7. Widźńana-wada – Biblioteka Jogi

Chandradhar Sharma;
CRITICAL SURVEY OF INDIAN PHILOSOPHY, rozdział VII

Tłumaczenie z języka angielskiego: Stefan Ziembiński

1. Wprowadzenie

Podobnie jak wyznawcy śunja-wady, nazywani śunja-wadinami, znani byli również jako madhjamikowie (mādhyamika), gdyż trzymali się środkowej ścieżki, tak też i wyznawcy widźńana-wady, nazywani widźńana-wadinami, znani byli również jako joga-aćarowie (yogācāra), gdyż podkreślali znaczenie Jogi jako środka, prowadzącego do osiągnięcia czystego poznania (bodhi), będącego jednym z dziesięciu stopni, jakie miał pokonać bodhisattwa, by stać się buddą.

Przyjmuje się powszechnie, że założycielem szkoły widźńana-wady był Asanga (Asaṅga). MM. Pt. Hara Prasad Śastri zwrócił uwagę na to, iż to Majtreja-natha (Maitreyanātha) był rzeczywistym założycielem tej szkoły.[1] Ale nawet jego nie możemy uznać za założyciela, ponieważ, jak zauważyliśmy wcześniej, wzmianki o tej doktrynie znajdujemy już w Lanka-awatara-sutrze (Laṅkāvatarasūtra) oraz u Aśwaghoszy (Aśvaghoṣa). Zaś Majtreja-natha był pierwszym, który ją przedstawił w postaci usystematyzowanej. Należna mu sława została przyćmiona przez osobę jego uzdolnionego ucznia, Asangi. Swój zenit osiągnęła widźńana-wada w pracach Wasubandhu (Vasubandhu), młodszego brata Asangi, który jako jedyny uhonorowany został tytułem ‘Drugiego Buddy’.[2]

W traktacie pt. Mahāyānābhdharmasaṅgῑti-śāstra wymienia Asanga siedem głównych zalet mahajany:[3]

Mahajana jest całościowa [wszechstronna, kompletna].
Promieniuje miłością do wszystkich istot.
Oferuje szerokie spojrzenie intelektualne poprzez odrzucenie ostatecznej realności przedmiotu i podmiotu i przyznanie realności samej tylko świadomości.
Jej ideałem świętego jest Bodhisattwa, posiadający cudowną energię duchową i pracujący na rzecz zbawienia wszystkich istot.
Mahajana utrzymuje, iż Budda, dzięki swym doskonałym umiejętnościom (upāya-kauśalya) nauczał ludzi stosownie do ich indywidualnych możliwości poznawczych.
Jej celem najwyższym jest stan buddy, który można osiągnąć pokonując kolejno dziesięć stopni etapu bodhisattwy.
Budda jest w stanie zaspokoić potrzeby duchowe wszystkich istot.

W innym z kolei traktacie, pt. Mahāyānasaṁparigraha-śāstra, wymienia Asanga dziesięć istotnych cech szkoły jogaćarów (yogācara):

Ālayavijñāna jest immanentna wszystkim istotom.
Istnieją trzy rodzaje poznania: iluzoryczne, względne i absolutne.
Świat przedmiotowy oraz podmiotowe ego są tylko przejawami uniwersalnej świadomości (ālaya).
Podkreśla się znaczenie sześciu doskonałości.
Aby osiągnąć stan buddy musimy pokonać dziesięć stopni etapu bodhisattwy.
Mahajana znacznie przewyższa hinajanę, która jest indywidualistyczna, samolubna i wąska i która błędnie pojęła naukę Buddy.
Celem jest zjednoczenie z dharmakają (dharmakāya), czyli z ciałem czystego istnienia Buddy poprzez bodhi (bodhi), czyli poznanie.
Dualizm podmiotu i przedmiotu powinien zostać przekroczony i powinno się osiągnąć jedność z czystą świadomością.
Z najwyższego punktu widzenia nie ma absolutnie żadnej różnicy pomiędzy samsarą (saṁsāra) i nirwaną (nirvāṇa); a nirwana powinna zostać urzeczywistniona tu i teraz poprzez wszechogarniającą tożsamość [identyczność] (samatva) oraz odrzucenie wielości [różnorodności] (nānātva).
Rzeczywistość to dharmakaja, czyli ciało buddy [zbudowane z] czystego istnienia, będące jednocześnie czystą świadomością. Z punktu widzenia samsary przejawia się ono jako nirmana-kaja (nirmāṇakāya), czyli ciało stawania się, a z punktu widzenia nirwany jako sambhoga-kaja (saṁbhogakāya), czyli ciało szczęśliwości.

2. Lanka-awatara-sutra

Jak już wcześniej stwierdziliśmy, Aśwaghosza identyfikował tathatę (tathatā) z bodhi, czyli alajawidźńaną, a tę ostatnią z tathagata-garbhą (tathāgatagarbha). To samo czyni też Lanka-awatara.

Lanka-awatara twierdzi mianowicie, że z wyjątkiem świadomości, wszystkie dharmy są nierealne. S a m a t y l k o ś w i a d o m o ś ć stanowi niezłomną prawdę, głoszoną przez Buddę. Wszystkie trzy światy (kāma, rūpa i arūpa), czyli światy materii, formy i nie-formy są rezultatem procesu myślowego (vikalpa), czyli powiązań myśli. Żadne zewnętrzne obiekty nie istnieją realnie. Wszystko, co istnieje, jest świadomością.[4]

Choć może się czasem wydawać, że Lanka-awatara skłania się ku doktrynie niedojrzałego [prymitywnego] subiektywizmu, to w rzeczywistości zawiera głębsze przemyślenia, które zabraniają nam wyciągania takiego wniosku. Świat zewnętrzny nie jest wytworem indywidualnej świadomości, bądź indywidualnego umysłu, lecz jest wytworem świadomości absolutnej (ālaya czyli tathāgatagarbha). Nieporozumienia pojawiają się wskutek swobodnego używania przez autora Lanka-awatara-sutry terminów: manas, citta i vijñāna.

Lanka-awatara-sutra dzieli świadomość najpierw na świadomość indywidualną (pravṛttivijñāna) i absolutną (ālayavijñāna).[5] Tę pierwszą dzieli się jeszcze potem na siedem widźńan. Zalicza się do nich sześć widźńan sarwasti-wadinów (cakṣu, ghrāṇa, śrotra, jihvā, i kāya – widźńany, stanowiące pięć rodzajów poznania zmysłowego plus mano-widźńanę (manovijñāna) czyli zwykłą świadomość oraz dodatkowo siódmą, zwaną kliszta-mano-widźńaną (kliṣṭamanovijñāna), będącą świadomością ciągłą [ciągłością świadomości]. Jest ona czymś pośrednim pomiędzy szóstą manowidźńaną i alają. Pierwszych pięć widźńan daje nam wyobrażenie przedmiotu, a raczej jego o d c z u w a n i e. Dzięki szóstej widźńanie przedmiot może zostać p o m y ś l a n y. Dzięki manasowi (kliṣṭamanovijñāna) przedmiot zostaje u ś w i a d o m i o n y. A u podstawy tego wszystkiego tkwi ‘syntetyczna jedność apercepcji’ zwana cittą (citta), czyli alają (ālaya).[6]

