Joga klasyczna. Filozofia i praktyka 2

Leon Cyboran. „Joga klasyczna. Filozofia i praktyka”, w: Studia filozoficzne, PWN, 1976-nr 10-11 (130-131) str.85-102.
Z uzupełnieniami (szczególnie dotyczącymi specyficznego pojmowania jogi przez autora – w niniejszym tekście uzupełnienia te zaznaczone są na brązowo) zamieszczone również w wydaniu pośmiertnym jako wstęp do:
Leon Cyboran. Klasyczna joga indyjska. Jogasutry przypisywane Patańdżalemu i Jogabhaszja czyli komentarz do Jogasutr przypisywany Wjasie, PWN, Warszawa 1986, str. XV-XXXVII.

Joga (yoga), spotyka się z dużym zainteresowaniem u ludzi współczesnych. Literatura z tej dziedziny zalewa światowy rynek księgarski. Powstają liczne szkoły i instytuty nowoczesnej jogi. Zarówno na zachodzie, jak w samych Indiach rozpowszechnianie jogi przybiera niejednokrotnie charakter komercjalny lub sekciarski, obcy duchowi oryginalnej jogi indyjskiej. Rozdaje się dyplomy joginów (yogin). prowadzi się przyspieszone kursy rzekomej jogi dla niecierpliwych ludzi zachodu, co jest zaprzeczeniem samej jogi. Aplikuje się wyrwane z całego kontekstu (moralnego, psychicznego) poszczególne ćwiczenia w celach leczniczych, gimnastycznych, dla odmłodzenia itd., które jako wzięte w oderwaniu mogą nieraz dawać wręcz odwrotny skutek. Historyka filozofii indyjskiej i badacza klasycznego systemu jogi wprawia nieraz w zdumienie i zadumą niezwykły tupet wielu autorów książek o jodze, powołujących się często na autorytet tekstów klasycznych, a zbyt jawnie wykazujących słabą i błędną ich znajomość. Zamierza się przeto przedstawić tutaj system jogi klasycznej, jego filozofie i praktykę, które są ze sobą nieodłącznie związane. Prezentowany tu artykuł jest streszczeniem i wyborem ważnych dla czytelnika – zdaniem autora – punktów z obszerniejszej pracy przygotowywanej na ten temat, a opartej no, badaniu oryginalnych tekstów sanskryckich. Nie będzie tu niestety miejsca na szczegółowe analizy i wywody uzasadniające tezy autora oraz polemiki ze scholarzami klasycznymi i poklasycznymi lub badaczami naukowymi tego systemu.

Do tekstów jogi klasycznej należą przede wszystkim Jogasutry (Yoga-sūtra), przypisywane Patańdżalemu (Patañjali), nadto Jogabhaszja (Yoga-bhāṣyā), pierwszy komentarz przypisywany Wjasie (Vyāsa) oraz komentarze wtóre: Tattwawajsiaradi (Tattva-vaiśāradī) Waczaspatiego (Vācaspati) i niedawno odkryta Wiwarana (Vivaraṇa), przypisywana Śankarze (Bhagawatpadzie). Późniejsze komentarze i opracowania sanskryckie – np. króla Bohdży (Bhoja) i żebraka Widżniany (Vijñāna) można by już nazwać jogą poklasyczną. Po szczegóły na ten temat i inne wstępne wiadomości odsyła się czytelnika do książki: Leon Cyboran, Filozofia jogi. Próba nowej interpretacji, Warszawa 1973 [wznowionej jako posłowie w niniejszym wydaniu].

JOGA Z RÓŻNYCH PUNKTÓW WIDZENIA

Zanim wprowadzi się czytelnika w gąszcz nauki o jodze, warto dokonać rozróżnienia punktów widzenia, z których można ten przedmiot studiować i go oceniać. Niejeden bowiem czytelnik zetknąwszy się z nowym zagadnieniem może mieć wobec niego postawę złożoną z różnorodnych czynników i przeto łatwo popadać w sprzeczność[1], nadmierny krytycyzm[2] lub niepożądany fanatyzm[3].

Na jogę można spojrzeć z punktu widzenia (A) społecznego, szeroko pojętego, lub (B) osobistego. Ten pierwszy punkt można jeszcze podzielić na (1) naukowy i (2) w węższym sensie społeczny.

