4 Dźinizm

chandradhar sharmaChandradhar Sharma;
CRITICAL SURVEY OF INDIAN PHILOSOPHY, rozdział IV

Tłumaczenie z języka angielskiego: Stefan Ziembiński
Redakcja: Karina Babkiewicz



  1. Wprowadzenie

Termin „dźinizm” pochodzi od słowa „dźina” (jina), i oznacza „zwycięzcę” – kogoś, kto pokonał swoje namiętności i pragnienia. Określa się tym terminem dusze wyzwolone, które pokonały namiętności, pragnienia i więzy karmana, i osiągnęły wyzwolenie. Dźiniści wierzą w dwudziestu czterech Tirthankarów (tīrthaṁkara), czyli „założycieli religii”[1], dzięki którym ich religia przetrwała od legendarnej starożytności do naszych czasów. Pierwszym z Tirthankarów był Ṛṣabhadeva, a ostatnim Mahāvīra, wielki duchowy bohater o imieniu Vardhamāna. Mahawira, który był ostatnim z proroków, nie może być uznany za założyciela dźinizmu, ponieważ nauki dźinijskie istniały na długo przed nim. Lecz Mahawira nadał tej religii nowy kierunek i ze względu na wszelkie cechy praktyczne współczesny dźinizm uważać możemy za rezultat głoszonych przez niego nauk. Rozkwit działalności Mahawiry przypada na szósty wiek przed Chrystusem; był on więc współczesny Buddzie. Jego poprzednik, dwudziesty trzeci Tirthankara Pārśvanātha był również postacią historyczną i żył w ósmym bądź dziewiątym wieku przed Chrystusem.

 


  1. Poznanie

Dźiniści dzielą poznanie na bezpośrednie (aparokṣa) i pośrednie (parokṣa)[2]. Poznanie bezpośrednie dzieli się potem jeszcze na awadhi (avadhi), manahparjaję (manaḥparyāya) i kewalę (kevala), natomiast poznanie pośrednie dzieli się na mati (mati) i śrutę (śruta). Poznanie zmysłowe, percepcyjne, które zwykle nazywane bywa bezpośrednim, dźiniści uważają za względnie bezpośrednie, w związku z czym umieszczają je w kategorii poznania pośredniego, a nie bezpośredniego. Zalicza się je do rodzaju mati. Czysta percepcja w sensie samego tylko wrażenia zmysłowego nie zasługuje na miano poznania. Percepcja musi otrzymać znaczenie i zostać uporządkowana przez jakieś pojęcie ogólne lub myśl. Poznanie postrzeżeniowe uważane jest za poznanie pośrednie, gdyż zakłada aktywność myśli. Do rodzaju mati zalicza się zarówno poznanie postrzeżeniowe, jak i wnioskowanie. Śruta[3] oznacza poznanie pochodzące od autorytetu. Zatem mati i śruta, będące dwoma rodzajami poznania pośredniego mają jako swoje instrumenty percepcję, wnioskowanie i autorytet, czyli trzy źródła poznania, uznawane przez dźinizm za prawomocne. Avadhi-jñāna, manaḥparyāya-jñāna i kevala-jñāna to trzy rodzaje poznania bezpośredniego, które można by nazwać percepcją nadzwyczajną lub nadzmysłową. Awadhi jest jasnowidzeniem, manahparjaja telepatią, a kewala jest wszechpoznaniem. Awadhi jest bezpośrednim widzeniem rzeczy, nawet odległych w czasie i przestrzeni. Nazywa się to poznanie avadhi, czyli ograniczonym, ponieważ zachodzi ono w obrębie konkretnej przestrzeni i w pewnym ograniczonym czasie. Nie wydostaje się ono poza granice przestrzeni i czasu. Manahparjaja jest bezpośrednim poznaniem myśli innych osób. Poznanie to również ograniczone jest ramami przestrzeni i czasu. Zarówno poprzez awadhi, jak i manahparjaję dusza ma poznanie bezpośrednie nie wspomagane zmysłami ani umysłem. Stąd choć te dwa rodzaje poznania są ograniczone, nazywa się je bezpośrednimi. Kewala-dźńana jest poznaniem nieograniczonym i absolutnym. Osiągają je tylko dusze wyzwolone. Nie jest ono ograniczone przestrzenią, czasem ani przedmiotem. Obok tych pięciu rodzajów poznania prawdziwego mamy jeszcze u dźinistów następujące trzy rodzaje poznania błędnego: 1) saṁśaya, czyli wątpliwość, 2) viparyāya, czyli pomyłka i 3) anadhyavasāya, czyli poznanie niedające jednoznacznego wyniku.


  1. Pramana i naja

Poznanie możemy podzielić jeszcze na dwie inne kategorie: pierwsza z nich to pramāṇa, czyli poznanie rzeczy taką, jaką jest, a druga to naya, czyli poznanie rzeczy z uwzględnieniem jej relacji. Naja oznacza pewien umysłowy punkt widzenia, z którego wydajemy sąd o rzeczy[4]. Wszelka prawda związana jest z naszym punktem widzenia. Fragmentaryczne poznanie jednego z niezliczonych aspektów rzeczy nazywa się nają[5]. Sąd oparty na tym fragmentarycznym poznaniu również mieści się w pojęciu naji.

Dźiniści wymieniają siedem naji, z których cztery pierwsze określają ogólnym mianem artha-naji (artha-naya), ponieważ mają one związek z przedmiotami bądź znaczeniami, a trzy pozostałe terminem śabda-naja (śabda-naya), ponieważ związane są ze słowami. W znaczeniu bezwzględnym naja staje się błędem –naja-abhasą (nayābhāsa).

Pierwszą jest naigama-naya. Z tego punktu widzenia widzimy rzecz jako posiadającą zarówno własności ogólne, jak i szczególne (indywidualne)* i nie odróżniamy ich od siebie. Ten szczególny punkt widzenia staje się błędem wówczas, kiedy zarówno to, co ogólne w rzeczy, jak i to, co szczególne, uważamy za odrębnie realne i absolutne, tak jak to czyni njaja-wajśeszika. Drugą jest saṅgraha-naya. W tym przypadku zwracamy uwagę jedynie na cechy ogólne, a pomijamy szczególne. Ta naja staje się błędem, kiedy cechy ogólne traktuje się jako absolutnie realne, a szczególne odrzuca się jako nierealne, tak jak to czynią sankhja i adwajta-wedanta. Trzecią jest vyavahāra-naya, która jest konwencjonalnym punktem widzenia, opartym na poznaniu empirycznym. Tutaj rzecz bierze się za konkretne, szczególne jednostki i podkreśla się ich cechy indywidualne. Staje się ona błędem, kiedy wyłącznie cechy szczególne uważa się za realne, a odrzuca się jako nierealne cechy ogólne, tak jak to czyni materializm i realistyczny pluralizm buddyjski. Czwarta to ṛjusūtra-naya[6]. Tutaj za realne przyjmuje się to, co momentalne. To, co szczególne w rzeczy redukuje się do szeregu następujących po sobie momentów czasowych i za jedynie realne uważa się poszczególne momenty. Kiedy tę szczególną prawdę przyjmuje się za całą prawdę, staje się ona błędem, jak to się dzieje w przypadku pewnych szkół buddyjskich. Spośród naji, związanych ze słowami pierwszą jest śabda-naya. Znaczy to, że słowo jest w sposób konieczny związane ze znaczeniem, jakie niesie. Wszelkie słowa odnoszą się albo do rzeczy, albo do cech, albo do czynności. Drugą jest samabhirūḍa-naya, która uwzględnia etymologię słów. Na przykład słowo „paṅkaja” dosłownie znaczy „zrodzony z błota” i oznacza dowolne zwierzę lub roślinę, zrodzoną w błocie, lecz znaczenie tego słowa zostało przez utartą konwencję zastrzeżone jedynie dla lotosu. Podobnie słowo „gauḥ” oznacza „każdą rzecz, która chodzi”, lecz zostało przez konwencję ograniczone tylko do „krowy”. Trzecia z naji słownych to evaṁbhūta-naya, która jest szczególnym przypadkiem drugiej, czyli samabhirudha-naji. Z tego punktu widzenia obiekt można określać jakąś nazwą tylko wówczas, gdy jest to zgodne z prawdą. Na przykład krowę można nazwać „gauh” tylko wtedy, kiedy chodzi, lecz nie kiedy leży. Każda naja, czyli szczególny punkt widzenia, reprezentuje tylko jeden z niezliczonych aspektów, obecnych w rzeczach i w jakich możemy próbować rzeczy poznawać, bądź opisywać. Kiedy dowolny z tych punktów widzenia przyjmie się za całą prawdę, wtedy mamy do czynienia z naja-abhasą (nayābhāsa), czyli błędem naji. Naje można jeszcze podzielić na dravyārthika i paryāyārthika. Drawja-artika-naja to patrzenie na rzeczy z punktu widzenia substancji, gdzie bierze się pod uwagę stałą naturę i jedność rzeczy. Parjaja-arthika-naja to widzenie rzeczy z punktu widzenia zmienności, gdzie bierze się pod uwagę zachodzące modyfikacje i zmienność rzeczy. Kiedy daną rzecz uważa się albo tylko za stałą, albo tylko za pojawiającą się na moment i znikającą, lub albo tylko za jedną albo tylko za liczną, wtedy rodzi się błąd.


  1. Anekantawada

Metafizyka dźinistów jest realistycznym i relatywistycznym pluralizmem. Materia (pudgala) i duch (jīva) uważane są za odrębne i niezależnie od siebie istniejące rzeczywistości. Istnieją niezliczone atomy materii oraz niezliczone indywidualne dusze, i wszystkie one są odrębne, niezależne i realne. A każdy atom i każda dusza przejawiają niezliczoną ilość swych własnych aspektów. Rzecz ma niezliczoną ilość cech[7]. Każdy przedmiot posiada niezliczona ilość cech: pozytywnych i negatywnych. My, zwykli ludzie nie jesteśmy w stanie poznać wszystkich właściwości rzeczy. Poznać możemy jedynie niektóre właściwości niektórych rzeczy. Kto poznaje wszystkie aspekty rzeczy, ten staje się wszechwiedzącym. Dlatego dźiniści twierdzą, iż ten, kto zna wszystkie właściwości jednej rzeczy, zna również wszystkie właściwości wszystkich rzeczy, a ten, kto zna właściwości wszystkich rzeczy, zna też właściwości jednej rzeczy[8]. Poznanie ludzkie jest z konieczności względne i ograniczone, i takie też są wszelkie nasze sądy. Powyższa teoriopoznawcza i logiczna teoria dźinistów nosi nazwę sjadwady (syād-vāda). W rzeczy samej zarówno anekantawada, jak i sjadwada są dwoma aspektami tego samego poglądu – realistycznego i relatywistycznego pluralizmu. Są to jakby dwie strony tej samej monety. Strona metafizyczna twierdząca, iż rzeczywistość posiada niezliczone cechy nazywana jest anekantawadą, podczas gdy strona epistemologiczna i logiczna, twierdząca iż jesteśmy w stanie poznać tylko pewne aspekty rzeczywistości, i że z tego powodu wszystkie nasze sądy są z konieczności względne, nosi nazwę sjadwady.