Przyjmuje się powszechnie, że alajawidźńana jest stale zmieniającym się strumieniem świadomości. Lecz Lanka-awatara powiada, iż jest to s t a ł y, n i e ś m i e r t e l n y i n i g d y n i e z m i e n i a j ą c y s i ę m a g a z y n ś w i a d o m o ś c i, który jest podstawą [podłożem] oczywistej dwoistości podmiotu i przedmiotu. Twierdzi się, że jest to jedyna [sfera], która przekracza dualizm podmiotu i przedmiotu (grāhya-grahaka-visaṁyukta), która jest ponad stwarzaniem, trwaniem i ginięciem (upada-sthiti-bhaṅgavarjya) i ponad wszelką wielością wyobrażeń (vikalpa-prapañca-rahita) i która może zostać bezpośrednio osiągnięta poprzez czyste poznanie (nirābhāsa-prajñā-gocara).[7] Siłą stwórczą jest nie mająca początku, wywołana w alaji przez niewiedzę tendcencja do przejawienia samej siebie jako [jednocześnie] podmiotu i przedmiotu. Miejscem (aśrama) oraz przedmiotem (viṣaya) tej tendencji jest sama alaja jako taka. Proces stwórczy jest zatem rezultatem bezpoczątkowej tendencji, wywołanej przez niewiedzę i prowadzacej do wielości (anādikāla-prapañca-dauṣṭhalyavāsanā).[8] Indywidualne świadomości (pravṛtti-vijñāna) są przejawieniami alaji. Nie są one ani identyczne z alają, ani od niej różne. W taki sam sposób grudka ziemi nie jest ani identyczna, ani różna od atomów ziemi, a złota ozdoba od złota. Jeśli owe indywidualne świadomości byłyby z alają identyczne, to wówczas ich zniszczenie równałoby się zniszczeniu alaji; jeśli zaś byłyby od niej różne, to nie mogłyby się z niej wyłonić.[9] Alaja jest oceanem; indywidualne świadomości są falami na jego powierzchni. Jak fale, poruszane wiatrem, tańczą na powierzchni oceanu, tak też różnorakie indywidualne świadomości, poruszane wiatrem przedmiotów, wytworów niewiedzy, tańczą na alaji. [10] Fale nie są ani identyczne z oceanem, ani od niego różne; podobnie indywidualne świadomości nie są ani identyczne, ani też różne od świadomości absolutnej, czyli alaji. Wielość fal jest przejawieniem oceanu; różnorakie indywidualne świadomości są przejawieniem alaji. Ostatecznie pomiędzy indywidualnymi świadomościami i alają nie ma najmniejszej różnicy. To tylko dyskursywny intelekt porównuje alaję do oceanu, a indywidualne świadomości do fal. Z najwyższego punktu widzenia alaja jest niewyrażalna i przekracza wszystkie kategorie intelektu.[11]

Alaja nazywana jest również tathagata-garbhą (tathāgatagarbha), czyli łonem tathagaty, brzemiennym wszelkimi potencjami i pulsującym zalążkami wszystkich indywidualnych świadomości. Zdając sobie sprawę z tego, iż alaja bardzo przypomina Brahmana lub Atmana upaniszadów, autor Lanka-awatara-sutry sam zadaje sobie trud odróżnienia jej od Atmana nie-buddystów (tῑrthika): Mahamati pyta Bhagawana: …Nauczasz, Panie, iż tathagatagarbha jest samoświetlna (prakṛti prabhāsvara), absolutnie czysta (ādi-viśuddha), immanentna wszystkim istotom (sarva-sattva-deha-antar-gata), nieśmiertelna (nitya), niezmienna (dhruva), wieczna (śāśvata) i pełna szczęścia (śiva). Czyż nie jest ona tedy podobna do Atmana nie-buddystów? Bhagawan odpowiedział: …Nie, o Mahamati, tathagatagarbha nie jest podobna Atmanowi ponieważ przekracza wszelkie kategorie ograniczonej myśli (nirvikalpa), ponieważ nie jest ani afirmacją ani negacją, ani też jednym i drugim jednocześnie, nie jest też brakiem ich obu i ponieważ powinna ona zostać urzeczywistniona bezpośrednio w doświadczeniu duchowym (nirābhāsa-gocara); natomiast Atman prowadzi do eternalizmu, ponieważ skłania się ku afirmacji.[12]

3. Asanga

W swojej pracy zatytułowanej Mahāyāna-sūtrālaṅkāra-śastra[13] Asanga powiada jasno, iż Mahajana nie może zostać urzeczywistniona poprzez ujmujący relacje intelekt. Intelekt (tarka) opiera się na tekstach religijnych. Jest jedynie tymczasowy, a nie ostateczny, gdyż to, co dzisiaj wydaje się prawdą, jutro może okazać się nieprawdą, a to, co jeden uważa za prawdę, inni mogą uznawać za nieprawdę (niyata). Jest cząstkowy [fragmentaryczny], a nie wszechobecny ani wszechwiedzący, ponieważ nie może wiedzieć wszystkiego (vyāpi). Jest zjawiskowy [fenomenalny], a nie realny (sāṁvṛta). Prowadzi do niezadowolenia, pożałowania godnych dyskusji, nierozwiązywalnych antynomii i nędzy – „…Wiedza wzmaga smutek” (khedavān). Tylko ludzie nierozumni przywiązują się do intelektu (bālāśraya), który nie może dać nam Rzeczywistości.[14]

Asanga próbuje dowodzić, iż każda rzecz zjawiskowa [fenomenalna], będąc względną, jest też chwilowa. Wszystko, co powstaje w wyniku przyczyn i uwarunkowań, jest z konieczności chwilowe. Jeśli nie byłoby chwilowe, w ogóle by nie zaistniało. Moment poprzedzający jest przyczyną momentu następującego. Jeśli rzecz byłaby permanentna [trwała, wieczna], to jakżeby mogła przestać istnieć? Pisma twierdzą także, iż samskary przychodzą do istnienia i giną w każdym momencie. I jeszcze: jeśli rzecz wytworzona [stworzona] staje się potem wieczna, to czy staje się taka sama z siebie, czy też dzięki innej przyczynie? Nie może być wieczna sama z siebie, gdyż potem przestaje przecież istnieć. A jeśli nie jest wieczna sama z siebie, to jakże mogłoby cokolwiek innego taką ja uczynić? Zmiana jest prawem w tym wszechświecie. Przedmioty zewnętrzne nie istnieją poza umysłem. Empiryczne ego również jest nierzeczywiste. Rzeka płynie bez przerwy i w każdym momencie napływa świeża woda. W palącej się lampie płomienie następują kolejno po sobie nieustannie. Nie ma na tym świecie nic, co nie byłby chwilowe.[15]

Trzeba jednak pamiętać o tym, że według Asangi i Wasubandhu chwilowy jest tylko świat zjawiskowy [fenomenalny]. Chwilowość w żaden sposób nie dotyka Rzeczywistości, która jest ponad wszelkimi kategoriami.