  1. Z punktu widzenia naukowego zawsze chodzi o poszukiwanie i znajdowanie prawdy[4], choćby to miała być prawda cząstkowa i tymczasowa (nieraz choćby tylko w postaci największego prawdopodobieństwa), ale która może być społecznie poszukiwana i sprawdzana. (a) Z punktu widzenia jednak nauk będzie chodziło o zajęcie stanowiska, poszukiwanie lub sprawdzanie, czy zjawiska (lub rzeczywistość), które opisuje system jogi są prawdziwe czy zmyślone. O tego rodzaju prawdę będzie chodziło naukom przyrodniczym wraz z psychologią. (b) Natomiast przedstawicieli większości nauk humanistycznych nie będzie w zasadzie interesowało, czy zjawiska jogiczne są prawdziwe; będzie im chodziło o inną prawdę[5].
  2. a) Biorąc pod uwagę przedmiot właściwy tym pierwszym z wymienionych nauk, będziemy mieli dalsze zróżnicowanie. Na przykład biologa będzie interesowała prawda o fenomenach fizjologicznych jogi. Medyk będzie poszukiwał prawdy o skutkach wywołanych praktyką jogi w postaci wyzdrowienia itd. Psycholog będzie sprawdzał, czy zjawiska psychiczne (i ich warunki), które opisuje system, jogi, są prawdziwe czy wymyślone, a jeśli prawdziwe, to czy przedmiot poznawany lub tworzony przez świadomość jogina jest rzeczywisty czy urojony[6].
  3. b) W drugiej grupie nauk będzie przede wszystkim chodziło o sam system jogi jako dzieło kultury oraz o jego twórców. Na przykład filologa będzie interesowała prawda o oryginalnej redakcji tekstów jogi, o miejscu, jakie zajmują w literaturze, w związku z czym będzie badał ich stronę formalną i treściową. Historyk będzie poszukiwał prawdy o osobowości autorów, o ich poglądach i wpływach, które ją ukształtowały, o roli, jaką autorzy odegrali w historii swoją osobowością i dziełem.

Specyficzna natomiast jest tu pozycja filozofii, gdyż jej przedmiotem może być wszystko (cokolwiek) w powiązaniu ze wszystkim. Filozofa może interesować prawda o tym samym przedmiocie, co jakiegokolwiek badacza, ale w powiązaniu z całą lub istotną rzeczywistością. „Fragment”, jeden aspekt rzeczywistości jako przedmiot poznania jest o tyle ważny, o ile może pomóc w poszukiwaniu prawdy o całej lub istotnej rzeczywistości. Z kolei na tyle może orzekać o „fragmencie” rzeczywistości, na ile mu pozwała wiedza ogólna. Filozof nie może zajmować się tylko samym przedmiotem poznania człowieka, ale zajmuje się nim w powiązaniu z samym człowiekiem jako jego podmiotem. W związku z włączeniem do swojego przedmiotu poszukiwania prawdy człowieka jako podmiotu poznającego, czującego, pragnącego, działającego filozof jest też humanistą w pełnym tego słowa znaczeniu.

Widzimy tutaj jasno, że w dziedzinie społecznej, jaką jest nauka, istotne jest poszukiwanie prawdy. Wynika z tego, że nieodzowną cnotą każdego przedstawiciela nauki winno być umiłowanie prawdy i wierność prawdzie.

Historyk filozofii indyjskiej badając system klasycznej jogi na podstawie zachowanych dzieł musi stosować metodę filologiczną, historyczną i filozoficzną dla odkrycia właściwych poglądów zawartych w systemie. Może się jego poszukiwanie prawdy do tego ograniczyć. Mógłby nadto z pozycji czystego filozofa zająć stanowisko określające, jak się mają poglądy systemu jogi do rzeczywistości. – Ale jakiej rzeczywistości? – może powstać pytanie. Nauki szczegółowe dostarczają nam tylko cząstkowej i tymczasowej prawdy o pewnych zjawiskach czy tzw. rzeczach; z takim poglądem zapewne zgodzi się każdy filozof i przedstawiciel nauk szczegółowych. Większość natomiast wyjściowych i końcowych poglądów filozoficznych jest ze sobą niezgodna; nie ma na nią powszechnej zgody wśród filozofów. Wniosek z tego, że nasza wiedza o rzeczywistości – zarówno z pozycji nauk empirycznych jak filozofii – jest „intersubiektywnie subiektywna”. Takie metafilozoficzne stanowisko może jednak prowadzić – zdaniem jednych – do absurdu poznawczego lub – zdaniem drugich – do skrajnego pesymizmu niemocy poznania ludzkiego. A jednak człowiek poznaje. I poznanie jego „rozszerza się”, „rozwija się” w różnych kierunkach „w głąb rzeczywistości”. Nadto daje ono w stopniu rosnącym korzyści praktyczne. Nie tak dawno według poglądu zachodniej kultury makrokosmos był bardzo „mały”[7]. Nastąpiła ekspansja poznawcza i udostępniliśmy naszemu poznaniu niezliczone olbrzymie światy. A za nią idzie zdobywczość praktyczna, w której postawiliśmy już pierwszy krok. Tak samo było z mikrokosmosem. Jeszcze XIX-wieczna fizyka ograniczała się do badania zewnętrznych właściwości ciał[8]. Przyszła ekspansja poznawcza, wkraczając we wnętrze ciał. I tą drogą udostępniliśmy sobie niezmierzone światy mikrokosmosu poznawczo i praktycznie. Podobnie może się okazać z dziedziną świadomości. Psychologia przy obecnym stanie wiedzy mówi nam o znanych ze zwykłego doświadczenia wrażeniach zmysłowych, zjawiskach intelektualnych, emocjonalnych i wolicjonalnych. Niektóre kierunki dodają jeszcze bliżej nieokreśloną podświadomość[9] i na tym się w zasadzie kończy dotychczasowa wiedza. Przez analogie z rozwojem nauk o makro- i mikrokosmosie wydaje się wielce nieprawdopodobne, aby wyjątkowo w tej dziedzinie miał trwać zastój i nie nastąpiła ekspansja poznawcza i praktyczna, udostępniająca nam nowe sfery rzeczywistości. Klasyczna joga indyjska zajmuje się możliwością udostępnienia nam rzeczywistości właśnie na tej drodze – poprzez świadomość.