Rzecz posiada liczne cechy i istnieje samodzielnie. Nazywa się ją substancją (dravya). Jest podstawą wszelkich atrybutów i przypadłości (modalności)*. Substancję definiuje się jako to, co posiada cechy (atrybuty) i przypadłości (modalności)[9]. Spośród tych niezliczonych właściwości substancji niektóre z nich są stałe i istotne, a niektóre zmienne i akcydentalne. Pierwsze nazywa się atrybutami (guṇa), a drugie modalnościami (paryāya). Substancja i atrybuty są nierozłączne, gdyż atrybuty stanowię niezmienną istotę substancji i nie mogą istnieć bez niej. Modalności, czyli modyfikacje są zmienne i akcydentalne (nieistotne)*. Rzeczywistość jest „jednością-i-zmiennością” bądź „zmiennością-i-jednością”. Z punktu widzenia substancji rzecz jest jedna, trwała (wieczna)*, i realna, zaś widziana od strony modalności jest liczna, chwilowa i nierealna. Dźinizm staje się tutaj „teologicznym mediatorem pomiędzy braminizmem i wczesnym buddyzmem”. Braminizm podkreśla to, co jest jedno, wiecznotrwałe i rzeczywiste, zaś wczesny buddyzm – to, co liczne, zmienne i nierzeczywiste. Z kolei dźinizm zwraca uwagę na fakt, iż są to dwa oblicza tej samej rzeczywistości. W związku z powyższym podaje dźinizm również inną definicję substancji, w której określa ją jako „posiadającą właściwości powstawania, ginięcia i trwania”[10]. Substancja posiada swą niezmienną istotę, jest zatem wieczna. Lecz substancja ma również swoje zmienne stany, w związku z czym podległa jest powstawaniu i ginięciu. Uznanie dowolnego jednostronnego i niepełnego sądu za „całą” prawdę oznacza popełnienie błędu ekantawady. Jako że dźinizm uwzględnia wszystkie tego rodzaju jednostronne sądy, nazywany jest anekantawadą.


  1. Sjadwada

Syād-vāda, zwana również saptabhangi-nają (sapta-bhaṅgī-naya) jest teorią względności poznania. Saptabhangi-naja znaczy „dialektyka siedmiu kroków” lub „teoria siedmiorakiego osądu”. Słowo syāt znaczy dosłownie: „prawdopodobnie”, „może”, „być może.” I czasami tłumaczy się termin syād-vāda jako „teorię prawdopodobieństwa” lub jako „doktrynę przypuszczalności.” Lecz słowo syāt nie zostało tutaj użyte w dosłownym znaczeniu prawdopodobieństwa. Prawdopodobieństwo sugeruje sceptycyzm, a dźinizm sceptycyzmem nie jest. Niektórzy tłumaczą słowo syāt przez „jakoś” (w pewien sposób)*, lecz to znów za bardzo pachnie agnostycyzmem, a dźinizm agnostycyzmem także nie jest. Słowo syāt ma tutaj znaczenie względności i poprawne tłumaczenie terminu syādvāda to „doktryna względności poznania.” Rzeczywistości przypisuje się nieskończoną ilość aspektów, które są wszystkie względne, a my jesteśmy w stanie poznać tylko niektóre z nich. Wszystkie nasze sądy są zatem z konieczności względne, uwarunkowane i ograniczone. W związku z tym wszelkie nasze sądy powinno poprzedzać zastrzeżenie: syāt – czyli „mówiąc relatywnie” lub „patrząc z pewnego punktu widzenia”. Absolutna afirmacja i absolutna negacja są jednakowo błędne. Wszelkie sądy są uwarunkowane. Nie jest to stanowisko wewnętrznie sprzeczne, gdyż prawdziwa natura rzeczywistości jest nieokreślona i nieskończenie złożona. Poza tym afirmacja i negacja „pochodzą” przecież z różnych punktów widzenia. Trudność orzekania rozwiązuje się tutaj twierdząc, iż podmiot i predykat (cecha)* są identyczne z punktu widzenia substancji i różne z punktu widzenia modalności. Przeto orzekanie kategoryczne i absolutne odrzuca się jako błędne. Wszelkie sądy mają dwa krańce. Afirmacja zakłada negację tak samo, jak negacja zakłada afirmację. Nieskończenie złożona rzeczywistość (ananta-dharmakam vastu; posiadająca nieskończone cechy rzecz) dopuszcza wszelkie przeciwstawne sądy, orzekane z różnych punktów widzenia. Rzeczywistość jest zatem zarówno realna, jak i nierealna (sad-asad-ātmakam; ma naturę istnienia i nieistnienia). Jest jednocześnie wieczna i chwilowa (nityāniya-svarūpam; ma własną naturę wieczną i niewieczną). Jest zarówno liczna, jak i jedna (anekam ekātmakam; ma naturę jednego i niejednego)[11]. Jest zarówno powszechna, jak i indywidualna (vyāvṛty-anugamātmakam; ma naturę naśladowania odrębności? nie jestem pewien). Z punktu widzenia substancji jest realna, powszechna, wieczna i jedna. Z punktu widzenia cech (modalności)* jest nierealna, jednostkowa, chwilowa, i liczna[12]. Dźiniści z upodobaniem cytują starodawną opowieść o sześciu ślepcach i słoniu. Ślepcy dotykali różnych części ciała słonia, a potem każdy z nich próbował opisać wygląd całego zwierzęcia. Tak więc ten, który dotknął ucha powiedział, że słoń przypomina wachlarz; ten, który dotknął nogi stwierdził, iż słoń jest jak kolumna; dotykający trąby – że jest jak pyton; ogona – że jak lina; ten, który dotykał boku orzekł, że słoń jest jak ściana, a ten, który dotknął jego czoła – że jest jak piersi człowieka. Wszyscy oni spierali się ze sobą i każdy z nich miał pewność, że tylko jego opis jest prawdziwy. Ale ktoś, kto może zobaczyć całego słonia, z łatwością pozna, iż każdy z ślepców dotykał tylko jakiejś jednej części ciała słonia, którą mylnie wziął za całe zwierzę. Prawie wszystkie różnice i spory filozoficzne, ideologiczne i religijne biorą się stąd, iż prawdę częściową przyjmuje się za prawdę całkowitą. Nasze sądy odnoszą się do rozmaitych aspektów wielostronnej rzeczywistości i stwierdzać mogą tylko prawdę częściową. Pogląd ten sprawia, iż dźinizm jest powszechny, otwarty i tolerancyjny, i uczy nas szacunku dla innych punktów widzenia.

Przedmiot poznawać możemy na trzy sposoby: poprzez durnīti, naję i pramanę. Uznanie prawdy częściowej za prawdę całkowitą i absolutną nazywane jest durniti, czyli „złym osądem”, kładącym nacisk na przekonanie, iż przedmiot jest absolutnie realny (sad eva; tylko istniejący). Zwykłe stwierdzenie relatywnej prawdy, gdy nie nazywa się jej ani relatywną, ani absolutną, nazywane jest nają, czyli „sądem”, stwierdzającym, że przedmiot jest realny (sat; istniejący). Zaś stwierdzenie częściowej prawdy, kiedy się wie, iż jest ona tylko częściowa, względna i uwarunkowana, i może być rozmaicie interpretowana z różnych punktów widzenia nazywa się pramaną, czyli „sądem prawomocnym” (syāt sat; względnie istniejący)[13]. Aby stać się pramaną, każda naja musi zostać uprawomocniona przez syāt. Powiada się też, że syāt jest symbolem prawdy[14]. Jest to poznanie względne i dochodzi się do niego stopniowo[15]. Poznanie to usuwa wszelkie sprzeczności, wynikające z poznawanie rzeczywistości z różnych punktów widzenia[16]. Odrzucenie syāt oznacza przyjęcie nieuzasadnionego absolutyzmu, któremu natychmiast przeczy doświadczenie[17].

Wszystko istnieje z punktu widzenia swej własnej substancji, przestrzeni, czasu i formy, a nie istnieje z punktu widzenia substancji, przestrzeni, czasu i formy innych (bytów, istot)*. Kiedy mówimy: „ten stół istnieje”, to nie możemy mieć na myśli, iż stół ten istnieje absolutnie i bezwarunkowo. Nasze poznanie stołu jest z konieczności względne. Stół posiada niezliczoną ilość cech, z których my poznać możemy tylko niektóre. Stół istnieje w samym sobie jako absolutnie realna i nieskończenie złożona rzeczywistość; jedynie nasze poznanie stołu jest względne. Dla nas stół istnieć musi: w swej własnej materii – jako wykonany z drewna; w swej własnej formie – jako mający określony kształt, długość, szerokość itd.; w konkretnej przestrzeni i w konkretnym czasie. Nie istnieje zaś w innej materii, w innej formie, ani w innej przestrzeni ani czasie. Przeto stół postrzegany z różnych punktów widzenia zarazem istnieje i nie istnieje, i nie ma w tym żadnej sprzeczności.

Logika dźinijska rozróżnia siedem postaci sądów. Każdy sąd, będąc względnym, poprzedzony jest słowem syāt. Jest to syādvāda, czyli sapta-bhaṅgī-naya. Owych siedem sądów o rzeczy przedstawia się następująco:
1. Syād asti: względnie jest.
2. Syān nāsti: względnie nie jest.
3. Syād asti nāsti: względnie jest i nie jest.
4. Syād avaktavyam: względnie niewyrażalna.
5. Syād asti ca avaktavyam: względnie jest i niewyrażalna.
6. Syān nāsti ca avaktavyam: względnie nie jest i niewyrażalna.
7. Syād asti ca nāsti ca avaktavyam: względnie jest i nie jest i niewyrażalna.