Widźńanawadinowie przeczą ostatecznej realności empirycznego „ja”, czyli ego. Wszelka niedola i wszelkie cierpienie pochodzą z fałszywych [błędnych] pojęć [myśli] „ja” i „moje”. Jeśli jaźń nie istnieje realnie, to jakże można o niej mówić jako o widzącym, poznającym, działającym, lub doznającym? Kiedy Budda nauczał o istnieniu jaźni, czynił to tylko po to, by przyciągnąć ludzi prostych i zachęcić ich do czynienia dobra i powstrzymywania się od zła. W rzeczywistości ego nie istnieje. Gdyby rzeczywiście istniało, wtedy możliwe byłoby wyzwolenie bez wysiłku lub nie byłoby w ogóle żadnego wyzwolenia. Pojęcie ego wypływa z nie mającej początku niewiedzy i powinno zostać pokonane.[16]

Trzeba jednak pamiętać o tym, że zarówno Asanga, jak i Wasubandhu za nierealne uznają jedynie empiryczne „ja”, czyli ego. Czysta świadomość, czyli jaźń powszechna, jest przez nich nie tylko uznawana, lecz także uważana za jedyną Rzeczywistość. Jest ona ze swej natury samoświetlna; wszelkie zanieczyszczenia są przygodne.[17] Rzeczywiste, twierdzi Asanga, jest ze swej natury niedwoiste. Nie jest ani istniejące, ani nieistniejące, ani afirmacją, ani negacją, ani jedno, ani liczne, ani nie wzrasta ani się nie zmniejsza, ani czyste, ani nieczyste, ani tworzeniem, ani niszczeniem. Jest ponad niewiedzą i ponad intelektem.[18]

Ego nie jest ani rzeczywiste, ani nierzeczywiste, ani też jednocześnie rzeczywiste i nierzeczywiste. Jest jedynie iluzją [błędem, błędnym poznaniem] (bhrama). Zatem wyzwolenie jest tylko zniszczeniem iluzji, czyli niewiedzy.[19] Jakże nieszczęśliwie się złożyło że ludzie, którzy poznają bezpośrednio prawdę zależnego powstawania (pratitya samutpāda) zapominają o niej i uciekają się do tak zwanego niezależnego ego! Jakże głęboko zakorzeniona jest zmieniająca człowieka w kompletnego głupca i rzuca nim niczym piłką od afirmacji do negacji i z powrotem od negacji do afirmacji! Czym jest owa niewiedza, która zasłania prawdę i sprawia, ze człowiek albo istnieje, albo nie istnieje? Prawdę mówiąc, między więzami i wyzwoleniem nie ma żadnej różnicy. A jednak, z naszego zjawiskowego [względnego] punktu widzenia powtarzamy stale, że dzięki dobrym uczynkom i prawdziwemu poznaniu można zatrzymać kołowrót wcieleń i osiągnąć wyzwolenie.[20] Bodhisattwa najpierw zdaje sobie sprawę z tego, że zewnętrzne przedmioty są wytworami wyobraźni, a istnieje tylko umysł. Potem dociera do niego iż indywidualny umysł jest takim samym wytworem wyobraźni, jak przedmioty zewnętrzne. W ten sposób strząsając z siebie wszelki dualizm, dochodzi bezpośrednio do Absolutu, będącego jednością i podłożem wszystkich zjawisk (dharmadhātu).[21]

Najwyższa rzeczywistość, w której rozpuszczają się wszystkie kategorie, usuwa całkowicie defekty intelektu, tak, jak silny lek usuwa działanie trucizny. [22] Stając się jednią z Rzeczywistością, bodhisattwa osiąga ostatni stopień kontemplacji (caturtha-dhyāna, turῑya) i odtąd stale już przebywa w wiecznej szczęśliwości Brahmana.[23] Staje się w pełni zdolny do działania na rzecz prawdziwego wyzwolenia ludzkości, podobnie jak ptak, kiedy już wyrosną mu mocne skrzydła, staje się zdolny do wysokich lotów. [24]

Kiedy naczynie, zawierające wodę zostaje rozbite, nie ujrzy się już w nim odbicia księżyca. Podobnie nie da się ujrzeć odbicia Buddy w nieczystym człowieku.[25] Lecz poznawszy ostateczną nierealność ego oraz dharm, i uświadomiwszy sobie, iż Rzeczywistość jest w istocie niedwoista, mądry człowiek będzie w stanie ją objąć rozpoznając ja jako czystą świadomość. Gdy to nastąpi, nawet to poznanie zostanie przekroczone i ten nie dający się opisać stan nazywany jest Wyzwoleniem. W tym stanie wszystkie pragnienia intelektu zostają zaspokojone, a wszystkie kategorie rozpuszczone. [26] Budda nigdy nie nauczał doktryny przemawiając, ponieważ ma być ona bezpośrednio urzeczywistniona przez czystą świadomość. [27] Wszystkie zjawiska zostają rozpuszczone w pełnym harmonii łonie rzeczywistości. „…żaden kształt nie jest na tyle podły, by Absolut nie mógł go ogarnąć.”[28] Wiedząc, że cały ten świat jest po prostu układem sił (saṁskāra), wiedząc, że ego, ani rzeczy zewnętrzne nie istnieją, wiedząc w końcu, że wszystko jest cierpieniem, człowiek mądry precz odrzuci zgubną egzystencję empirycznego ego i znajdzie schronienie w duszy powszechnej (mahatma).[29] Trzymając się prawidłowej drogi, rozumiejąc prawdziwą doktrynę o nierzeczywistości ego (nairātmya) i jasno pojmując znaczenie doktryny pustki (śūnyatā), człowiek oświecony przekracza indywidualną egzystencję i wchodzi w czystą duszę (śuddha-ātman), jednocząc się w ten sposób z duszą powszechną.[30] Owa dusza powszechna jest czystym istnieniem Buddy, nazywanym też duszą najwyższą (param atman).[31] Kolejne rzeki wpływają do oceanu, a ocean ani się tym nie cieszy, ani przez to nie wzrasta. Kolejni buddowie pogrążają się w Rzeczywistości, lecz Absolut ani się tym nie cieszy, ani przez to nie wzrasta. Cóż to za cud![32] Rozmaite rzeki, niosące najrozmaitsze wody i płynące przez najrozmaitsze krainy, nazywane są po prostu „rzekami”; a kiedy docierają do oceanu, stają się jednią z nim. Nikt już nie powie o nich „rzeki”, są bowiem oceanem. Podobnie rozmaite osoby, mające najrozmaitsze poglądy, nazywane są „ograniczonymi intelektami”, lecz kiedy zanurzą się w Budde, w Absolut, wtedy stają się jednią z nim, stają się Absolutem.[33]

Joga-aćarjowie podkreślają znaczenie rozmaitych ośrodków kultu (wihara) oraz poszczególnych stopni praktyki (bhūmi), które oczyszczają bodhisattwę, tak jak ogień oczyszcza złoto[34] i dzięki którym dyskursywny intelekt zostaje przemieniony w doświadczenie duchowe.

4. Vasubandhu: absolutyzm czystej świadomości

VASUBANDHU należał początkowo do szkoły sautrantików (sautrāntika), choć swą „Abhidharmakośę” napisał idąc za wzorem waibhaszików kaszmirskich, stanowiących gałąź hinajanistycznej szkoły sarwastiwady (sarvāstivāda).[35] W późniejszym czasie został „nawrócony” na widźńanawadę przez swojego starszego brata, Asangę. Ale nawet w jego napisanej wcześniej „Abhidharmakosi” widoczne są wpływy Mahajany. W Mahajanie termin „abhidharma” oznacza zarówno czyste poznanie, jak środki, do tego poznania prowadzące. Powiada się, że to, co przejawione [fenomenalne, zjawiskowe] jest jak woda w dzbanie, podczas gdy absolut jest jak ocean.[36] Intelekt zostaje przekroczony w ostatniej kontemplacji, w której kontemplujący staje się jednia z Rzeczywistym.[37] Owo czyste poznanie nazywane jest zarówno Śramanją (śrāmaṇya), jak i Brahmanją (brāhmaṇya).[38]

W części Viṁśatikā pracy pt. Vijñāpti-mātratā-siddhi, opatrzonej jego własnym komentarzem, Wasubandhu, odpierając zarzuty oponenta udowadnia, że przedmioty zewnętrzne nie istnieją poza myślą [umysłem]. W kolejnym tomie, Triṁśikā, w pełni rozwija swoją teorię.