Biorąc pod uwagę powyższe wywody, historyk filozofii indyjskiej, poza właściwym mu zadaniem ograniczającym się do wykrywania i objaśniania treści traktatów i związków historycznych, mógłby się nieraz pokusić o zajęcie stanowiska, jak ma się system jogi do tendencji rozwojowych odpowiednich nauk empirycznych lub poglądów tej czy innej filozofii.

Natomiast przedstawiciel odpowiedniej nauki przyrodniczej lub psycholog, zanim zajmie określone stanowisko, powinien badać zjawiska jogi, stosując właściwą jego przedmiotowi metodę. Obok koniecznego krytycyzmu musi mieć „głowę otwartą” na wszelkie nowe, nietypowe zjawiska i śmiałość podjęcia ich badania, jeśli wchodzą w zakres jego przedmiotu, gdyż tylko tędy jest droga do poznania nowych, głębszych prawd o rzeczywistości. Krytycyzm musi tu iść w parze z odwagą, a nie ze stagnacją. Te dwie cnoty badacza dodane do pierwszej, wyżej wspomnianej – trzymania się prawdy – nie powinny dopuszczać do takich wypadków, że badacz po powierzchownym zapoznaniu się ze zjawiskami jogi albo sugerowałby innych specjalistów i laików, podając je jako pewnik, albo z góry przekreślałby wartość poznawczą i praktyczną dalszego ich badania.

  1. Zpunktu widzenia w węższym sensie społecznego chodziłoby o zajęcie stanowiska, czy poglądy i praktyki jogi są społecznie korzystne, obojętne lub szkodliwe. Na zajęcie postawy z tego punktu widzenia mogą wpływać nie tylko poglądy oparte na dotychczasowych wynikach nauk teoretycznych i stosowanych, lecz również z innych przyczyn stagnacyjne lub modne postawy społeczne, aktualne a powszechne potrzeby ludzi i ewentualnie inne czynniki. Trudno jest określić, kto tutaj jest kompetentny. Istotne by tu może było wydanie oceny, czy joga jest korzystna, obojętna lub szkodliwa dla harmonijnego współżycia jednostek w grupie.
  2. Wreszcie na jogę można spojrzeć z osobistego punktu widzenia. Aby uszanować ten punkt widzenia wypada w tym miejscu – przynajmniej na razie – zamilknąć, nie starając się z góry wypowiadać za czytelnika, i przejść do opisu jogi klasycznej.
  3. Wreszcie na jogę można spojrzeć z osobistego punktu widzenia. Mniej więcej zgodnie z psychologią możemy nasze przeżycia podzielić na cztery rodzaje zjawisk świadomościowych, a to na:
    1) zjawiska poznawcze,
    2) zjawiska wolicjonalne,
    3) zjawiska emocjonalne autopatyczne, jak np. przyjemność lub przykrość, i
    4) zjawiska emocjonalne heteropatyczne, jak np. miłość lub nienawiść, zachwyt lub odraza.

Można teoretycznie wyróżnić cztery aspekty, z których gdy jeden przeważa, stanowi cechę charakterystyczną danego rodzaju zjawiska. Będziemy zatem mieli:
1) aspekt poznawczy,
2) wolicjonalny,
3) autopatycznoemocjonalny i
4) heteropatycznoemocjonalny.