Z punktu widzenia czyjejś własnej substancji, wszystko jest. Z punktu widzenia substancji kogoś innego, wszystko nie jest. Jak już wspomnieliśmy, możemy poznawać rzecz w relacji do jej własnej materii, formy, przestrzeni i czasu jako pozytywną rzeczywistość, natomiast w relacji do materii, formy, przestrzeni i czasu innych (rzeczy)* staje się ona bytem negatywnym. Kiedy uznamy za prawdziwe oba te stwierdzenia kolejno, otrzymujemy w rezultacie tego trzeci sąd – iż rzecz jest jednocześnie realna i nierealna (jednocześnie jest i nie jest)*(oczywiście w dwu różnych znaczeniach.) Jeśli jednocześnie przypisujemy bądź odmawiamy rzeczy zarówno istnienia jak i nieistnienia, jeśli potwierdzamy bądź negujemy dwa różne aspekty – istnienia i nieistnienia – razem, to wtedy rzecz wymyka się wszelkiemu opisowi. Staje się niewyrażalna, czyli albo jednocześnie zarówno istniejąca, jak i nieistniejąca, albo ani istniejąca, ani nieistniejąca. To jest sąd czwarty. Pozostałe trzy sądy są połączeniem sądu czwartego odpowiednio z pierwszym, drugim i trzecim.


  1. Krytyka sjadwady

Buddyści i wedantyści krytykowali sjadwadę jako doktrynę wewnętrznie sprzeczną. Ponieważ przyjęli słowo syāt w jego popularnym znaczeniu prawdopodobieństwa, potępienie doktryny sjadwady przyszło im z łatwością. Cechy przeciwstawne, takie jak istnienie i nieistnienie nie mogą należeć do tej samej rzeczy w tym samym sensie. Tak jak światło i ciemność, nie mogą przebywać razem. Dharmakīrti powiada: „Ci bezwstydni i nadzy dźiniści wygłaszają sprzeczne sądy jak ludzie szaleni”[18]. Śāntarakṣita zaś mówi, że sjadwada, która wrzuca do jednego worka realne z nierealnym, istniejące z nieistniejącym, jedno z wieloma, identyczne z różnym, ogólne ze szczególnym, jest jak szloch szaleńca[19]. Podobnie też Śaṅkarācārya powiada, iż sjadwada wygląda na bredzenie lunatyka. Ten sam oddech nie może być jednocześnie gorący i zimny.Jedność i wielość, wieczność i chwilowość, rzeczywistość i nierzeczywistość, nie mogą znajdować się w tej samej rzeczy w tym samym czasie, jak światło i ciemność[20]. Rāmānuja także twierdzi, że cechy przeciwstawne, takie jak istnienie i nieistnienie, czy światło i ciemność, nigdy nie mogą występować razem.

Lecz powyższe uwagi krytyczne chybiają celu. Dźinizm nigdy nie twierdził, iż cechy przeciwstawne należą do tej samej rzeczy w tym samym czasie i w tym samym sensie. Anekantawada potwierdza, iż rzeczywistość posiada nieskończone atrybuty (cechy)*, ponieważ jest identycznością-i-różnorodnością i choć z punktu widzenia substancji jest ona jedna, wieczna i realna, to z punktu widzenia modalności jest liczna, chwilowa i nierealna. Rzecz uważana jest za realną z punktu widzenia jej własnej materii, formy, przestrzeni i czasu; a za nierealną z punktu widzenia materii, formy, przestrzeni i czasy innych (rzeczy)*. Nie ma tu miejsca dla sprzeczności[21]. Prawdziwa natura rzeczywistości jest nieskończenie złożona i będąc identycznością-i-różnorodnością dopuszcza cechy przeciwstawne z rozmaitych punktów widzenia, które są wszystkie częściowe i względne. Istnienie, nieistnienie, zarazem istnienie i nieistnienie oraz niewyrażalność przypisuje się rzeczy z rozmaitych punktów widzenia. Nie rozumiejąc tego i obawiając się wyimaginowanych sprzeczności oraz błędnie przyjmując częściowe i względne poznanie za absolutne, głupcy tracą ostrość widzenia.

Wedantyści stawiają sjadwadzie inny zarzut. Powiadają mianowicie, że żadna teoria się nie ostanie, o ile głosić będzie zwykłe prawdopodobieństwo. Jeśli wszystko jest tylko prawdopodobne, wtedy także sjadwada, na mocy swego własnego orzeczenia staje się również tylko prawdopodobna. Dźiniści mogą odeprzeć ten zarzut twierdząc, iż sjadwada nie oznacza teorii prawdopodobieństwa i że nie jest samokrytycznym sceptycyzmem, lecz oznacza teorię względności poznania. Wszelkie sądy są względne i uwarunkowane, a wszelkie prawdy są częściowe. Lecz nawet te argumenty nie osłabiają siły zarzutu Śankaraćarji. Względności jako takiej nie da się utrzymać bez Absolutu. Jeśli wszystkie prawdy są częściowe, to sama sjadwada jest również prawdą tylko częściową, a zatem jest też częściowo fałszem. Względność jako taka odnosi się do Absolutu i zakłada jego istnienie. Fakt iż wszystkie nasze sądy są względne domaga się od nas przyjęcia Absolutu, któremu wszystkie te względności przynależą i dzięki któremu są przejawiane.

Kiedy przyjrzymy się uważniej siedmiu sądom sjadwady zauważymy, że trzy ostatnie są zbyteczne i nieistotne. Są one po prostu połączeniem sądu czwartego odpowiednio z pierwszym, drugim i trzecim. Kiedy już przystąpimy do tworzenia kombinacji, możemy produkować je w nieskończoność. Riposta Kumarili (Kumārila), iż wobec tego zamiast siedmiu sądów można by sformułować sto[22] wydaje się całkiem sensowna. Przeto tylko pierwsze cztery sądy są rzeczywiste. Nie są one niestety wynalazkiem dźinijskim, lecz zostały zapożyczone ze słynnego „catuṣ-koti”, czyli czterech wartości logicznych przyjętych przez buddyzm i wedantę. Skoro już o tym mówimy, warto wspomnieć, iż doktryna sjadwady w swej w pełni rozwiniętej formie siedmiu stopni pojawia się prawdopodobnie po raz pierwszy w dziełach Kundakundy pt. Pañcāstikāyaoraz Pravacana-sāra[23]. W kanonie dźinijskim znajdują się dwa fragmenty, w których wzmiankuje się sjadwadę.Znajdują się one w Bhagawati-sutrach (Bhagavatī-sūtra) i cytowane są przez Mallawadiego (Mallavādi) w jego Naja-ćakrze (Naya-cakra). Oto pierwszy z tych cytatów: „Względnie, dusza jest poznaniem; względnie, dusza jest niewiedzą”[24]. I drugi: „względnie, dusza istnieje; względnie, dusza nie istnieje; względnie, dusza jest niewyrażalna”[25]. Podaje się tutaj tylko trzy sądy. Buddyjskie dzieła Dīgha-nikāya oraz Majjhima-nikāya podają cztery wartości logiczne: „jest”, „nie jest”, „jest i nie jest” oraz „ ani jest ani nie jest”[26]. Dlatego uważamy, iż na powstanie sjadwady z pewnością miały wpływ anirvacanīyatā-vāda buddyzmu śunjawady oraz adwajta-wedanta.

Dźinizm podkreśla słusznie, iż wszelkie nasze poznanie jest z konieczności względne, uwarunkowane i częściowe. Wszelkie ludzkie poznanie jest poznaniem empirycznym, przeto jest też względne. Buddyjska doktryna zależnego powstawania (pratītya-samutpāda) również poucza nas, iż wszystkie rzeczy mają zależne i uwarunkowane powstawanie, są przeto względne. Śūnya-vāda, vijñāna-vāda i advaita-vedānta zawsze głosiły, iż charakter naszego empirycznego poznania jest z konieczności względny. Ale: podczas gdy systemy te przeprowadziły rozróżnienie pomiędzy tym, co empiryczne i tym, co absolutne, pomiędzy fenomenalnym i noumenalnym, uwarunkowanym i nieuwarunkowanym, saṁvṛtti i parama-arthą (paramārtha), lub pomiędzy paratantrą i pariniszpanną (pariniṣpanna), lub wjawaharą (vyavahāra) i parama-arthą, to dźinizm, otwarcie i szczerze przeprowadzenia takiego rozróżnienia odmówił. Dźinizm zdecydowanie odmawia wzniesienia się ponad to, co względne i skłonny jest optować przeciwko absolutyzmowi na korzyść zdroworozsądkowego pluralizmu realistycznego. Poślubiwszy zatem zdroworozsądkowy realizm i położywszy całą swą wiarę w pozornym pluralizmie, dźinizm bardzo łatwo i w sposób dla siebie wygodny, zapomniał o implikacjach swej własnej logiki i odmówił wzniesienia się ponad to, co względne.