Według Mahajany, powiada nam Wimśatika, żaden z trzech światów nie istnieje poza myślą. Umysł, myśl, świadomość i poznanie to synonimy. [39] Przedmioty zewnętrzne zależne są od myśli jak [złudny] widok włosów, unoszących się w powietrzu, lub jak widzenie podwójnego księżyca. Oponent twierdzi stanowczo, że gdyby przedmioty zewnętrzne nie istniały, to nie moglibyśmy liczyć na to, że będą umiejscowione w przestrzeni (deśa-niyāma) i w czasie (kāla-niyama), ani że utrzymany będzie swobodny przepływ strumienia świadomości (santānasya-aniyama), ani też nie moglibyśmy liczyć na możliwość skutecznego działania (kṛtya-kriyā), które następuje po rozpoznaniu przedmiotów zewnętrznych.[40] Jeśli powstają [w umyśle] odpowiedniki rzeczy bez obecności żadnych przedmiotów zewnętrznych, to jak się to dzieje, że przedmioty widzi się w konkretnym miejscu i w konkretnym czasie? I jak się to dzieje, że wszystkie osoby, a nie tylko jedna, obecne w tym konkretnym czasie w tym konkretnym miejscu, dostrzegają ten, a nie inny przedmiot? Jeśli rzeczy takie, jak pokarm, woda, ubranie, trucizna, czy oręż, widziane we śnie, są czystymi wytworami wyobraźni, pozbawionymi możliwości jakiegokolwiek oddziaływania, to nie znaczy to jeszcze, że prawdziwy pokarm i prawdziwa woda nie są w stanie zaspokoić głodu i pragnienia. Zatem przedmioty zewnętrzne muszą istnieć.[41]

Wasubandhu odpowiada: Te cztery okoliczności, przedstawione przez oponenta, wcale nie dowodzą niezależnego [od umysłu] istnienia rzeczy zewnętrznych, ponieważ okoliczności te spotykamy również w snach i w piekle, gdzie nie ma przedmiotów zewnętrznych. Również w snach rzeczy takie, jak ogrody, miasta, kobiety, mężczyźni etc. widziane sa w konkretnym miejscu i w konkretnym czasie, a nie we wszystkich miejscach i wszystkich czasach. Również skuteczne działanie obecne jest w snach, bowiem ryczący we śnie tygrys wywołuje u nas rzeczywisty strach i zaburza sen, a sny erotyczne mają realne konsekwencje w sferze fizycznej. Poza tym nie tylko jedna, ale wszystkie osoby, które za przyczyną swych złych postępków trafiają do piekła, widzą tę sama rzekę wydzielin etc. Istnieje zatem swobodny przepływ strumienia świadomości. A więc i w snach i w piekle wszystkie te cztery sprawy są obecne, choć nie ma tam przedmiotów zewnętrznych. Strażnicy piekielni nie mogą być realni, ponieważ nie dotyka ich cierpienie piekieł. Oponent przyznaje, że piekielni strażnicy są wytworami sił, pochodzących ze złych czynów osób, które trafiły do piekła. Lecz siła, skłaniająca do czynu (vāsanā), usytuowana jest w świadomości, natomiast rezultat czynu jest przez oponenta błędnie sytuowany poza świadomością. Jakże to możliwe? Dyspozycja, zarówno jak i rezultat czynu, muszą znajdować się w świadomości. Zatem świadomość jest jedyną rzeczywistością.[42]

Świadomość przejawia się zarówno w przedmiocie, jak i w podmiocie. Wyrasta z własnego nasienia, a potem objawia się jako zewnętrzny przedmiot. Dlatego Budda twierdził, że istnieją dwie podstawy poznania: wewnętrzna i zewnętrzna. Poprzez poznanie tej prawdy dochodzi się do uświadomienia sobie, że nie istnieje osobne ego [osobowość], ani że tak naprawdę nie ma żadnych przedmiotów zewnętrznych, jako że i jedno i drugie są tylko manifestacjami [przejawieniami] świadomości.[43]

Niewyrażalnej czystej świadomości, która ma być bezpośrednio urzeczywistniona przez buddów nie da się nigdy zanegować. Nie można jej ująć intelektem. Pojęcie czystej świadomości, pojmowane przez ograniczoną myśl przy pomocy kategorii „istnienia” jest również nierealne. Gdyby było realne, wtedy koncepcja intelektualna byłaby również realna, a to podkopałoby doktrynalne twierdzenie że istnieje jedynie czysta świadomość. Czystej świadomości nie da się ująć intelektem jako przedmiotu. Ale nie znaczy to, że czysta świadomość jako taka nie istnieje. Może ona zostać bezpośrednio urzeczywistniona w doświadczeniu duchowym, które przekracza dualizm podmiotu i przedmiotu. [44]

Wasubandhu odrzuca też inne argumenty oponenta. Percepcja zmysłowa, powiada Wasubandhu, nie może gwarantować istnienia przedmiotów zewnętrznych, ponieważ skupienie uwagi jest takie samo również we śnie i podczas widzenia podwójnego księżyca. Pamięć również nie może implikować percepcji przedmiotów zewnętrznych, a tylko ich uświadomienie. Oponent twierdzi z naciskiem, że jeśli nie byłoby różnicy pomiędzy stanami jawy i snu, wtedy nawet kiedy jesteśmy w pełni świadomi w stanie jawy, powinniśmy zdawać sobie sprawę, że przedmioty zewnętrzne nie istnieją – podobnie jak w czasie snu zdajemy sobie sprawę z tego, że przedmioty zewnętrzne są nierealne. Wasubandhu odpowiada na to, że dopóki się nie obudzimy, nie możemy wiedzieć, że widziane we śnie przedmioty są nierealne. Rzeczy, widziane we śnie, są dla śniącego równie realne, jak dowolna rzecz, widziana przez nas na jawie. Dopiero po przebudzeniu uświadamiamy sobie nierealność obiektów sennych. W podobny sposób ludzie przywiązani do świata drzemią w niewiedzy. Dopóki pozostają pod wpływem zauroczenia niewiedzą, nie zdają sobie sprawy z tego, że cały ten świat tak naprawdę nie istnieje. Dopiero kiedy obudzi się w człowieku prawdziwe poznanie, możliwe jest stwierdzenie faktu, iż Rzeczywistość jest czystą świadomością.[45] Intelekt nieuchronnie wplątuje się w dualizm. A dopóki nie zostanie pokonany dualizm podmiotu i przedmiotu, nie możemy osiągnąć Rzeczywistości.[46] Wasubandhu podsumowuje swą „Wimśatikę” stwierdzeniem, że wedle swej najlepszej wiedzy udowodnił, iż Rzeczywistość jest czystą świadomością. Ale ponieważ Rzeczywistośc ta sięga ponad dyskursywny intelekt, nie może być przezeń w pełni pojęta. Może zostać osiągnięta jedynie poprzez przekroczenie dualizmu podmiotu i przedmiotu, poprzez wyjście ponad wszelkie kategorie intelektu oraz poprzez objęcie czystej świadomości, a mówiąc prościej – poprzez stanie się buddą.