Dziwić tutaj może, że się wyróżnia dwa aspekty uczuciowe. Otóż rozpoznaje się je jako zupełnie odmienne jakości. Trudno się też zgodzić z poglądem niektórych psychologów, że jeden z nich jest uczuciem prostym, a drugi – złożonym. Jeśli mówić o uczuciu jako zjawisku, to w każdym zjawisku świadomościowym możemy wyróżnić te cztery aspekty, i w tym sensie każde zjawisko emocjonalne jest złożone. Jeśli zaś mówić o uczuciu jako aspekcie, to nie możemy introspekcyjnie ani żadną inną metodą sprowadzić aspektu heteropatycznoemocjonalnego do prostych elementów autopatycznoemocjonalnych. Aspekt miłości, zachwytu, podziwu w naszym przeżyciu jest tak samo prosty (nierozkładalny), jak aspekt przykrości lub przyjemności w przeżyciu. Nadto przy takim podziale możemy wyraźnie wyróżnić typy osobowości, zależnie od przeważania tego czy innego aspektu w życiu psychicznym. I nie możemy wtedy postawić znaku równości np. między typowym hedonistą a typowym człowiekiem „serca”, kochającym wszystkich i „wszystko”. A zatem musimy uznać aspekt heteropatycznoemocjonalny za odrębny i prosty. Dlaczego prosty – mógłby się ktoś spytać – przecież czym innym jest uczuciowy element przeżycia estetycznego, a czym innym – „przeżycia moralnego” jak miłość, współczucie, uczucia solidarności, łączności, jedności z innymi itp.? – Aspekt jest tu jeden i ten sam; różnica polega tylko na tym, że jest na różny przedmiot skierowany. W przeżyciu estetycznym dotyczy przedmiotów zmysłowych,natomiast w przeżyciu moralnym dotyczy istoty – osoby. Np. osobnika płci przeciwnej można „kochać” jako przedmiot zmysłowy [np. kształt ciała, głos], i wtedy nazywamy to przeżyciem estetycznym; a można kochać jego istotę, i wtedy mamy przeżycie moralne. Aspekt przeżyciowy jest ten sam, tylko skierowany na inny przedmiot.

W związku z tymi czterema aspektami można by też wyróżnić cztery rodzaje popędów (instynktów, motorów):
1) popęd poznawczy,
2) popęd mocy,
3) popęd szczęścia i
4) popęd „piękna” [zewnętrznego i wewnętrznego].

  1. Popęd poznawczy występuje powszechnie [nawet u psa Pawłowa], zarówno u wścibskiej sąsiadki, jak i u filozofa; różnica leży tylko w przedmiocie, na który jest skierowany.
  2. Popęd mocy, a ściślej moco-wolności, polega na tym, że chcemy nad czymś panować lub uwolnić się od czegoś, co nas krępuje, zniewala. Jeden chce być panem drugich, choćby własnego psa, a inny chce zapanować nad swoją świadomością. Jeden chce być wolny od żony, więzienia itp., a inny szuka wyzwolenia duchowego. Być może, że popęd mocy zredukowany do bardziej czystej formy polega na tym, żeby „być wartym”. Jeden chce być wart przez mienie, inny – przez stanowisko, a jeszcze inny przez komunię z Bogiem, zjednoczenie z absolutem czy tym podobne.
  3. Popęd szczęścia polega na unikaniu przykrości lub zabieganiu o przyjemność, spokój itp. Z punktu widzenia psychologicznego instynkt życia wydaje się należeć do tego popędu. Na tym popędzie zasadzają się też różnie pojmowane ideały szczęścia. Jedni pojmują, że szczęście mogą osiągnąć czy utrzymać przez stale powtarzane bodźce zmysłowe; inni wierzą, że zabezpieczą je sobie przez moralne życie, zgodne z nakazami religii, którą wyznają, itd.
  4. Popęd „piękna” polega na potrzebie [przeżywania] uczuć heteropatycznych, czy to tzw. przeżyć estetycznych (potrzeba „piękna zewnętrznego”), czy też tzw. uczuć moralnych (potrzeba „piękna wewnętrznego”). Uczucia heteropatyczne i popęd do ich przeżywania występują nie tylko u ludzi, lecz i u zwierząt, jak np. u samicy w stosunku do młodych [w tym wypadku nawet instynkt życia podporządkowuje się temu popędowi].

Z punktu widzenia osobistego joga daje nadzieję na zaspokojenie wszystkich podstawowych popędów naszej natury. Joga podaje metody samodoskonalenia poprzez przemianę własnej świadomości. Te metody są zróżnicowane, aby mogły być stosowane przez ludzi o różnym poziomie rozwoju psychicznego, o różnych temperamentach i o różnym układzie osobowościowym. Zarówno uczuciowiec, jak i chłodny osobnik typu poznawczego może znaleźć odpowiednią dla siebie metodę. Zarówno typ wolicjonalny, skłonny do ascezy lub koncentracji, jak i hedonista, szukający przede wszystkim własnego szczęścia, może tu znaleźć swoją drogę i cel.