Sjadwada przedstawia zaledwie siedem odrębnych form sądów i nie próbuje ich zsyntetyzować. Są one jak luźno rzucone perły, korale lub kwiaty. Bez Absolutu nie da się ich nanizać na jedną nitkę i utworzyć z nich filozoficznego naszyjnika bądź girlandy, gdyż jedynie Absolut mógłby pełnić funkcję takiej nitki. Wszelkie względności są ze sobą powiązane w Absolucie. To Absolut nadaje życie, sens i znaczenie względnościom. Jeśli odrzuci się noumenalne, nie da się zatrzymać również fenomenalnego. Sama sjadwada jako taka staje się względna i częściowa. Dźiniści nie oferują nam prawdziwej identyczności-w-różnorodności. Tym, co nam oferują jest po prostu identyczność plus różnorodność. Lecz rzeczywistość nie jest prostą matematyczna sumą częściowych punktów widzenia, a Absolut nie jest sumą wszystkich względności, zestawionych razem. Dźiniści zapomnieli o tym, iż tajemnica rzeczywistości kryje się w naturalnej organicznej syntezie, a nie polega na matematycznym dodawaniu. Zapominają też o swym uprzedzeniu do absolutyzmu, kiedy twierdzą bezwzględnie, iż jedynie ich nauka prezentuje całą prawdę, a wszystkie inne systemy podają jedynie prawdy częściowe. Pewne szkoły filozoficzne nauczają o Bycie, Wieczności, Tożsamości i Powszechności, natomiast pewne inne – o Niebycie, Chwilowości, Wielości i Jednostkowości. Dźiniści połączyli oba kierunki myśląc, iż zwykłe dodanie do siebie częściowych prawd da im w wyniku pełną prawdę. Lecz nie tędy prowadzi droga do Prawdy. Dźiniści rozróżniają coś takiego jak sakala-deśa i vikala-deśa. Odrębne i częściowe prawdy określane są terminem wikaladeśa. Lecz kiedy się je zbierze wszystkie razem, wtedy stają się one pełna prawdą, która się nazywa sakaladeśą (uwzględniającą wszystkie punkty widzenia). Podobnie jak śunjawadinowie i wedantyści, dźiniści również krytykowali jakieś konkretne poglądy wychwalając poglądy przeciwstawne. Krytykowali zatem wieczność podnosząc argumenty świadczące za istnieniem chwilowości, a chwilowość – wysuwając argumenty przemawiające za wiecznością. Krytykowali satkarjawadę przy pomocy asatkarjawady i vice versa. I tak to szło. Lecz podczas kiedy śunjawadinowie i wedantyści dokonują syntezy dwóch prawd częściowych w jedną rzeczywistość wyższą, to dźiniści po prostu zestawiają je razem i są przekonani, że osiągnęli prawdę pełną i obiektywną. Wszystkie inne poglądy są częściowe i niedoskonałe, lecz jeśli wrzuci się je wszystkie do jednego garnka, stają się poglądem dźinijskim i bęc! Jak za dotknięciem różdżki czarodziejskiej wszystkie ich niedoskonałości nagle nikną i objawia się prawda w całej swej pełni! Tak więc Yaśovijaya twierdzi z całym przekonaniem, że pogląd dźinijski jest ewidentnie najdoskonalszy, gdyż nawleczone są na nim, jak korale na nitce, wszystkie naje[27]. Trudność polega niestety na tym, iż naje nie zostały bynajmniej „nawleczone”, czy też „nanizane”, a po prostu zgromadzone razem. Jedyną nitką, na które można je nanizać jest Absolut, a Absolut dźiniści bez skrupułów odrzucili. Jaśowidźaja dopowiada potem, iż anekantawada jest bezstronna i traktuje wszystkie naje jak swe własne dzieci[28]. Owa bezstronność może się okazać niebezpieczna, gdyż kieruje się ona przeciwko jakościowym różnicom poszczególnych naji. Hemacandra również twierdzi, że inne systemy są względne i podają prawdy częściowe, podczas gdy jedynie dźinizm przedstawia prawdę pełną i bezstronną, gdyż zestawia razem wszystkie punkty widzenia[29]. Ale Hemaćandra nie wziął pod uwagę, iż samo zestawienie ze sobą rozmaitych przeciwstawnych poglądów wcale jeszcze nie usuwa istniejących pomiędzy nimi sprzeczności. Aby tego dokonać potrzebna jest właściwa synteza, która ujednolici wszystkie naje, zachowa ich zalety i usunie wady. Gdy Absolut jest nieobecny, synteza taka jest dla dźinizmu niemożliwością. Ponadto twierdzenie, że inne systemy jako prawdy względne i częściowe są jak robaczki świętojańskie, dające jedynie światło przerywane, podczas gdy dźinizm, będąc prawdą pełną, jest jak jasno świecące słońce, jest czymś w rodzaju nieuprawnionego ustępstwa na rzecz absolutyzmu, gdyż nawet jeśli dodalibyśmy do siebie światło wszystkich robaczków świętojańskich, to i tak nie dałoby się tego w żaden sposób porównać do słońca[30]. Jeśli chodzi o inne systemy filozoficzne, to są one stale przez dźinizm oskarżane o popełnianie błędu przyjmowania prawd względnych za prawdę absolutną. Dźinizm określa je terminem ekāntavāda („doktryna jednego końca”). Powiadają dźiniści, że jedynie dźinizm jest prawdziwie poglądem względnym, czyli anekantawada („doktryna niejednego końca”) i że względność jest jedyną prawdą. W ten sposób poprzez swe własne twierdzenia dźinizm staje się poglądem częściowo fałszywym. A w praktyce często się o tej postulowanej względności zapomina, a dźinizm jest często traktowany jako wyjątek i przypisuje mu się prawdziwość absolutną. Podczas gdy wszystkie inne nauki są względnie prawdziwe, nauka dźinistów jest absolutnie prawdziwa. A twierdzenie to pozostaje w sprzeczności z samą doktryną dźinijską jako taką. Jeśli względność jest jedyną prawdą, to jakże doktryna dźinijska może być absolutnie prawdziwa? Jak może zwykła wiązka względności stać się Absolutem? Hemaćandra popełnia ten sam błąd, kiedy pełen religijnej żarliwości donośnym i uroczystym głosem zapewnia swych oponentów, iż Vītarāga (dosł. „mający pragnienia porzucone”) jest jedynym bóstwem, a anekanta jedyną filozofią[31]. Czyż nie jest to wyznanie absolutyzmu? Akalaṅka, Vidyānanda, Siddhasena, Samantabhadra, Haribhadra, Vādideva, Hemacandra, Malliṣeṇa oraz inni krytykowali i odrzucali poglądy innych systemów. Co ciekawe, zarzuty stawiane przez nich innym systemom są nieomal takie same, jak te podnoszone przeciwko innym systemom przez dialektyków buddyjskich i wedantycznych. Dźiniści powiadają na przykład, iż jeśli skutek preegzystuje w przyczynie to jest on już faktem zaistniałym i nie potrzebuje ponownych narodzin; jeśli zaś skutek nie preegzystuje w przyczynie, to jest jak kwiat na niebie i nie może zostać wytworzony. Jeśli rzeczywistość jest wieczna i stała, wtedy zmiana staje się niemożliwa, gdyż co miałoby się wtedy zmieniać? I tak dalej. Cała ta dialektyka prowadzi do stwierdzenia, iż bez anekantawady nie jesteśmy w stanie opisać rzeczywistości; bez anekanty ból i rozkosz, istnienie i nieistnienie, działanie i skutki działania, więzy i wyzwolenie, jedno i liczne, stałość i zmiana, powszechne i indywidualne – wszystko to staje się niemożliwe. Zatem oponenci się mylą i niszczą świat, który może zostać zachowany tylko dzięki dźinistom[32]. Buddyści i wedantyści dokładnie to samo twierdzą o sobie. Powiadają więc, że wszelkie obiekty ujmowane umysłem są z konieczności względne i jeśli mamy doświadczać rzeczywistości, to możemy tego dokonać jedynie poprzez przekroczenie kategorii umysłowych i zanurzenie ich w Absolucie. Absolut jest immanentny wszelkim kategoriom, daje im życie i nadaje znaczenie. W jego obecności wszystko pulsuje i nabiera życia; cały świat jest przejawieniem Absolutu. Jeśli zatem mamy zachować realność świata, możemy to uczynić jedynie poprzez transcendencję świata, inaczej stracimy również i to, czego dziś doświadczamy. Względności zachowywane są tylko dzięki temu, że są zsyntetyzowane w Absolucie. Dźiniści zaś chcieliby zachować względności poprzez odrzucenie Absolutu i zebranie wszystkich względności razem. Dźiniści, buddyści i wedantyści twierdzą zgodnie, że świat nie jest absolutnie realny i że nie jest również absolutnie nierealny. Ale podczas gdy buddyści i wedantyści powiadają, iż ponieważ świat nie jest ani realny, ani nierealny, jest przeto niewyrażalny i nieprawdziwy, a ostatecznie nie jest czymś odrębnym od Absolutu, który wykracza ponad świat, to dźiniści twierdzą, iż ponieważ świat nie jest ani absolutnie realny, ani też absolutnie nierealny, to jest zarówno realny, jak i nierealny, z różnych punktów widzenia. Dalej posuwać się już nie chcą. Ale zestawienie ze sobą rozmaitych punktów widzenia nie rozwiązuje tkwiących w świecie sprzeczności. Dźiniści krytykują doktrynę niewyrażalności jako przeczącą samej sobie[33]. Widać zapomnieli już, że sami przygotowali grunt dla niewyrażalnego na czwartym stopniu siedmiostopniowej saptabhangi. Avaktavya (niewymawialne) jest również niewyrażalnym, które nie jest ani realne, ani nierealne. Ponadto i buddyści i wedantyści również zgadzają się z tym, że świat, którego nie daje się opisać jest sprzecznością i jeśli chce się tę sprzeczność usunąć, trzeba świat przekroczyć. Jeśli w dążeniu do zachowania względności odrzuci się Absolut, wtedy straci się nie tylko Absolut, ale i względność. A to właśnie uczynili dźiniści.

Koncepcja kewala-dźńany, czyli poznania absolutnego jest pozostającym w opozycji do sjadwady niechętnym ustępstwem na rzecz absolutyzmu. Najwyższy rodzaj poznania nazywany jest kewala-dźńaną[34] i ma to być czysta, pełna, doskonała, bezpośrednia, natychmiastowa i intuicyjna wszechwiedza. Wszechwiedza ta stanowi istotę duszy w jej niezmąconym i czystym stanie. Jako że uważa się ją za doskonałą i intuicyjną, jest ona również ponadempiryczna, absolutna i transcendentalna. Jest to ewidentne przyznanie się do absolutyzmu. Chociaż dźiniści zawsze stanowczo odrzucali rozróżnienie pomiędzy empirią i transcendencją, to przecież poprzez implikacje zawsze owo rozróżnienie dopuszczali. Nie pozwolono mu wejść drzwiami frontowymi, więc chyłkiem zakradło się od kuchni. Rozróżnienie pomiędzy empirycznym i transcendentalnym jest niezmiernie żywotne i w takiej bądź innej formie zawsze wyznawane było przez wielkich filozofów świata. Kato i ano Heraklita; mniemanie i prawda Parmenidesa; świat zjawiskowy i wieczne formy Sokratesa; wrażenia zmysłowe i wieczne idee Platona; materia i Pierwszy Nieruchomy Poruszyciel Arystotelesa; modus i substancja Spinozy; fenomena i noumena Kanta; iluzja i absolut Hegla; wygląd i rzeczywistość Bradleya, preyas i śreyas[35]; aparā-vidyā i parā-widyā upaniszad ; saṁvṛti i paramārtha śunjawady; parikalpita i pariniṣpanna widźńanawady (vijñāna-vāda); vyavahāra i paramārtha wedanty są tutaj przykładami. W dźinizmie rozróżnienie to pojawia się jako rozróżnienie pomiędzy:
1) poznaniem pośrednim (parokṣa) i bezpośrednim (aparokṣa) (poznanie zmysłowe, które większość systemów uważa za bezpośrednie nazywa się tutaj pośrednim);
2) nają (naya), czyli względnym punktem widzenia i pramaną (pramāṇa), czyli poznaniem rzeczy-w-sobie;
3) wjawaharą (świat empiryczny) lub / czyli sanwjawaharą (saṁvyavahāra) lub / czyli wjawaharaną (vyavaharaṇa) i parama-arthą (paramārtha, najwyższa rzeczywistość);
4) abhuta-arthą (abhūtārtha, rzecz nieistniejąca) i bhuta-arthą (bhūtārtha, rzecz istniejąca);
5) parjają (paryāya) i drawją (dravya).