5. Absolut i jego przejawienia

W swym komentarzu do „Trimsiki” Sthiramati powiada nam, że Wasubandhu napisał ów traktat w celu ukazania prawdziwego znaczenia ostatecznej nierealności empirycznego podmiotu (pudgala-nairātmya) oraz przedmiotu (dharma-nairātmya). Istnieją dwa rodzaje niewiedzy. Pierwszy to kleśāvaraṇa [zasłona uciążliwości], prowadząca do wszelkiego rodzaju cierpień. Wywołana jest ona błędnym pojęciem o realności indywidualnego podmiotu. Drugi rodzaj niewiedzy to jñeyāvaraṇa [zasłona przedmiotu poznania], zasłaniająca prawdziwą naturę przedmiotów. Wywołana jest ona błędnym pojęciem o realności przedmiotów zewnętrznych. Celem „Trimśiki” jest zniszczenie [w czytelniku] tych dwóch rodzajów niewiedzy. Niektórzy filozofowie utrzymują, że również przedmioty zewnętrzne, podobnie jak świadomość, są absolutnie realne; jeszcze inni twierdza, że nawet świadomość, podobnie jak przedmioty zewnętrzne, jest tylko względna, a zatem nierzeczywista. Celem traktatu jest również obalenie tych dwóch skrajnych poglądów.

Niektórzy badacze utrzymują, że według Sunjawady również świadomość jest nierzeczywista. W ostatnim rozdziale wykażemy, że nie jest to prawdą. Ważne jest aby pamiętać, iż śunjawada głosi tylko nierealność indywidualnego podmiotu. W tym punkcie widźńanawada jest zgodna z poglądem śunjawady. Śunja-wada krytykuje samo-świadomośc, o ile oznacza ona „świadomość świadomości”. Ogień nie może sam się spalić. Ostrze miecza nie może samo siebie przeciąć. Czubek palca nie może sam siebie dotknąć. Świadomość świadomości prowadzi do nieskończonego regresu. Lecz śunja-wada potwierdza rzeczywistość czystej świadomości. Sam Nagardźuna identyfikuje swą wolną od świata tattwę (prapañca-śūnya-tattva) z bodhi (bodhi), czyli pradźnią (prajñā). Jeśli bodhi Nagardźuny, citta Arjadewy i bodhi-citta Śantidewy nie są Czystą Świadomością, czyli Samoświetlną jaźnia, która jest Absolutem, to czym innym mogłyby być?

Rzeczywistość, powiada nam Trimsika, jest czystą świadomością. Za przyczyną swej inherentnej mocy Rzeczywistość ta ulega trojakiej modyfikacji. Najpierw przejawia się jako alajawidźńana (ālayavijñāna), czyli wipaka (vipāka), będąca magazynem świadomości, w którym obecne są zalążki wszystkich zjawisk [fenomenów]. Potem ta powszechna świadomość przejawia się w dwóch formach. Po pierwsze przybiera postać indywidualnego podmiotu, czyli ego (manana lub kliṣṭa manovijñāna), a po drugie przejawia się w formie rozmaitych stanów mentalnych oraz w formie tak zwanych przedmiotów zewnętrznych (viṣaya-vijñapti). Poza tymi trzema modyfikacjami cały czas obecne jest trwałe podłoże wiecznej i niezmiennej Czystej Świadomości (vijñāna, lub vijñaptimātra).[47]

Trzeba nam też zwrócić uwagę na różnicę pomiędzy alają Lanka-awatara-sutry i alają Wasubandhu. Alaja-widźńana Lanka-awatary, która jest tożsama z tathagatagarbhą, czyli czystą cittą (świadomością), jest identyczna z widźńaptimatrą Wasubandhu. Obie są czystą świadomością, będącą trwałym podłożem wszelkich zjawisk [fenomenów], zarówno subiektywnych [podmiotowych], jak i obiektywnych [przedmiotowych] i ostatecznie przekraczającą dualizm podmiotu i przedmiotu. Natomiast alajawidźńana Wasubandhu jest tylko zjawiskową [fenomenalną] manifestacją tej czystej świadomości. Zawiera w sobie zalążki wszystkich zjawisk, zarówno podmiotowych, jak i przedmiotowych.[48] Jest to stale zmieniający się strumień świadomości, przypominający strumień wody.[49] Kiedy osiąga się stan buddy, cały ten potok zostaje zatrzymany.[50]

Indywidualny podmiot (kliṣṭamanovijñāna) ma oparcie w alaji i jest związany z czterema rodzajami uciążliwości – samo-pojmowaniem, samo-omamieniem, samo-zadowoleniem i samo-miłością.[51] Przestają one działać, kiedy zniszczone zostaje błędne pojęcie ego, a kategorie intelektu przekroczone.[52]

Trzecia modyfikacja, mająca postać przedmiotów [świadomości], czyli stanów mentalnych (mano-vijñāna) i tzw. przedmiotów zewnętrznych (viṣaya-vijñāna), która ujawnia się jako sześcioraka, występuje w dwóch rodzajach – jako czysta (kuśala) i nieczysta (akuśala) i związana jest z różnymi uciążliwościami (kleśa) i uciążliwościami wtórnymi (upakleśa).[53] Wymienione wyżej modyfikacje widźńany pozostają do alaji w takm samym stosunku, jak fale do oceanu (taraṅgānām yathā jale = jak fal w wodzie, karika 15).

Widzimy zatem, że zarówno podmiot, jak i przedmiot są tylko modyfikacjami alaji, która z kolei sama jest tylko modyfikacja czystej świadomości. W ten sposób dowiodło się, że czysta Świadomość jest jedyną Rzeczywistością.

6. Trisvabhāva

Parama-artha śunjawady zazywana jest przez widźńanawadę pariniṣpanna, a saṁvṛti śunjawady dzieli się jeszcze potem w widźńanawadzie na 2 kategorie, zwane para tantra i parikalpita. Pierwsza jest względna, a druga jest wytworem wyobraźni. Lanka-awatara powiada, że parikalpita jest czystym wymysłem, jak rogi zająca, syn bezpłodnej matki, niebiański kwiat, sen, miraż bądź widzenie podwójnego księżyca etc. Paratantra jest względna i zależna od przyczyn i uwarunkowań, wspiera się na dyskursywnym umyśle, i należy do dziedziny fenomenów. Pariniṣpanna[54] to paramārtha [najwyższa rzeczywistość], absolutnie realna, której podstawą epistemologiczną jest doświadczenie duchowe, przekraczające podmiotowo-przedmiotowy dualizm intelektu oraz wielość zjawisk. Nazywana jest ona rozmaitymi nazwami, takimi, jak: tathatā, tathāgatagarbha, ālayavijñāna, āryajñāna, samyagjñāna, lub prajñā.[55] Maitreyanātha również twierdzi, że parikalpita jest czystą imaginacją i jest absolutnie nierealna (atyanta-śūnya=ponad miarę pusta, niezmiernie pusta). Paratantra jest względna i ma oparcie w intelekcie (laukikagocāra), natomiast priniṣpanna jest absolutnie realnai i ma oparcie w bezpośrednim doświadczeniu duchowym (avikalpa- jñāna-gocara).[56] Asanga powiada, że wytwór wyobraźni to po prostu nazwa (nāma lub jalpa); to, co względne, jest również błędem (bhrānti); jest tylko pozorem (tasmin na tadbhāvaḥ=nie ma w nim istoty), jest uwarunkowane, bądź zjawiskowe (saṁvṛti), skażone dualizmem podmiotowo-przedmiotowym intelektu (grāhya-grahaka lakṣaṇa). Zarówno to, co jest wytworem wyobraźni, jak i to, co względne, są niewyrażalne, gdyż nie można powiedzieć o nich ani, że istnieja, ani, że nie istnieją. Nie są istniejące, gdyż nie istnieją w fakcie. Nie są nieistniejące, gdyż istnieją jako iluzja bądź zjawiska. Absolut, który jest również niewyrażalny, będąc ponad intelektem, jest jedyną rzeczywistością.[57] Wasubandhu zauważa również, że wytwory wyobraźni pochodzą wyłącznie z intelektu; natomiast to, co względne powstaje z przyczyn i uwarunkowań; Absolut zaś istnieje niezależnie, w sobie i przez siebie.[58] Wszystkie trzy aspekty Rzeczywistości są nissvabhāva [pozbawione własnej natury] w trzech różnych znaczeniach. Wytwór wyobraźni jest nissvabhāva, ponieważ jest absolutnie nierealny (choć istnieje jako nazwa lub iluzja); to, co względne jest nissvabhāva, ponieważ w ostatecznym [najwyższym] sensie nie istnieje, choć istnieje jako zjawisko; to, co absolutne jest nissvabhāva, ponieważ nie można tego określić żadną z kategorii intelektu (choć istnieje niezależnie i przez siebie, i może zostać bezpośrednio urzeczywistnione w doświadczeniu duchowym.)[59]