JOGA KLASYCZNA

Definicja jogi

Joga („ujarzmienie”) jest to powściągnięcie (nirodha) zjawisk (vṛtti) świadomości (citta) – tak brzmi jej klasyczna definicja (Js.1.2.)[10].

Zjawiska świadomościowe

Wymienia się pięć rodzajów zjawisk świadomościowych, a właściwie pięć elementów i zarazem sfer świadomości, które powinno się powściągnąć, aby uzyskać ostateczny stan jogi jako cel. Są to:
1) poznanie prawdziwe (pramāṇa),
2) błędne poznawanie (viparyaya),
3) fantazjowanie (vikalpa),
4) sen głęboki (stan snu bez marzeń sennych, nidrā)
5) przypomnienia (smṛti)[11].

Poznanie prawdziwe (pramāṇa)

Jeśliby dokonać refleksji[12] nad naszym doświadczeniem[13], to można by je rozłożyć na następujące elementy: postać, zmiana, uświadomienie i „ja”.

W doświadczeniu jawią się nam postacie, których wspólną cechą jest trwanie, względna ich stałość, choćby przez moment. I te postacie są najkonkretniejsze, w tym sensie, że są najwyrazistsze, najłatwiej uchwytne w naszym doświadczeniu.

Doświadczamy również zmiany tych postaci. Sama zmiana jest subtelniejsza od postaci, w tym sensie, że jest mniej konkretna.

W każdym doświadczeniu tych postaci i ich zmian występuje nieodzownie ich uświadomienie. Samo uświadomienie jest jeszcze subtelniejszym elementem naszego doświadczenia niż postać i zmiana.

W każdym uświadomieniu to ja sobie uświadamiam. Ja jestem podmiotem uświadomienia i uświadomienie jest dla mnie. Samo „ja” jest jeszcze subtelniejsze niż samo uświadomienie. W żadnym wypadku nie może się stać przedmiotem introspekcji, nawet najsubtelniejszej jogicznej, gdyż byłoby w niej podmiotem jeszcze subtelniejszym.

Mówiło się o elementach postaci i zmiany jako przedmiocie uświadomienia. Ale przecież normalny akt uświadomienia też ma jakąś postać i ulega zmianie. Tak, to prawda. Te elementy w czystej formie można ująć myślowo przy spokojnej refleksji. Natomiast w praktyce życiowej jesteśmy skłonni przyjmować porządek odwrotny. W wyniku tego to, co konkretniejsze, łatwiej uchwytne, przyjmujemy za nasze „ja”, za ważniejsze, podstawowe, a wszystko, co subtelniejsze jako od tego konkretniejszego zależne. W porządku logicznym najpierw akt uświadomienia, który jest dla mnie, uzurpuje sobie, że jest mną samym. Następnie podporządkowuje się on swojemu przedmiotowi, elementom postaci i zmiany, co daje mu wygląd zmiennego, wibrującego procesu myślowego i w nim się mieści nasze aktualne poczucie „ja”. Akt uświadomienia jest wtedy wtórną mieszanką tych czterech elementów. Pojawia się również wtórny jego przedmiot, który nazywamy wrażeniami zmysłowymi. Pewną wiązkę wrażeń, która bardziej niezmiennie niż inne towarzyszy naszemu doświadczeniu, uważamy za nasze ciało lub nawet za nas samych. Nasza świadomość i poczucie „ja” wydaje się jakby było zamknięte w ciele, a samo poczucie ,,ja” często nawet rozciąga się do granic naszego ciała.

W ontologii jogi klasycznej trzy pierwsze elementy naszego doświadczenia przypisuje się trzem guasi-substancjom zwanym gunami (guṇa). Te trzy guny to sattwa (sattva). radżas (rajas) itamas, natomiast samo ,,ja” określa się terminem porusza (puruṣa)[14]. Funkcją sattwy jest czyste uświadomienie, które w stosunku do wtórnych, złożonych aktów świadomościowych ma naturę bierną, Sattwa ma niejako naturę przejrzystości i ujawnia z jednej strony siebie samą i pozostałe guny, a z drugiej – puruszę. W ten sposób funkcja sattwy zapoczątkowuje empiryczną świadomość (citta). Funkcją radżasu jest zmiana, która jest istotnym elementem aktywności psychicznej i ruchu fizycznego. Funkcją tamasu jest względna stałość, trwanie, jest zatem istotnym elementem wszelkich (wtórnych) postaci. Guny przeplatając się w różnych jak gdyby proporcjach tworzą zróżnicowany świat psycho-fizyczny, jak trójkolorowe nitki tworzące pstrokatą tkaninę. W tym, co ujmujemy jako świat fizyczny, przeważa tamas. W organach świadomościowych przeważa sattwa. Radżas przeważa w siłach życiowych (prāṇa) działających pomiędzy ciałami a świadomościami, Purusza (samo „ja”) jest jeszcze bardziej bierny niż sattwa; jego bierność jest absolutna, gdyż jest absolutnie niezmienny (kūṭastha-nityatā)[15]. Jest on transcendentny w stosunku do świadomości i do samych gun; jest z nimi absolutnie nie zmieszany (nawet z guną sattwa, – Js. 3.35.). To guna sattwa w swojej funkcji ujawniania niejako odbija puruszę i jego odbicie jest aktualnym podmiotem w tej zalążkowej świadomości.