Podstawowy błąd dźinizmu, polegający na przekonaniu, iż pełna prawda oznacza jedynie matematyczną sumę wszystkich prawd względnych osłabia również ich poznanie absolutne – kewaladźńanę. Owo absolutne poznanie dźinistów przypomina luźną wiązankę rozmaitych ciekawostek. Uprzedzenie dźinistów do absolutyzmu oraz ich przychylne nastawienie do pluralistycznego realizmu powstrzymało ich od zaakceptowania implikacji ich własnej logiki. Ukontentowani zdroworozsądkowym pluralizmem nie odczuwają potrzeby syntezy. A jednak w dźinizmie i absolutyzm, i filozofia syntetyczna od czasu do czasu, gdzieniegdzie podnoszą głowy. Dr S. Radhakrishnan słusznie zauważa, iż „(…) naszym zdaniem logika dźinijska prowadzi do monistycznego idealizmu i jak długo dźiniści wzdragają się przed nim, tak długo nie są wierni swej własnej logice. (…) Teoria względności poznania nie może być logicznie spójna bez hipotezy Absolutu. (…) Jeśli logika dźinijska nie dostrzega potrzeby przyjęcia tej zasady, to dzieje się tak z powodu uznania częściowych prawd za całą prawdę. (…) Dźiniści nie potrafią uzasadnić logicznie teorii pluralizmu”[36]. Także prof. Hiriyanna powiada, że „(…) połowiczny charakter poszukiwań dźinijskich widoczny jest w ich siedmiu sposobach orzekania (sapta-bhaṅgī), które poprzestają na zestawieniu kilku względnych i częściowych sądów bez próby przezwyciężenia zawartych w nich sprzeczności poprzez należytą syntezę. (…) A przyczyna, o ile nie jest nią uprzedzenie do absolutyzmu, leży w ich pragnieniu trzymania się zdrowego rozsądku”[37].

Wspomnieliśmy już wcześniej o tym, iż rozróżnienia: parokṣa-aparokṣa, syādvāda-kevalajñāna, naya-pramāṇa, paryāya-dravya, abhūtārtha-bhūtārtha i vyavahāra-paramārtha są niechętnie przez dźinizm uczynionym ustępstwem na rzecz absolutyzmu. Ale jako że dźiniści w jakiś sposób podważają rozróżnienie pomiędzy fenomenalnym i noumenalnym, to tym, co nam jako poznanie absolutne oferują, nie jest bynajmniej absolutyzm, lecz jego nieudolna karykatura, będąca po prostu sumą wszystkich względności. Dlatego właśnie Samantabhadra powiada, iż sjadwada i kewaladźńana obie oświetlają całą rzeczywistość, z tą różnicą, że sjadwada czyni to w sposób względny i pośrednio, a kewaladźńana w sposób absolutny i bezpośrednio[38]. Kewaladźńana oświetla wszystkie rzeczy jednocześnie i intuicyjnie, natomiast sjadwada czyni to krok po kroku i po kawałku[39]. Hemaćandra powiada, że inne systemy filozoficzne, które są względne i niepełne, toczą między sobą wyniszczające walki, natomiast dźinizm, który podaje pełną prawdę, pozostaje niepokonany[40]. Przypomina się w tym miejscu uwaga Gaudapady, że tylko dualiści toczą między sobą spory, by dowieść słuszności swych tez, podczas gdy adwajta z nikim się nie spiera[41]. Miejsce Absolutu zajmuje Wardhamana Mahawira, którego identyfikuje się z Czystą Jaźnią. On przebywa ponad zmysłami, mową i myślami, i jest niewyrażalną czystą świadomością, nietkniętą żadnym zanieczyszczeniem[42]. Jak woda paruje z oceanu, tworzy chmury, a potem spada jako deszcz i spływa rzekami z powrotem do oceanu, tak też wszystkie względne punkty widzenia wyłaniają się z Absolutu, aby ostatecznie znów się w nim pogrążyć. Jak ocean ukryty jest w rzekach, lecz nie jest wyraźnie widoczny, mimo iż widać wyraźnie, że rzeki pogrążają się w oceanie, tak też Absolut ukryty jest we względnych punktach widzenia, które w sposób wyraźny pogrążają się w Absolucie[43]. W tym miejscu w dźinizmie dochodzi do głosu absolutyzm i Siddhasena daje temu upust. Nikt nie odważyłby się kwestionować anekantawady ani sjadwady, o ile nie byłyby one słusznie ograniczone tylko do świata zjawiskowego[44]. Bez wątpienia bez nich trudno byłoby należycie opisać świat fenomenalny, lecz z kolei ich samych nie da się należycie objaśnić bez Absolutu. Kundakunda często zbliża się do absolutyzmu. Jasno i wyraźnie ukazuje różnicę pomiędzy empirycznym i absolutnym punktem widzenia. Wjawaharajest empirycznie prawdziwa, lecz z najwyższego punkty widzenia fałszywa; ostatecznie prawdziwa jest jedynie śuddha-naya, czyli paramārtha[45]. Kundakunda posuwa się tak daleko, iż przyznaje otwarcie, że nawet należyta wiara (samyag-darśana), należyte poznanie (samyag-jñāna) i należyte postępowanie (samyak-caritra), trzy klejnoty dźinizmu, które Umāsvāmī uważa za ścieżkę prowadzącą do Wyzwolenia[46], prawdziwe są tylko z empirycznego punktu widzenia; z punktu widzenia Absolutu nie ma ani Wiary, ani Poznania, ani Postępowania, ponieważ najwyższym poznającym jest Czysta Jaźń[47]. Wartość empirycznego punktu widzenia polega na tym, iż jest to jedyna dostępna nam perspektywa. Dojść do wyższego możemy tylko poprzez niższe. Bez wjawahary nie może być nauki o Najwyższej Rzeczywistości, tak jak nie można się porozumieć z cudzoziemcem bez znajomości jego języka[48]. Komentator Amṛtacandra objaśnia, iż powinno się cenić wjawaharę jako jedyny środek prowadzący do Najwyższej Rzeczywistości (paramārtha), lecz nie należy traktować jej jako celu, gdyż parama-artha nie może zostać zdegradowana do wjawahary[49]. Śunjawadinowie: Nāgārjuna i Ᾱryadeva również twierdzą to samo. Amrytaćandra powie później, iż tak jak dziecko, które uczy się stawiać pierwsze kroki potrzebuje pomocy dorosłych, a kiedy podrośnie i nauczy się chodzić pomoc staje się niepotrzebna, tak też człowiek, pozostający na planie empirycznym potrzebuje empirycznego punktu widzenia; lecz kiedy wzniesie się wyżej, do Absolutu, wtedy widzi wszystko jako manifestację świadomości i zdaje sobie sprawę, że poza Czystą Świadomością nic nie istnieje[50]. Naje już nie powstają, pramany pozostają w spoczynku, nikṣepa-cakra[51] odeszła w nicość; cóż jeszcze można powiedzieć? Kiedy ów samoświetlny, wszystko przekraczający Absolut zostaje bezpośrednio intuicyjnie urzeczywistniony, wówczas wszelka dwoistość znika[52]. Kto przekonał się, że jaźń nie jest ani zniewolona ani zanieczyszczona, ani jedna ani liczna, ten poznał cała naukę Dźiny[53]. Istota tej jaźni tkwi w fakcie, iż przekracza ona wszelkie względne punkty widzenia[54]. Ci, którzy pozostawili daleko za sobą partykularyzm względnych punktów widzenia, którzy zamieszkali na stałe w prawdziwej naturze jaźni, którzy osiągnęli ciszę umysłu wyplątawszy się z sieci mentalnych kategorii pojęciowego myślenia, tylko oni zaprawdę radują się nieśmiertelnością[55]. Kto urzeczywistnił prawdę i wzniósł się ponad względne punkty widzenia intelektu, ten zawsze widzi wiekuistą świadomość, i nic prócz świadomości[56]. Niewiedza jest przyczyną więzów, a czyste poznanie jaźni, przekraczające wszelkie zróżnicowanie, jest przyczyną wyzwolenia[57]. Ten, kto zasypia w świecie empirycznym, budzi się w Najwyższej Rzeczywistości, a kto budzi się w świecie empirycznym, ten zasypia w najwyższej Rzeczywistości[58]. Czyż nie jest to absolutyzm?


  1. Kategorie

Wiemy już, że według dźinistów substancja posiada nieskończoną ilość cech i „podlega” powstawaniu, ginięciu i trwaniu. Cały wszechświat mieści się w dwu niestworzonych, wiecznych i współegzystujących kategoriach, zwanych jīva (dosł. „żyjące”) i ajīva (dosł. „nieżyjące”). Dźiwa oznacza świadomegoducha, natomiast adźiwa nieświadomego nie-ducha. Kategoria adźiwa mieści w sobie nie tylko materię, zwaną „pudgala” (dosł. „piękne” lub „ciało”), lecz także przestrzeń, ruch, spoczynek i czas. Duch (jīva), materia (pudgala), ruch (dharma), spoczynek (adharma) i przestrzeń (ākāśa) określane są kolektywnie terminem asti-kāya-dravya, co znaczy „substancja posiadająca części składowe rozciągłe w przestrzeni”; natomiast czas (kāla) jest jedyną substancją nierozciągłą w przestrzeni (anasti-kāya-dravya).

Ogólnie można powiedzieć, że w dźinizmie dźiwa zajmuje miejsce, jakie w innych systemach pluralistycznych przynależy Atmanowi lub Puruszy, jednak z tym ważnym zastrzeżeniem, że dźinizm identyfikuje dźiwę z życiem, którego istotą jest świadomość. Podobnie jak monady Leibnitza, dźiwy – dusze dźinizmu – są jakościowo jednakowe; różnice pomiędzy nimi sprowadzają się do różnic ilościowych a cały wszechświat jest dźiwami dosłownie przepełniony. Dźiwy dzieli się najpierw na te, które są wyzwolone (mukta) i te, które są związane (baddha). Dusze związane dzieli się jeszcze potem na ruchome (trasa) i nieruchome (sthāvara). Te drugie żyją w atomach ziemi, wody, ognia i powietrza oraz w królestwie roślin i mają tylko jeden zmysł – dotyk. Dusze ruchome mogą posiadać dwa zmysły (robaki),trzy zmysły (np. mrówki), cztery (jak osy czy pszczoły) i pięć (wyższe zwierzęta i ludzie).