7. Abhūtaparikalpa

Podobnie śunjawadin, widźńanawadin również przestrzega nas przed nihilistycznym, błędnym pojmowaniem śunjaty. Śunjata nie jest negacją absolutną, ale negacją c z e g o ś w c z y m ś. Zanegować można tylko to, co zostało nałożone. To, co zostaje zanegowane, jest nierealne. Czysta świadomość, jako transcendentalna podstawa wszelkich zjawisk, jest jedyną Rzeczywistością, a wszystkie nałożone na nią zjawiska są nierealne. Jedyną tutaj różnicą pomiędzy poglądami widźńaniawadinów i śunjawadinów jest różnica stopnia. Pierwsi przedstawili jasny i szczegółowy raport, dotyczący omawianego zagadnienia, natomiast drudzy pozwolili sobie na pozostawienie pewnych większych lub mniejszych niedomówień. I na tym polega największa zasługa widźńanawady; gdyż wyjaśniła ona nieporozumienia nie pozostawiając pola dla ewentualnych błędnych interpretacji śunjaty. Widźńanawadinowie dokonali tego przy pomocy koncepcji zwanej abhūta-parikalpa [nieistniejące wyobrażenie], która to koncepcja, podobnie jak śunjata, odnosi się zarówno do fenomenu, jak i noumenu. W poprzednim rozdziale wyjaśniliśmy już, że śunjata, kiedy odnosi się do Absolutu, oznacza prapańća-śunjatę (prapañca-śūnyatā), czyli „samoistny Absolut, wolny od wszelkiej wielości konstrukcji myślowych”, natomiast kiedy odnosi się do fenomenów, oznacza swabhawa-śunjatę (svabhāva-śūnyatā), czyli „względny świat zjawiskowy, pozbawiony niezależnego istnienia.” Podobnie ma się rzecz z koncepcją abhuta-parikalpy. Kiedy odnosi się do Absolutu, oznacza „rzeczywistą, transcendentalna podstawę wszystkich nałożonych zjawisk” (abhūtasya parikalpo yasmin saḥ) [Ten, na którego [nałożone jest] wyobrażenie nieistniejącego]; kiedy zaś odnosi się do zjawisk, oznacza „zjawiskowy świat dwoistości przedmiotu i podmiotu, przejawiony przez stwórczą energię alaji, [czyli] stwórczej świadomości” (abhūtasya parikalpo yasmāt saḥ) [Ten, od którego [pochodzi] wyobrażenie nieistniejącego]. Terminu abhūta-parikalpa używa się zwykle dla oznaczenia alajawidźńany, stwórczej świadomości, która przejawia się dzięki swej własnej mocy – bezpoczątkowej i transcendentalnej Niewiedzy – jako zjawiskowy świat dualizmu podmiotowo-przedmiotowego. Nazywana jest ona również wikalpą (vikalpa, energia, tworząca myśl) oraz paratantrą (paratantra, to, co jest uwarunkowane przyczyną, względne). Identyfikowana ze swą treścią, ta sfera świadomości jest względna; postrzegana jako istota, jest Absolutem. Absolut jest jednocześnie immanentny i transcendentny w stosunku do zjawisk. Abhuta-parikalpa jako alaja jest względna; jest ogniwem, łączącym Rzeczywiste z nierzeczywistym – jej istota jest rzeczywista, jej treści są nierealne. Termin abhuta-parikalpa używany jest również dla oznaczenia wszystkich trzech swabhaw (svabhāva), czyli poziomów egzystencji, w trzech różnych znaczeniach. Absolut (pariniṣpanna) jest abhuta-parikalpa w tym sensie, że jest transcendentalną, niedwoistą, podstawową rzeczywistością, całkowicie wolną od wszelkiej dwoistości, nie wplątana w nałożenie, lecz godzącą się na to, by pośrednio owo nałożenie na siebie przyjąć (abhūtasya parikalpo yasmin saḥ). To, co względne (paratantra), jest abhuta-parikalpa w znaczeniu stwórczej świadomości, która funkcjonuje jako immanentna podstawa, stwarzająca zjawiskowy świat dualizmu podmiotowo- przedmiotowego, i czyni to swą własną mocą (abhūtasya parikalpo yasmāt saḥ). Wytwór wyobraźni (parikalpita) jest abhuta-parikalpa w znaczeniu podmiotowo-przedmiotowej dwoistości, która została nałożona (abhūtaścāsau parikalpitaḥ) [To, co nieistniejące i wyobrażone.] Wszystkie indywidualne podmioty, tak samo, jak i przedmioty, uważane są tutaj za wytwory wyobraźni (parikalpita).[60] Ich podstawa, czyli immanentna alaja, uważana jest tutaj za rzeczywistość względną (zależną od innego, para tantra).[61] Transcendentalna, podstawowa rzeczywistość, w której alaja jest ogołocona ze wszelkich przypadłości, a zatem przekroczona (āśrayaparāvṛtti), jest rzeczywistością absolutną (pariniṣpanna).[62]

Kiedy już dochodzi do uświadomienia sobie nierealności przedmiotów zewnętrznych, powiada Wasubandhu, wtedy indywidualny podmiot staje się również nierealny, ponieważ podmiot i przedmiot są ze sobą skorelowane, i jeden nie może istnieć bez drugiego. Kiedy dualizm podmiotu i przedmiotu zostaje pokonany, wtedy wkracza się w pełne harmonii łono Absolutu.[63] Dopóki indywidualna świadomość nie urzeczywistni swej podstawowej jedności z czystą świadomością, dopóty intelekt będzie kontynuował podtrzymywanie dualizmu podmiotowo-przedmiotowego.[64] W najwyższym sensie nawet zdanie: „Rzeczywistość jest Czystą Świadomością” jest także nierealne, ponieważ pochodzi z nierealnego intelektu. Intelekt nie jest w stanie uchwycić Rzeczywistości przy pomocy swych kategorii istnienia. Ale nie powinno to oznaczać, że Rzeczywistość jako taka nie istnieje, ponieważ może ona zostać bezpośrednio ujęta w doświadczeniu duchowym, przekraczającym dualizm podmiotu i przedmiotu. Intelekt chciałby schwytać Rzeczywistość tak, jak chwyta przedmioty, a tego zrobić nie może.[65] Owa Czysta Świadomość przekracza zarówno intelekt, jak i wszystkie jego kategorie, wraz z całą wielością fenomenalnego świata. Jest Czystym i Nieskalanym Istnieniem (anāsravo dhātuḥ); jest ponad ograniczoną myślą (acintya); jest Dobrem (kuśala); jest Wieczna (dhruva); jest Pełna Szczęścia (sukha); jest Wyzwoleniem (vimukti); dla buddy jest jego Ciałem Czystego Istnienia (dharmakāya).[66]