W terminologii przeżyciowo-poznawczej puruszę i jego odbicie nazywa się „widzem” (draṣṭṛ)[16]; samego puruszę określa, się mianem „widza w swojej właściwej naturze” (draṣṭṛ-svarūpe) (Js.1.3), natomiast stan jego odbicia jest „widzem” zjawiskowym (vṛtti-sārūpya) (Js.1.4), Ponieważ guny są tu też ujawnione, nazywa się je przedmiotem „widzenia” (dṛśya)[17]. „Widz” zjawiskowy jest w tej podstawowej świadomości niejako Światowidem, gdyż ogląda odbite w niej guny i cały świat wtórnych kombinacji guń zawartych w tej kosmicznej świadomości. Jest on wielkim czy „grubym” (niesubtelnym, mahat)atmanem („ja” kosmicznym) upaniszady Kaṭha (3.10, 11; 6.7, 8.).

Poznanie prawdziwe (źródła poznania) rozróżnia się trojakie:
a) poznanie bezpośrednie („naoczność”, pratyakṣa),
b) pośrednie (anumāna),
c) przejęte (āgama)[18].

  1. a) Poznanie bezpośrednie zachodzi wtedy, gdy świadomość (citta) ujawni sobie („odbije”) swoją substancję (tj. sattwę) i pozostałe guny jako przedmiot „widzenia” (dṛśya) dla „odbitego” w niej puruszy jako podmiotu „widzenia”, czyli „widza” (draṣṭṛ). Zachodzi wtedy poznanie rozróżniające i oddzielające (viveka-khyāti) „widza” od przedmiotu „widzenia”, jako że właściwa natura „widza”, czyli purusza, jest różna od gun i ich kombinacji. Innymi słowy nasze prawdziwe „ja” jest różne od pozostałych elementów doświadczenia, jest niezależne, transcendentne w stosunku do najczystszego nawet aktu uświadomienia i jego przedmiotu.
  2. b) Nie wyklucza się tu możliwości poznania prawdziwego pośredniego, tj. za pośrednictwem, rozumowania (psychologicznego), przy bardzo spokojnej refleksji nad doświadczeniem, mniej więcej tak, jak się to na początku przedstawiło. Może ono posłużyć jako środek do poznania bezpośredniego, jeśli dzięki skupieniu lub oczyszczeniu świadomości przerodzi się w ciągły prąd kontemplacyjny. Jest to typowa droga sankhjanistyczna, można by powiedzieć, droga sankhjajogi.
  3. c) Również poznanie prawdziwe przejęte od innej osoby, która ma poznanie bezpośrednie lub pośrednie, może być wskazówką, bodźcem, natchnieniem kierującym na drogę jogi.

Na temat ten „Jogabhaszja” cytuje znamienną wypowiedź:
„Przez poznanie przejęto (āgama),przez poznanie rozumowe (anumāna) i przez lubowanie się w ćwiczeniu kontemplacyjnym (dhānābhyāsa) w trojaki sposób wywołując (wytwarzając) [prawdę] osiąga się poznanie prawdy (prajñā) i najwyższą jogę.”[19]

  1. Błędne poznawanie (viparyaya)

Błędne poznawanie jest drugim elementem, sferą, świadomości. Przysłania ono sferę poznania prawdziwego. Definiuje się je następująco:

„Błędne poznawanie (viparyaya) jest to poznawanie (jñāna) w sposób błędny (mithyā), jako że jest [ono] oparte na postaci (naturze, rūpa) nierzeczywistej (atad)[20].

Etymologicznie „viparyaya” znaczy „rozmijanie się” [w tym kontekście domyślne] z prawdą lub rzeczywistością (tad) lub [może po prostu] z tym (tad) przedmiotem, który ma za podstawę (pratiṣṭhā) akt poznawczy(jñāna) świadomości (citta). „Viparyaya” w powszechnym użyciu tego słowa znaczy „odwrotność”; tutaj byłaby to odwrotność poznania prawdziwego rozróżniającego „ja” (puruṣa) od pozostałych elementów doświadczenia (guṇa).