Za istotę duszy uważa się świadomość (cetanālakṣaṇo jīvaḥ). Każda dusza, od najniższej do najwyższej, posiada świadomość. Stopień bądź stan świadomości poszczególnych dusz różni się w zależności od przeszkód karmicznych. Najniższe dusze, zamieszkujące atomy materii wydają się być bez życia i bez świadomości, lecz w rzeczywistości i życie i świadomość są w nich obecne, choć uśpione. Najczystszą świadomość, w której nie ma już ani śladu karmana, znajdujemy u dusz wyzwolonych. Z najwyższego punktu widzenia wszystkie dusze są jednakowe. Poziomy bądź stopnie świadomości są wynikiem zanieczyszczeń karmicznych. W swej prawdziwej naturze dusza posiada nieskończoną wiarę, nieskończone poznanie, nieskończone szczęście i nieskończoną moc[59]. W przypadku dusz niewyzwolonych cechy te są przysłonięte i osłabione karmanem. Dusza jest prawdziwym poznającym (jñātṛ), prawdziwym działającym (kartṛ) i prawdziwym doznającym (bhoktṛ). Duszę zalicza się do rodzaju asti-kāya-dravya ponieważ jej elementy składowe są rozciągłe w przestrzeni. Lecz nie zajmuje ona miejsca w przestrzeni w taki sam sposób, jak materia. Dusza jest jak światło. Jak światło lampy wypełnia całą przestrzeń, w której pali się lampa i jak w jednym pomieszczeniu płonąć może wiele lamp i nie powoduje to żadnych zaburzeń, tak samo wypełnia przestrzeń dusza i wiele dusz może wypełniać tę samą przestrzeń nie wywołując przy tym żadnych konfliktów. Choć sama nie posiada formy, dusza przybiera formę ciała, które oświeca. Dusza mrówki ma rozmiar mrówki, a dusza słonia jest wielka jak słoń. Choć widzimy na tym świecie dusze jako wcielone i posiadające zmysły i umysł, który wspomaga duszę w procesie poznawania, to tak naprawdę ciało, zmysły i umysł są przeszkodami, spowodowanymi przez karmana i oddzielającymi dusze od ich nieskończonego poznania. Poznanie nie jest właściwością duszy; jest jej prawdziwą naturą. Każda dusza może zatem poznawać wszystko bezpośrednio i momentalnie, o ile nie będzie jej w tym przeszkadzać materia. Wolność od materii oznacza wszechwiedzę i wyzwolenie.

Do kategorii adźiwyzaliczają dźiniści materię (pudgala), przestrzeń (ākāśa), ruch (dharma), spoczynek (adharma) i czas (kala). Wszystko to pozbawione jest życia i świadomości. Czas jest anasti-kāya ponieważ nie jest rozciągły w przestrzeni. Jest nieskończony. Nie jest postrzegany, lecz wywnioskowany z jego właściwości bądź funkcji, które umożliwiają kontynuację (vartanā), modyfikację (pariṇāma), aktywność (kriyā), „teraz” lub „nowe” (paratva) oraz „wtedy” lub „stare”. Czas jest jeden i jest niepodzielny. Niektórzy autorzy dźinijscy rozróżniają czas prawdziwy (pāramārthika) i empiryczny (vyavahārika). Pierwszy umożliwia kontynuację bądź okres trwania i jest nieskończony, jeden i niepodzielny. Drugi może być dzielony na momenty, godziny, dnie, miesiące i lata, i umożliwia pozostałe zmiany za wyjątkiem okresu trwania.

Podobnie jak czas, przestrzeń jest również nieskończona, wieczna i niepostrzegalna. Wnioskuje się o niej jako o warunku rozciągłości. Wszystkie substancje z wyjątkiem czasu posiadają rozciągłość, a rozciągłość możliwa jest jedynie w przestrzeni. Sama przestrzeń jako taka rozciągłością nie jest; przestrzeń to locus rozciągłości. Rozróżnia się dwa rodzaje przestrzeni. W pierwszej możliwy jest ruch. Nosi ona nazwę loka-ākāśa, co znaczy „przestrzeń napełniona”. W tej drugiej ruch nie jest możliwy ; nazywana jest ona aloka-ākāśa, czyli przestrzenią pustą. Pierwsza mieści w sobie wszystkie światy, w których obecne jest życie i zmienność; druga rozciąga się w nieskończoność ponad pierwszą. W najwyższym miejscu loka-akaśi znajduje się siddha-śilā, siedziba dusz wyzwolonych.

Terminy „dharma” i „adharma” nie zostały tutaj użyte w ich popularnym znaczeniu dobra i zła, lecz w znaczeniu technicznym i oznaczają zasady ruchu i spoczynku. Podobnie jak czas i przestrzeń są one również wieczne i niepostrzegalne. Są wywnioskowane jako zasady, wspomagające odpowiednio ruch i spoczynek. Są one bezpostaciowe i pasywne. Dharma nie może wywołać ruchu, ani też adharma nie może go zatrzymać. One tylko wspomagają ruch bądź spoczynek, tak jak woda wspomaga ruch ryby, lub tak jak ziemia, która podtrzymuje spoczywające na niej przedmioty.

Materię określa się terminem pudgala, który oznacza „coś podatnego na integrację i dezintegrację” (pūrayati galanti ca). Termin ten w buddyzmie oznacza duszę, natomiast w dźinizmie materię. Atom (aṇu) miałby być najmniejszą cząstką materii, której nie da się już dalej podzielić. Złożone (saṁghāta lub skandha) obiekty materialnego świata, do których zalicza się też zmysły, umysł (manas) i pranę (prāṇa) są kombinacjami atomów. Materia posiada cztery właściwości: barwę, smak, zapach i dotyk[60]. Dźwięku nie uważa się tutaj za właściwość materii, jak to ma miejsce w innych systemach, a tylko za jej modyfikację (pariṇāma). Atomy miałyby być domami dusz. Podobnie jak starożytni greccy atomiści, Demokryt i Leukippos, a odwrotnie niż zwolennicy njaji-wajśesziki, dźiniści nie przypisują atomom żadnych różnic jakościowych. Wszystkie atomy są jednakowe i nierozróżnialne. Zaczynają się między sobą różnić, gdy rozwiną się właściwości barwy, smaku, zapachu i dotyku. Rozróżnienie elementów ziemi, wody, ognia i powietrza jest zatem wtórne, a transmutacja elementów jest rzeczą całkiem możliwą. W swej subtelnej formie materia konstytuuje karmana, który wnika w dusze i związuje je w kołowrocie wcieleń (saṁsāra).


  1. Więzy i wyzwolenie

Karman jest ogniwem, łączącym duszę z ciałem. Nieznajomość prawdy i cztery negatywne uczucia – gniew (krodha), chciwość (lobha), pycha (māna) i złudzenie (māyā) nazywane są kaszajami (kaṣaya), czyli „lepkimi substancjami”, do których przyklejają się cząstki subtelnej materii karmana. Owe negatywne uczucia przyciągają do duszy strumień subtelnej materii karmana. Stan, w którym cząstki subtelnej materii karmicznej zaczynają napływać do duszy, nazywany jest asrawą (āsrava), czyli „przypływem”. Stan, w którym owe cząstki przenikają do duszy i wiążą ją nazywany jest bandhą (bandha), czyli „związaniem”. Więzy mentalne duszy (bhāva-bandha) mają miejsce w momencie, w którym pojawia się pragnienie; więzy materialne (dravya-bandha) następują wtedy, kiedy trwa przypływ do duszy cząstek karmana. W stanie „związania” cząstki karmana łączą się z duszą poprzez wzajemne intymne przenikanie, tak jak mleko łączy się z wodą, lub tak jak ogień łączy się z rozgrzanym do czerwoności żelazem. Z tej to przyczyny stwierdzamy obecność życia i świadomości w każdym zakamarku naszego ciała. Dzięki praktykowaniu należytej wiary, poznania i postepowania, przypływ do duszy świeżych cząstek karmana zostaje powstrzymany. Stan ten nazywają dźiniści sanwarą (saṁvara), czyli powstrzymaniem. Następnie powinno się doprowadzić do wyczerpania pozostałego jeszcze karmana. Ten etap nazywa się nirdźarą (nirjarā,), czyli „zniszczeniem”. Kiedy zostaje zniszczona ostatnia cząstka karmana, wtedy „spółka duszy z ciałem zostaje rozwiązana” i dusza zaczyna jaśnieć blaskiem swej prawdziwej natury – nieskończonej wiary, poznania, szczęścia i mocy. Ten stan to Moksza (mokṣa), czyli Wyzwolenie. W tym stanie osiąga się wszechwiedzę (kevalajñāna). Wyzwolona dusza przekracza sansarę i przechodzi wprost do mieszczącej się na szczycie świata siedziby wyzwolonych (siddha-śilā), gdzie cieszy się wiecznym poznaniem i szczęściem. Więzy są zatem połączeniem duszy z materią, a wyzwolenie – ich rozłączeniem.

My, ludzie, jako świadome i żyjące istoty, odkrywamy, iż jesteśmy związani karmanem; i celem naszego życia staje się usunięcie karmicznych naleciałości i odzyskanie naszej prawdziwej wewnętrznej natury. Dźinizm jest w pierwszym rzędzie nauką etyczną i stawia sobie za cel doskonałość duszy. Asrawa, czyli przypływ do duszy subtelnej materii karmicznej jest przyczyną więzów, a samwara, czyli zatrzymanie tego przypływu jest przyczyną wyzwolenia. Powiada się, że cały dźinizm jest rozwinięciem tej fundamentalnej nauki. Pięć wspomnianych wyżej stanów oraz kategorie jīva i ajīva stanowią siedem principiów dźinizmu. Czasami dodaje się jeszcze dwie kategorie – puṇya (zasługa) i papa (grzech), co daje łącznie dziewięć kategorii dźinizmu.

Pragnienie przyciąga do duszy strumień materii karmicznej. A pragnienia powstają z powodu niewiedzy. Zatem prawdziwą przyczyną więzów jest niewiedza. W tym miejscu dźinizm zgadza się z sankhją, buddyzmem i wedantą. A teraz: niewiedzę usunąć można jedynie poprzez poznanie. Zatem to należyte poznanie jest przyczyną wyzwolenia. Owo należyte poznanie osiąga się dzięki wierze w nauki wszechwiedzących Tirthankarów. Wiara jest zatem niezbędna. A do doskonałego poznania prowadzi należyte postępowanie, gdyż teoria bez praktyki jest pusta, a praktyka bez teorii jest ślepa. Należyte poznanie zaczyna świtać wówczas, kiedy wszystkie karmany zostają zniszczone przez należyte postępowanie. Zatem należyta wiara, należyte postępowanie i należyte poznanie – cała ta trójka łącznie stanowi ścieżkę, prowadzącą do wyzwolenia. Należyta wiara (samyag-darśana)[61], należyte poznanie (samyag-jñāna) i należyte postępowanie (samyak-cāritra) stanowią potrójny klejnot (tri-ratna) dźinizmu. Są one nierozłącznie ze sobą związane i osiągnięcie doskonałości jednego z tych klejnotów daje w efekcie doskonałość dwóch pozostałych.