8. Ocena ogólna

Przyjmuje się powszechnie, że widźńana-wada jest niedojrzałym, prymitywnym subiektywizmem, który neguje realność przedmiotów zewnętrznych i uważa je za projekcje momentalnych widźńan (aktów świadomościowych?), że neguje ona istnienie Jaźni, oraz, że wyznaje ona pogląd, iż nie istnieje nic oprócz momentalnych idei, co miałoby oznaczać, że głosi ona doktrynę ciągłego przepływu oraz, że według widźńana-wady Rzeczywistość jest tylko chwilową, indywidualną świadomością (vijñāna). Mamy niezbitą pewność, że wykład nasz okaże się ciosem śmiertelnym dla tych i im podobnych, błędnych poglądów. W żadnym ze standardowych dzieł widźńana-wady nie napotykamy ani jednej z wyżej wymienionych doktryn. Jest wielką ironią losu fakt, iż śunja-wadę oskarża się o nihilizm, oraz że widźńana-wada, będąca absolutnym idealizmem, mogła zostać potępiona jako subiektywizm głoszący doktrynę powszechnego przepływu.

Wykazaliśmy jasno, że przyjęcie doktryny momentalności jest w widźńana-wadzie ograniczone jedynie do fenomenów. I w tej właśnie sferze momentalność została przez nas wyeksponowana. Lecz przecież momentalność nawet nie dotyka Rzeczywistości. Prawdę mówiąc, Rzeczywistość przekracza wszystkie kategorie intelektu. Nie jest ani momentalna, ani permanentna. Ale z fenomenalnego punktu widzenia musimy ją uznać za wieczną, nieśmiertelną i stałą podstawę wszystkich momentalnych fenomenów. Wykazaliśmy również, że tylko empiryczne „ja”, czyli indywidualny podmiot, czyli ego, widźńana-wada uważa za nierzeczywiste. Z drugiej strony podkreślaliśmy dobitnie realność samej tylko czystej świadomości, nazywanej różnymi nazwami: alajawidźńana (Lanka-awatara-sutra), tathagatagarbha, cittamatra, widźńaptimatra. Czysta świadomość przekracza zarówno dualizm podmiotu i przedmiotu, jak i wielość zjawisk. Jest tożsama z samoświetlną Jaźnią.

Nie możemy nazywać widźńana-wady subiektywizmem. To nie indywidualna świadomość (kliṣṭa manovijñāna), połączona z funkcjonalnymi ideami (pravṛtti-vijñāna) stwarza zewnętrzny świat. Zewnętrzny świat uważa się za przejawienie bądź modyfikację Absolutnej Świadomości. Kiedy widźńana-wada twierdzi, że zewnętrzny świat jest nierealny, to chce przez to powiedzieć, że nie istnieje on niezależnie od świadomości, oraz, że nie istnieje on poza świadomością. To prawda; stany snu i jawy zostały tutaj postawione na równym poziomie. Ale nie możemy zapominać o tym, że parikalpita została odróżniona od paratantry. W ostatecznym sensie obie są jednakowo nierealne i obie istnieją wewnątrz świadomości. Nie są w stanie przełamać nienaruszalnego kręgu świadomości. Podmiot i przedmiot tańczą w tym kręgu, którego nie mogą przekroczyć. O b i e k t y w n o ś c i zewnętrznego świata bynajmniej się nie neguje. Przedmioty jawią się jako o b i e k t y podmiotowi, który je postrzega. Ale ich obiektywność nie wydobywa się na zewnątrz świadomości, ponieważ odróżnienie podmiotu i przedmiotu znajduje się w samej świadomości jako takiej, która przecież ostatecznie przekracza dualizm pomiotu i przedmiotu. Świadomość jest immanentna we wszystkich zjawiskach i jest także trwałą, transcendentalną podstawą wszelkich zjawisk.

M.M. Pt. Vidhuśekhara Bhattacarya zwrócił uwagę na interesującą kwestię. Powiada on mianowicie, że czysta świadomość Wasubandhu nie jest absolutnie trwała [wieczna] (kuṭastha-nitya), lecz tylko względnie trwała (āpekṣika-nitya). Pt. Bhattacarya wprowadza wiec rozróżnienie pomiędzy „absolutnie trwałym” i „względnie trwałym”. Pierwsze określa mianem nitya, drugie – dhruva. Twierdzi ponadto, że Wasubandhu (Triṁśikā, karika 30) dla określenia swej widźńapti-matry używa terminu dhruva, a nie nitya. Jest ona zatem tylko względnie trwała, bądź „wytrzymała”, jak potok lub płomień. Można by ją nazwać pravāha-nitya lub saṁtati-nitya.[67]

Pt. Bhattacarya ma zupełną racje twierdząc, że alaja-widźńana jest względnie trwała [wieczna]. Sam Wasubandhu powiedział wyraźnie, że alaja jest tylko fenomenalna manifestacja czystej świadomości, i porównał ja do strumienia (srotasaughavat). Słusznie można by ją nazwać saṁtati-nitya. Lecz prawdopodobnie Pt. Brahmacarji nie udało się uchwycić różnicy pomiędzy alajawidźńaną Wasubandhu, a jego widźńapti-matrą. Z pewnością Pt. Bhattacarya nie ma racji twierdząc, ze widźńapti-matra jest również względnie trwała [wieczna]. Jego rozróżnienie terminów nitya i dhruva nie jest wcale absolutne, ponieważ terminy te są często traktowane jako synonimy, zarówno w buddyzmie, jak i w wedancie. Terminy dhruva, nitya, ajara, amara, śāśvata, kūṭastha etc. są często używane jako synonimy. W naszym przypadku Wasubandhu używa terminu dhruva w znaczeniu absolutnie wiecznego. Widźńapti-matra, czyli Czysta Świadomość, będąca jedyną Rzeczywistością, nie jest „wytrwała”, lecz „absolutnie trwała”. Sthiramati, komentator dzieł Wasubandhu objaśniając karikę, w której widźńapti- matrę określa się jako dhruva, wykazuje jasno, że słowo dhruva znaczy nitya. Sądzę, że jest to wystarczający dowód na fałszywość poglądu Pt. Bhattacarji. Sthiramati powiada otwarcie, że widźńapti-matra jest wieczna i trwała; ze jest pełna szczęścia, gdyż jest wieczna; a co jest wieczne, jest szczęściem; a co jest chwilowe, jest niedolą.

Stwierdzamy zatem autorytatywnie, że system Wasubandhu jest idealizmem absolutnym. Właściwie moglibyśmy powiedzieć, że w adwajta-wedancie widźńapti-matra ustępuje miejsca Brahmanowi, alajawidźńana- Iśwarze, kliszta-manowidźńana – duszy, wiszaja-widźńapti – światu, a parinama- wiwarcie (vivarta).

[1] Indian Historical Quarterly I, 1925, str. 465 f.

[2] Buddhist Logic, Vol. I, Stcherbatsky, str. 32.

[3] Outlines of Mahayana Buddhism, Suzuki, str. 62-65.

[4] Lankāvatāra, str. 186, 158.

[5] Sanskryckie słowo ālaya oznaczać może; 1) dom, mieszkanie, 2) naczynie, zbiornik, 3) schronienie. (Przyp. tłum.)

[6] Lankāvatāra, str. 46.

[7] Ibidem, str. 42-43.

[8] Ibidem, str. 38.

[9] Ibidem, str. 38.