Autor „Jogabhaszji” stawia pytanie: „Dlaczego ono nie jest poznaniem prawdziwym (pramāṇa)?” I odpowiada: „Dlatego, że poznanie prawdziwe je usuwa (tłumi)”. Przedmiotem poznania prawdziwego jest bowiem przedmiot (rzecz, rzeczywistość, artha) realny (istniejący, bhūta). Doświadcza się tu tłumienia nieprawdziwego poznania (apramāṇa) przez poznanie prawdziwe (pramāṇa); tak jak widzenie podwójnego księżyca jest tłumione przez widzenie jednego księżyca jako mające przedmiot prawdziwy”[21].

Na tym przykładzie odnoszącym się do przedmiotu zwykłego doświadczenia autor przyrównuje błędne poznanie (viparyaya) do złudzenia zachodzącego w nienormalnym stanie, a poznanie prawdziwe (pramāṇa) – do widzenia w stanie normalnym przedmiotu takim, jaki naprawdę jest, które wyklucza (usuwa, tłumi) złudzenie.

A zatem błędne poznawanie jest odwrotnością (viparyaya) poznania prawdziwego (pramāṇa). Jest to owa znana pięcioczłonowa niewiedza (avidyā), którą inaczej nazywa się uciążliwościami („kleszczami”, kleśa)[22], warunkującymi wszelkie odmiany cierpienia, wszelką niewygodę (duḥkha) [jako przeciwieństwo absolutnego szczęścia], warunkującymi tzw. więzy (bandha) jako przeciwieństwo wolności duchowej.

Na pięcioczłonową: niewiedzę, czyli tzw. uciążliwości, składają się:
a) niewiedza (avidya),
b) świadomość „jestem” (asmitā),
c) pragnienie (rāga),
d) awersja (dveṣa) i
e) przyzwyczajenie (abhiniveśa)[23].

Te same mają też inne techniczne nazwy:
a) ciemność (tamas),
b) omamienie (moha),
c) wielkie omamienie (mahā-moha),
d) mrok (tāmisra) i
e) ślepy mrok (andha-tāmisra)[24].

  1. a) Niewiedza (avidyā)

Jest odwrotnością (viparyaya) poznania prawdziwego, rozróżniającego „ja” (puruṣa) od pozostałych elementów doświadczenia (guṇa). Polega na tym, że w tym, co jest nietrwałe (anitya), widzi się absolutnie trwałe (wieczne i niezmienne, nitya), w tym, co jest nieczyste (aśuci), widzi się absolutnie czyste (proste, niezłożone, śuci), w tym, co jest niewygodne (duḥkha), widzi się wygodę (absolutne szczęście, sukha) i w tym, co jest bezjaźniowe (anātman), widzi się jaźń (siebie samego, ātman)[25].W tej sferze świadomości nie rozróżnia się podmiotu „widzenia” (draṣṭṛ) od przedmiotu „widzenia” (dṛśya).

Na skutek przyjęcia odwróconej hierarchii wartości (dla nas) elementów doświadczenia (por. s. xxii-xxiv) dalsze człony niewiedzy logicznie wynikają.

  1. b) Świadomość „jestem” (asmitā)[26]

Utożsamienie zjawisk sattwy z widzem zjawiskowym daje świadomość „jestem.” i wtedy w miejsce biernego „widza”, świadka zjawisk, pojawia się aktywny podmiot doznania (bhoktṛ), który zażywa przedmiotu doznania (bhogya)[27]. Prowadzi to do dalszych konsekwencji, że w miejsce spokoju, ciszy psychicznej pojawia się stan przyjemności (błogości, ānanda),który daje przewaga sattwy nad pozostałymi gunami. Ponieważ jest tu domieszka radżasu, stan ten nie jest trwały.

  1. c) Pragnienie (rāga)

Gdy zniknie stan przyjemności pojawia się u nas pragnienie przyjemności lub środków do jej osiągnięcia.

Ponieważ stan przyjemności nie jest trwały, to gdy zniknie, pojawia się u nas pragnienie przyjemności lub środków do jej osiągnięcia[28].

  1. d) Awersja (dveṣa)

Zmienność naszego stanu warunkuje, że jeden stan jest przeżyciowo dla nas gorszy, a drugi lepszy – przez porównanie ze sobą. Jeden zatem uznajemy za przyjemny, a drugi za przykry. Awersja polega na unikaniu, lęku, strachu, złości, nienawiści do przykrości i rzekomych przyczyn ją wywołujących [29]. Ponieważ ośrodek („lotos serca”) naszej aktualnej świadomości jest zawsze lepszym stanem niż jej obwód, upatrujemy przyczyn naszej przykrości przede wszystkim w przedmiotach zewnętrznych, wtedy zaczyna obok radżasu coraz większa dawka tamasu (elementu postaci)[30] przysłaniać naszą świadomość.