  1. Etyka i religia

Sangha (saṅgha), czyli wspólnota dźinijska składa się z mnichów, mniszek oraz świeckich braci i sióstr. W buddyzmie mnisi i osoby świeckie nie tworzyły organicznej całości, a mnisi byli faworyzowani kosztem świeckich. W dźinizmie stanowią oni jeden organizm, a różnica pomiędzy nimi jest tylko różnicą stopnia, a nie rodzaju. Osoby świeckie mają wszelkie możliwości wzniesienia się do duchowych wyżyn mnichów łatwymi do pokonania stopniami. Wszystkich obowiązuje tylko jedna, podstawowa ścieżka duchowa, składająca się z pięciu stopni. Dla mnichów jest ona ekstremalnie surowa, sztywna i purytańska, natomiast dla osób świeckich znacznie łagodniejsza. Pięć ślubów osób duchownych nazywa się „wielkimi ślubami” (mahā-vratāḥ), a śluby osób świeckich noszą nazwę „małych ślubów” (aṇu-vratāḥ). Owe śluby to:
1) ahiṁsā, czyli niekrzywdzenie żadnej istoty myślą, słowem ani czynem, negatywnie określane jako niezadawanie cierpienia żadnej istocie oraz pozytywnie jako pomoc wszystkim cierpiącym;
2) satya, czyli prawda, praktykowana w myśli, słowie i działaniu;
3) asteya, czyli niekradzenie, tzn. nie przywłaszczanie w myśli, słowie i działaniu niczego, do czego nie jest się uprawnionym;
4) brahmacarya, czyli powstrzymywanie się w myśli, słowie i działaniu od braku umiaru;
5) aparigraha, czyli wyrzeczenie się w myśli, słowie i czynie posiadania przedmiotów. W przypadku mnichów wymaga się, aby przestrzegali tych ślubów bardzo rygorystycznie. W przypadku osób świeckich wymagania są obniżone, np. brahmaćarja jest ograniczona do życia w czystości, a aparigraha do zadowolenia.

Dźinizm podobnie jak buddyzm jest religią, w której nie ma Boga. Dźiniści bywają nazywani nāstika, czyli heretykami. Jeśli nāstika oznacza osobę, która odrzuca ducha, zasady moralne i życie po śmierci, to materializm ćarwaków jest jedynym systemem filozofii indyjskiej godnym tego miana. Dźinizm, tak samo jak buddyzm, a właściwie nawet bardziej niż buddyzm, jest systemem wysoce duchowym i etycznym. W tym zatem sensie dźiniści ateistami nie są. Odrzucenie wiary w istnienie Boga nie musi w filozofii indyjskiej oznaczać koniecznie ateizmu. Gdyby tak było, wtedy ani sankhja ani mimansa, które przecież w istnienie Boga nie wierzą, nie zostałyby uznane za systemy ortodoksyjne. Termin nāstika oznacza więc tutaj osobę, która nie uznaje autorytetu Wed. W tym sensie dźinizm, tak samo jak buddyzm, jest nāstika. Poza tym, chociaż dźinizm zaprzecza istnieniu Boga, to nie zaprzecza boskości. Każda wyzwolona dusza jest bogiem. Tirthankarowie, którzy podobnie jak my byli niegdyś zwykłymi śmiertelnikami, lecz dzięki osobistym wysiłkom osiągnęli Wyzwolenie, są zawsze obecni i zawsze skłonni nas inspirować. Jesteśmy wszyscy potencjalnymi dźinami, zwycięzcami, gdyż czego jeden człowiek dokonał, tego i drugi jest w stanie dokonać. Dźinizm jest religią samodzielności. Nie ma potrzeby wprowadzania Boga, by wytłumaczyć stworzenie świata, gdyż świat nigdy nie został stworzony. Powstawanie, trwanie i ginięcie są cechami wszystkich substancji. Rzeczy maja swoje powstawanie i ginięcie, bo taki jest sposób ich istnienia. Ściśle mówiąc w dźinizmie nie ma miejsca dla pobożności. Ogień ascezy musi spalić wszystkie emocje i pragnienia na popiół. Lecz prosty dźinista z powodu zwykłej ludzkiej słabości nie był w stanie wznieść się na wyżyny tej surowej logiki i pod wpływem braminizmu ubóstwił Tirthankarów, wybudował im świątynie, zaczął czcić ich wizerunki i okazuje im takie samo uwielbienie, jakie inni ortodoksyjni hindusi okazują swoim bóstwom.


  1. Wnioski

Krytykując doktryny sjadwady i anekantawady staraliśmy się wykazać, iż doktryna względności nie może zostać logicznie uzasadniona bez przyjęcia Absolutu i że absolutyzm obecny jest w dźinizmie jako konieczna implikacja jego logiki, pomimo deklarowanych protestów. To uprzedzenie dźinistów do absolutyzmu odpowiedzialne jest również za pluralizm dusz i cząstek materialnych. Chociaż wszystkie dusze są z natury jednakowe i wszystkie posiadają nieskończona wiarę, poznanie, szczęście i moc, to jednak muszą egzystować jako oddzielne. Skoro dźinizm odrzucił wszelkie różnice jakościowe dusz i atomów, to czemu wykazuje brak konsekwencji i upiera się przy różnicach ilościowych, które są jedynie nominalne, a nie realne? Nie uczyniono tutaj żadnej próby przeprowadzenia syntezy ducha (jīva) i materii (pudgala), podmiotu i przedmiotu – w wyższą jedność. Jest rzeczą bardzo ważną, abyśmy pamiętali o tym, że podczas gdy sankhja przeprowadza absolutne rozróżnienie pomiędzy Prakryti i Puruszą – tak naprawdę Prakryti i Purusza nigdy nie wchodzą ze sobą w kontakt – to dźinizm nie traktuje tego rozróżnienia jako absolutnego. Duch i materia są w rzeczywistości połączone. Dźiwa i pudgala wzajemnie się implikują. Zawsze widzimy je razem. Ale pytanie, na które dźinizm powinien odpowiedzieć brzmi: W jaki sposób mogłoby nastąpić rzeczywiste połączenie ducha i materii? Uważa się, że duch posiada czystą świadomość, czyste szczęście, czystą moc i czystą wiarę, a materię uważa się za nieświadomą, martwą i niebezpieczną przeszkodę. Ogniwem łączącym ducha z materią ma być karman. Karman jest rezultatem pragnień, a pragnienia są wynikiem niewiedzy. Następne pytanie brzmi: Jakim sposobem dusza, która jest czystą świadomością i mocą mogłaby zostać realnie zanieczyszczona niewiedzą, pragnieniami i karmanem? Jeśli niewiedza i karman byłyby nieodłączne od duszy, to wyzwolenie byłoby niemożliwe. Jeśli niewiedza i karman byłyby od duszy odrębne, to nie byłyby możliwe więzy. Tak naprawdę dźiniści nie potrafią na to pytanie odpowiedzieć. Na to pytanie nie potrafi też satysfakcjonująco odpowiedzieć żaden z systemów realistycznego pluralizmu. Dźinizm powiada, że doświadczenie poucza nas, iż nigdy nie mamy do czynienia z duchem i materią jako odrębnymi bytami. Zawsze jawią się nam one jako zmieszane i wzajem na siebie oddziałujące. Zatem połączenie ducha i materii powinno się uważać za niemające początku. Lecz jeśli duch jest rzeczywiście przykuty do realnej i bezpoczątkowej materii, to dźiniści powinni porzucić wszelką nadzieję na Wyzwolenie, gdyż to, co jest realne i bezpoczątkowe, w żaden sposób nie może zostać usunięte. Czemu nie przyznać otwarcie, iż całe to widowisko zawdzięczamy bezpoczątkowej niewiedzy (avidyā)? Czemu nie uznać ducha i materii za dwa aspekty tej samej rzeczywistości, która ostatecznie wykracza ponad nie? Nikt nie przeczy, że nasz empiryczny świat jest względny i różnorodny. Chodzi jedynie o to, iż nie jest to jeszcze prawda ostateczna. Nasz empiryczny świat może być pełen względności i różnorodności, lecz nie musi być koniecznie realny. Jeśli kevala-jñāna jest rzeczywistością; jeśli prawdziwą naturą ducha jest czysta świadomość i czyste szczęście; jeśli niewiedza jest przyczyną więzów; jeśli połączenie duszy z materią jest bezpoczątkowe i jeśli względność i różnorodność są koniecznością naszego empirycznego życia – to dźinizm, aby uniknąć sprzeczności, wywołanych jego uporczywym trzymaniem się zdrowego rozsądku i realistycznego pluralizmu, nie ma innego wyjścia, jak tylko zaakceptować Absolut.


  1. Sekty dźinijskie

Dźinizm podzielony jest na dwie sekty, zwane śveta-ambara, czyli „odziani w białe szaty” i dig-ambara, czyli „odziani w przestrzeń”, tzn. nadzy. Różnice pomiędzy nimi nie dotykają podstaw doktryn filozoficznych, lecz dotyczą jedynie mało istotnych szczegółów doktrynalnych i praktycznych. Digambarowie są bardziej rygorystyczni i purytańscy, natomiast śwetambarowie bardziej wyrozumiali. Reguła, nakazująca nosić białe szaty lub chodzić nago, dotyczy, proszę o tym pamiętać, tylko najwyższych stopniem mnichów, lecz nie dotyczy świeckich ani niższych mnichów. Według śwetambarów najwyżsi stopniem mnisi powinni ubierać się na biało, według digambarów powinni odrzucić nawet ubranie. Digambarowie utrzymują, iż święty, który osiągnął doskonałość (kevalin), może obchodzić się bez jedzenia, oraz, że kobiety nie mogą osiągnąć wyzwolenia (o ile w następnym wcieleniu nie narodzą się jako chłopcy), a także iż oryginalny kanon nauk Mahawiry zaginął, natomiast śwetambarowie tym ich poglądom przeczą.



[1] Dosł. „czyniący przejście”.

[2] Dosł. „niepozaoczne” i „pozaoczne”.

[3] Dosł. „usłyszane”.

[4] eka-deśa-viśiṣṭo ’rtho nayasya viṣayo mataḥNyāyāvatāra 29. (Za przedmiot naji uważa się rzecz rozpoznaną z jednego miejsca.)

[5] nīyate gamyate arthaika-deśo ’neneti nayaḥ – Syādvāda-ratnakāra, str. 8. (To, dzięki czemu jest się prowadzonym i dochodzi się do jednego miejsca w rzeczy, nazywa się nają.)

[6] „Prostolinijny punkt widzenia”, dosł. naja prostej nitki.