[10] Ibidem, str. 46.

[11] Ibidem, str. 47-48.

[12] Ibidem, str. 77-79.

[13] Prof. H.Ui oraz prof. Winternitz sugerują że wedle wszelkiego prawdopodobieństwa autorem tego dzieła jest Majtrejanatha (Maitreyanātha). Prof. Ui twierdzi również, ze autorem komentarza jest Wasubandhu. Prof. Levi uważa, że zarówno tekst podstawowy, jak i komentarz są autorstwa Asangi. Zgadzamy się z opinią prof. Levi.

[14] Mahāyānasūtrālaṅkāra, I, 12.

[15] Ibidem, str. 149-154.

[16] Ibidem, str. 154-159.

[17] mataῆca cittam prakṛtiprabhāsvaram sadā tadāgantukadoṣadūṣitam.[…I pogląd [jest taki, że] natura świadomości jest zawsze czysta, lecz przylegają do niej [rzeczy] obce i zanieczyszczają ją.] Ibidem, XIII, 19.

[18] Ibidem, 6, 1. Patrz również: IX, 22,24,26.

[19] tataśca mokṣo bhramamatra saṁkṣayaḥ. [Dlatego wyzwolenie jest tylko całkowitym zniszczeniem błędu.] Ibidem, VI, 2.

[20] na ca antaram kiñcana vidyate anayoḥ sadartha vṛttyā śamajanmayoriha. Ibidem, VI, 5.

[21] Ibidem, VI, 7.

[22] Ibid. VI, 9.

[23] brāhmair vihārair viharati udāraiḥ. [Spędza swój czas radując się wzniosłymi rozkoszami Brahmana.] Ibidem, VII, 3.

[24] Ibidem, VII, 8.

[25] Ibidem, IX, 16.

[26] Ibidem, XI, 47.

[27] Ibidem, XII, 2.

[28] dharmadhatur vinirmukto yasmāddharmo na vidyate. Ibidem, XIII, 12.

[29] vihāyaṁ yo anarthamayātmadṛṣṭiṁ śrayate mahārthām, Ibidem, XIV, 37

[30] buddhāḥ śuddhātmalābhatvād gatā ātmamahātmatām. [Poprzez osiągnięcie czystej duszy buddowie wchodzą w stan wielkości ducha.] Ibidem, IX, 23.

[31] anena buddhānāṁ anasrave dhātau parama ātma vyavasthāpyate. [Przez to buddowie, u których powstrzymany został potok dharm, osiągają stan duszy najwyższej.] Ibidem, str. 37-38. Maha-parinirwana-sutra z kanonu sanskryckiego utożsamia maha-atmana z tathagatagarbhą, podobnie, jak Lanka-avatara-sutra utożsamia z tathagatagarbhą alaję. Por. Systems of Buddhist Thought: Yamakami Sogen, str.25.

[32] Ibidem, IX, 55.

[33] Ibidem, IX, 82-85.

[34] Bodhisattvabhūmi – appendix do Daśa-bhūmika-sutra, Rahder, str. 10.

[35] Kāśmῑra-vibhāṣikanῑtisiddhaḥ prāyo mayā’yam kathito’bhidharmaḥ. Abhidharmakośa, VIII, 40.

[36] Ibidem, VI, 4.

[37] mahābrahmatvam tat phalam. [Jej owocem stan wielkości brahmana.] Ibidem, VIII, 23.

[38]śrāmaṇyam amalo mārgaḥ. Ibidem, VI, 51., oraz: brāhmaṇyam eva tat. Ibidem, VI, 54.

[39] Vimśatikā-vṛtti, karika 1.

[40] yadi vijñaptir anarthā niyamo deśakālayoḥ. santānasyāniyamaśca yuktā kṛtyakriyā na ca. Ibidem, karika 2.

[41] Viṁśatika-vṛtti, karika 2.

[42] Viṁśatikā, karika 6-7.

[43] Ibidem, karika 9-10.

[44] yo bālair dharmāṇāṁ svabhāvo grāhya grahakādiḥ parikalpitas tena kalpitena ātmana teṣām nairātmyaṁ na tvanabhilapyena ātmanā yo buddhānāṁ viṣaya iti. Viṁśatikā-vṛtti, karika 10.

[45] svapne dṛgviṣayābhāvam nāprabuddho’vagacchati. [Nie przebudzony nie rozumie, że nie istnieją przedmioty, widziane we śnie.] Viṁśatikā-vṛtti, karika 17.

[46] Ibidem, karika 21.

[47] ātmadharmopacāro hi vividho yaḥ pravartate. vijñānapariṇāme’sau pariṇāmaḥ sa ca tridhā. vipako mananakṣayaśca vijñaptir viṣaysya ca. [Rozmaite są formy atma-dharmy, która stale się zmienia. W tej przemianie czystej świadomości przemiana zachodzi trojaka: dojrzewanie, ciągły proces myślowy i świadomość przedmiotu.] Triṁśikā, karika 1-2.

[48] sarva-bῑjakam. [Wszechzalążkowa.] Karika 2.

[49] vartate srotasaughavat. [Płynie jak strumień wody.] Karika 4.

[50] tasya vyavavṛtir arhatve. [Jego zatrzymanie – w stanie arhata.] Karika 5.

[51] Ibidem, karika 6.

[52] Ibidem, karika 7.

[53] Ibidem, karika 8-9.

[54] Termin pariniṣpanna możnaby przetłumaczyć dosłownie jako „w pełni wyniesiony w górę”. (Przyp. tłum.)

[55] Lankāvatāra, str. 56, 67, 68, 222, 229.

[56] Madhyāntavibhāga, str. 19.

[57] Mahāyānasūtrālaṅkāra, XI.

[58] Triṁśikā, karika 20-21.

[59] Ibidem, karika 23.

[60] abhūtaparikalpastu cittacaitastridhātukaḥ. [Ale nieistniejące wyobrażenia, wytwory wyobraźni, są trojakie.] Madhyāntavibhāga, I, 9.

[61] abhūtaparikalpo’sti dvayam tatra na vidyate. [ Gdzie jest ten, [kto nie posiada] nieistniejących wyobrażeń, tam nie dostrzega się dwoistości.] Ibidem, I, 2.

[62] śūnyatā vidyate tatra tasyām api sa vidyate. [Tam dostrzega się pustkę i w niej również widzialny jest on .(?)] Ibidem.

[63] Trisvabhāvanirdeśa, karika 36-37.

[64] yāvat vijñaptimātratve vijñnaṁ nāvatiṣṭhate grāhadvayasyānuśayas tāvan na vinivartate. [Dopóki w świadomości nie ma zrozumienia, czym jest rzeczywistość, dopóty nie ginie złoże, będące konsekwencją chwytania dwójki.] Triṁśikā, karika 26.

[65] vijñaptimātramevedam ityapi hyupalambhataḥ. [Istnieje sama tylko świadomość- oto osiągnięcie.]

[66] acitto anupalambho asau jñānaṁ lokottarañca tat. [To poznanie jest ponad intelektem i jego pojęciami i przekracza świat.] Ibidem, karika 29. sa eva anasravo datur acintyaḥ kuśalo dhruvaḥ sukho vimuktikayo asau dharmakāyo ayam mahāmuneḥ. [Jest to sfera, w której świadomość nie płynie ku przedmiotom , ponad myślą, szczęśliwa, wieczna, przyjemna, jest wyzwoleniem, jest ciałem dharmy wielkiego milczącego.] Ibidem, karika 30.

[67] Āgamaśāstra Gaudapady, Wprowadzenie, str. CXLII.