciela z pytaniem: „Czcigodny panie! Co jest tym, co gdy poznamy, wszystko staje się nam znane?

Poprzez proces zwany neti, neti – „nie to, nie to”, to znaczy poprzez poznanie nierealności pięciu elementów, czyli ziemi, wody, ognia, powietrza i przestrzeni dochodzi się najpierw do stwierdzenia ostatecznej realności Brahmana. A poprzez wnikanie w treść wielkich powiedzeń upaniszadowych, takich jak aham brahma asmi – „Ja jestem Brahmanem” – dochodzimy do poznania rzeczywistości naszej własnej istoty, Jaźni, czyli Atmana. W końcu zaś teksty upaniszad potwierdzają identyczność Brahmana, czyli Absolutu, z Atmanem, czyli Jaźnią poprzez twierdzenia takie, jak tat tvam asi – „Ty jesteś Tym”. Tak jak kiedy pozna się grudkę gliny, wtedy z łatwością rozpoznaje się wszystkie przedmioty wykonane z gliny, tak też kiedy pozna się Brahmana-Atmana, wtedy wszystko inne staje się również poznane, bo Brahman-Atman jest Istotą, Podstawą i Substratum wszystkiego.

Autor Awadhuta-gity powiada zaś:
Zaprawdę powiadam wam, że istotą i treścią nauk wedanty jest ta oto wiedza, ta wiedza najwyższa, która głosi, że naturą moją jest niemająca formy, wszystko przenikająca Jaźń; że jestem zawsze wolną, wieczną, czystą i świadomą Jaźnią (nitya-mukta-śuddha-buddha-ātmā). I że jestem zawsze tożsamy z Brahmanem, Absolutem.

„…Zaiste nie ma takiego czasu” – powiada niezrównany Śankara w swym komentarzu do Brahmasutr – „…w którym dusza nie byłaby jednią z Brahmanem”.

Ostateczna nauka wedanty jest więc następująca:
Poznaj, kim jesteś. Poznaj, że jesteś Świadomością Czystą i Absolutną i bądź wolny!

A takie poznanie jest urzeczywistnieniem naszej prawdziwej natury – Jaźni.


[1] Sanskr. śaṁkara = dosł. „czyniący powodzenie, dobroczynny”, także jedno z imion boga Śiwy, funkcjonujące w Indiach jako popularne imię męskie. (przyp. tłum.)

[2] Sanskr. brahman = dosł. „wzrost”, „rozszerzanie się”, „ewolucja’, „rozwój”. Rzeczownik utworzony od pierwiastka czasownikowego bṛh = „wzrastać”, „powiększać się”.

[3] Dosł. „najwyższe miejsce”.

[4] Pięć elementów to ziemia, woda, ogień, powietrze i przestrzeń. Według większości systemów filozofii indyjskiej elementy te tworzą strukturę całej materialnej egzystencji.

[5] Śruti – dosł. „słuchanie”. Termin ten odnosi się do Wed oraz innych świętych tekstów hinduizmu, objawionych przed wiekami starożytnym mędrcom, pogrążonym w głębokiej medytacji.

[6] Przełożył Stefan Ziembiński.

[7] Palec wskazujący dotyka kciuka, pozostałe trzy palce wyprostowane.

[8] Przełożył Stefan Ziembiński.

[9] Avidyā znaczy „niewiedza”; chodzi tutaj o niewiedzę co do naszej prawdziwej natury, czyli naszej istoty. Poznanie siebie jest usunięciem tej niewiedzy.

[10] Przełożyła Maria Mariola Wüthrich-Sarnowska, Asztawakra-gita, Tajemnice poznania, PWN, 2005.

[11] Przełożyła Wanda Dynowska.

[12] Przełożyła Wanda Dynowska.

[13] Przełożyła Wanda Dynowska.

[14] Przełożył Stefan Ziembiński.

[15] Przełożyła Marta Kudelska.

[16] Przełożyła Wanda Dynowska

[17] Przełożyła Wanda Dynowska.

[18] Sanskrycki wyraz artha znaczy „rzecz”, „bogactwo”. W tym kontekście bogactwo samo w sobie nie jest celem, lecz wg autora eseju ma zapewnić bezpieczeństwo. (przyp. tłum.)

Zostaw komentarz