[7] Ananta-dharmakam vastu ananta-dharmātmakam eva tattvam – Anyayoga, str. 22. (Rzecz posiada niezliczone cechy, także tattwa posiada naturę niezliczonych cech.)

[8] Eko bhāvaḥ sarvathā yena dṛṣṭaḥ sarve bhāvaḥ sarvathā tena dṛṣṭāḥ. (Kto widzi jeden byt na wszelkie sposoby, ten widzi wszystkie byty na wszelkie sposoby.)

[9] Guṇa-paryāyavad dravyam – Tattvārtha-sūtra 5.37 (Substancja jest jak to, co posiada cechy i modalności.)

[10] Utpāda-vyaya-dhrauvya-saṁyuktam satTattvārtha-sūtra 5.29 (Byt połączony jest z powstawaniem, ginięciem i trwaniem.)

[11] Anyayogavyavacchedikā 25.

[12] Ibidem, 23.

[13] Sad eva sat syāt sad iti tridhārtho mīyeta durnīti naya pramāṇaiḥ – Anyayogavyavacchedikā 28. (Tylko istniejący, istniejący i względnie istniejący – oto trzy możliwe sposoby rozumienia przedmiotu poprzez durniti, naję i pramanę.)

[14] Syāt-kāraḥ satyalañchanaḥ – Ᾱpta-mīmāṁsā 10.112 (Słowo syāt jest znakiem prawdy.)

[15] Krama-bhāvi ca yaj ñānam syād-vāda-naya-saṁskṛtam – Ibidem, 10.101 (Poprawne poznanie to poznanie stopniowe, biorące pod uwagę rozmaite punkty widzenia.)

[16] Ibidem, 1.20.

[17] Ibidem, 1.7.

[18] Pramāṇa-vārtika 1.182-185.

[19] Tattva-saṅgraha 311-327.

[20] Śārīraka-bhāṣya 2.2.33.

[21] Svarūpa-dravya-kṣetra-kāla-bhāvaiḥ sattvam, pararūpa-dravya-kṣetra-kāla-bhāvais tv asattvam. Tadā kva virodhāvakāśaḥ?Syādvāda-mañjarī, str. 176-7. (Istniejące – w stanach własnej postaci, substancji, miejsca i czasu. Ale nieistniejące – w stanach postaci, substancji, miejsca i czasu innego. Więc gdzie tu ma miejsce sprzeczność?)

[22] Sapta-bhaṅgī prasādena śata-bhaṅgy api jāyate. (Co się podzieliło na siedem części spokojnie można podzielić i na sto.)

[23] Siya atthi ṇatthi uhayamavvattavvam puṇo ya tattidayam. davvam khu sattabhaṅgam ādasaveṇa saṁbhavadi – Pañcāstkāyasāra 14. (Zależnie od punktu widzenia o substancji można orzekać iż: 1) być może jest, 2) być może nie jest, 3) być może jest i nie jest, 4) być może jest niewyrażalna, 5) być może jest i jest niewyrażalna, 6) być może nie jest i jest niewyrażalna, 7) być może jest i nie jest i jest niewyrażalna.) Przekład z prakrytu prof. Chakravarty Nayanar, Acarya’s KundakundaPañcāstikāya-sāra’, Bharatiya Janpith, New Delhi, 2009.

[24] Āyā siya ṇāṇe siya aṇṇāṇe.

[25] Siya āyā, siya no āyā, siya avattavvam āyā.

[26] Patrz: Samaññaphala-sutta; Brahmajāla-sutta.

[27] Sarvair nayair gumphitaAdhyātma-sāra. (Związany wszystkimi najami.)

[28] Ibidem, str. 61.

[29] Anyayoga 30.

[30] Ayogavyavacchedikā, 8.

[31] Na vītarāgāt paramasti daivatam nacāpyanekāntamṛte nayasthitiḥ. – Ayogavyavacchedikā, 2. 8. (Nie ma bóstwa wyższego od Witaragi i nie ma też obecności naji w prawdzie anekanty.)

[32] Anyayoga 27; Ᾱpta-mīmāṁsā 3.40.

[33] Ᾱpta-mīmāṁsā 3.49-50.

[34] Termin ten niektórzy badacze tłumaczą jako „poznanie jedyne”, inni jako „poznanie jedyności”, czyli stanu wyzwolenia. (Przyp. tłum.)

[35]Śreyas (dobro) jest jedną rzeczą, a preyas (przyjemność) inną rzeczą. Ta dwójka, mająca różne cele, wiąże człowieka. Z tych dwu rzeczy lepiej jest trzymać się dobra. Kto wybiera przyjemność, ten chybia celu.” – Katha-upaniszad 2.1.2-3. (Przyp. tłum.)

[36] Indian Philosophy, str. 305, 306, 308.

[37] Outlines of Indian Philosophy, str. 172, 173.

[38] syād-vāda kevala-jñāne sarva-tattva-prakāśane. bhedaḥ sākṣād asākṣāc ca hy avastv anyatamam bhavet. – Ᾱpta-mīmāṁsā 10.105. (Sjadwada i kewaladźńana oświetlają wszystkie tattwy. Różnica – naocznie nie naocznie, gdyż inaczej byłyby bezprzedmiotowe.)

[39] tattva-jñānam pramāṇam te yugapat sarva-bhāsanam. krama-bhāvī ca yaj jñānam syād-vāda-naya-saṁskṛtam. (Prawdziwe poznanie tattw oświetla wszystko jednocześnie. Poznanie, które odbywa się poprzez następstwo to sjadwada, składająca się z punktów widzenia.)

[40] Anyayoga 26.

[41] Māṇḍūkya-kārikā 3.17.

[42] Anyayoga 1; Ayoga 1.

[43] udadhāviva sarva-sindhavaḥ samudīrṇās tvayi nātha dṛṣṭayaḥ. na ca tāsu bhavān pradṛśyate pravibhaktāsu saritsv ivodadhiḥ. – Siddhasena. (Widzisz, o panie, że wszystkie rzeki powstają z oceanu. Lecz nie widzisz oceanu w poszczególnych rzekach.)

[44] jena vinā logassa vivahāro savvahā na nivvadai. – Siddhasena. (? prakryt)

[45] vavahāro ‘bhūyattho bhūyattho desido du suddhaṇao. – Samaya-sāra. (? prakryt)

[46] samyag-darśana-jñāna-caritrāni mokṣa-mārgaḥ. – Tattvārtha-sūtra. (Droga do wyzwolenia to należyty pogląd, poznanie i postępowanie.)

[47] vavahāreṇu vadissai ṇāṇissa caritta dassaṇam ṇāṇam. navi ṇāṇam na carittam na dassaṇam jāṇago suddho. – Samaya-sāra 7. (? prakryt)

[48] jaha ṇavi sakkamanajjo aṇajjabhāsam vinā ugāheum. taha vavahāreṇa vinā paramatthu vayesaṇamasakkam. –Samaya-sāra 8. (? prakryt)

[49] Ibidem, str. 20.

[50] Tad api paramam artham cic-camatkāra-mātram paravira-hita-mantaḥ paśyatām naiṣa kiñcit. – Komentarz do Samajasary, str. 29. (Tak tedy, zdumiony, ujrzy wewnątrz samą tylko najwyższą rzeczywistość jako świadomość wolną od czegokolwiek innego.)

[51] Nikṣepa-cakra – dosł. „krąg zaufania”. Według dźinijskiej teorii poznania każde słowo może mieć co najmniej cztery znaczenia, które określa się kolektywnie terminem nikṣepa:
1. Znaczenie ustalone przez konwencję i niezwiązane z etymologią to nāma-nikṣepa (imię).
2. Znaczenie, które wskazuje na wizerunek (kopię, obraz, czy rzeźbę) realnej rzeczy to sthāpana-nikṣepa (przedstawienie).
3. Znaczenie, które wskazuje na przeszły bądź przyszły stan rzeczy to dravya-nikṣepa (substancja). Dravya oznacza tutaj pewną wartość, zaletę. Osoba, która była prezydentem w przeszłości może nadal być tak nazywana i to jest dravya-nikṣepa.
4. Znaczenie, które jest zgodne z etymologią danego słowa to bhāva-niksepa (obecny stan).
(Przyp. tłum. na podstawie: http://www.jain-university.com/jainlibrary, 4.11. Naya Nikshepa, Praman and Ideology of Syadvad.)

[52] kim aparam abhidadhmo dhāmni sarvaṁ kaṣe ’smin anubhavam upayāte bhati na dvaitam eva. – Komentarz do Samajasary, str. 35. (Cóż więcej powiemy? W tej siedzibie wszystko ogarniającej, gdzie jest bezpośrednie doświadczenie, nie pojawia się żadna dwoistość.)

[53] jo passadi appāṇam abaddhapuṭṭham aṇaṇṇamavisesam apadesasuttamajjham passadi jiṇasāsaṇam savvam. – Samaya-sāra 15.

[54] pakkhātkkanto puṇa bhaṇṇdi jo so samayasāro.- Ibidem, 142.

[55] vikalpa-jāla-cyuta-śanta-cittāḥ ta eva sākṣāt amṛtam pibanti. – Komentarz do Samajasary, str.202. (Ci naprawdę piją nektar nieśmiertelności, którzy wydostali się z sieci pojęć i uciszyli swą świadomość.)

[56] yas tattva-vedī cyuta-pakṣa-pātas tasyāsti nityam khalu cic cid eva. (Kto poznał istotę i odrzucił stronnicze poglądy, ten osiągnął świadomość wieczną i tylko świadomość.)

[57] ajñānam eva bandha-hetuḥ jñānam eva mokṣa-hetuḥ. – Ibidem, str.223. (Tylko niewiedza przyczyną więzów, tylko poznanie przyczyną wyzwolenia.) oraz: tato nirastasamasta bhedam ātma-svabhāva-bhūtam jñānam evaikam alambyam. – Ibidem, 291. (Przeto podporą jest nam to jedyne poznanie, którego przedmiotem jest własna natura jaźni, pozbawiona wszelkiego zróżnicowania.)

[58] Mokṣaprabhṛta, 31. Por. Gītā, II. 69.

[59] Ananta-darśana, ananta-jñāna, ananta-sukha i ananta vīrya nazywane są czworaką nieskończonością (ananta-catuṣṭaya).

[60] Z pewnością „dotyk” nie jest tutaj właściwym słowem. Czytelnik domyśli się zapewne, że chodzi tutaj o jakość, którą poznaje się zmysłem dotyku. Oko widzi barwy, język czuje smak itd. Narządem zmysłu dotyku jest skóra. Co czujemy skórą? (Przyp. tłum.)

[61] Samyag-darśana – dosł. należyte widzenie lub należyty pogląd.

Zostaw komentarz