  1. e) Przyzwyczajenie (abhiniveśa)

Gdy tamas umocni się w świadomości, wtedy pojawia się u nas ciężkość, mrok poznawczy, tępota, gnuśność, lenistwo. Przyzwyczajenie, przywiązanie do ciała i przedmiotów fizycznych, nawyki, nałogi, sterotypy, dogmaty itp. są dla nas ważniejsze nawet od zabiegania o przyjemność lub uciekania od przykrości[31].

Yoga-bhāṣya abhiniweśę ogranicza tylko do przywiązania do życia [biologicznego], samozachowawczości, i oto tak komentuje sutrę:

„U każdej istoty żyjącej (prāṇin) występuje owo stałe zabieganie o siebie(samozachowawczość, pragnienie siebie samego, ātmāśis): «Niech nie zaznam śmierci! Obym żył!» A ta samozachowawczość nie wystąpiłaby (pojawiłaby się jako zjawisko), gdyby ktoś nie doświadczył właściwości (dharmaka) śmierci w poprzednich żywotach. A to oto przywiązanie jest uciążliwością (kleśa) „niosącą” („płynącą”) zabieganie o siebie (svarasa) nawet u robaka, który się dopiero co narodził. Nie będąc ujęte w poznaniu bezpośrednim (naoczności, pratyakṣa), poznaniu wyrozumowanym (poznaniu pośrednim, anumāna) i poznaniu przejętym (āgama), występując jako lęk przed śmiercią, na który się składa wizja unicestwienia (odcięcia [od ciała], uccheda), świadczy o przykrości umierania, doświadczonej w poprzednim żywocie. A wiadomą jest rzeczą, że owa uciążliwość utrzymuje się zarówno u skończonych głupców[32], jak i u mądrego (wiedzącego), który zrozumiał, że to, co poprzedza, i to, co następuje, ma swój koniec. Skąd się to bierze? – Ponieważ skłonność (nawyk, dyspozycja, vāsana)występuje jednakowa u wiedzącego (mądrego, kuśala)i niewiedzącego (niemądrego, akuśala) na skutek doświadczenia umierania”[33].

W żadnym wypadku nie można się zgodzić z powyższą interpretacją abhiniwesi w „Jogabhaszji”. Nie można mówić, że jest to lęk przed śmiercią[34], gdyż wszelki lęk wystarczy zaliczyć do uciążliwości (kleśa) poprzedniej, tj. do awersji (dveṣa), zwłaszcza że, według autora „Jogabhaszji”, warunkuje ten lęk przykrość (duḥkha,) umierania, doświadczona w poprzednich żywotach. A przecież, według „Jogasutr”, awersja zasadza się na przykrości[35]. Wtedy w następnej sutrze [2.9] podałby autor, że tak samo abhiniwesia zasadza się na przykrości [umierania]. Mniejszej już krytyce może podlegać określenie abhiniwesi jako pragnienia (āśis)[36] siebie samego (ātma-), gdyż samo znaczenie „āśis” [dosłownie: „wąż”] może już obejmować zarówno pragnienie, jak i przylgnięcie, a poza tym przy objaśnianiu pragnienia[37] autor ogranicza zakres jego przedmiotu do przyjemności i środków przyjemności, podczas gdy przy objaśnianiu abhiniwesia[38] ogranicza przedmiot pragnienia (āśis) do atmana („siebie samego”, ātma-).

Wygląda na to, że zasadą, podziału niewiedzy (avidyā),czyli błędnego poznawania (viparyaya), na podstawową niewiedzę i jej wtórne twory [jako tzw. pięcioczłonową niewiedzę, czyli pięcioczłonowe błędne poznawanie, czyli inaczej – pięciorakie uciążliwości (kleśa)] jest utożsamianie elementu „ja” z coraz to dalszymi elementami doświadczenia i ich kombinacjami, co daje coraz bardziej wtórne i bardziej błędne (bardziej odległe od prawdy) poczucie „ja” jako aktualnie przeżyciowy środek doświadczenia. Innymi słowy – ujmując zagadnienie teoretyczne – jest nią utożsamienie puruszy z coraz to dalszymi (odleglejszymi od niego „miejscem” doświadczenia) gunami i ich kombinacjami, czyli ich wtórnymi tworami.

I tak podstawowa niewiedza (avidyā), która jest „glebą” dla pozostałych dokuczliwości (kleśa)[39], polega na utożsamieniu „ja” z „nie-ja”, „widza” (draṣṭṛ), czyli puruszy – z przedmiotem „widzenia” (dṛśya), czyli z gunami. Jest to niewiedza, gdyż przyjmuje się, że purusza jest absolutnie trwały (nitya), a guny nie są absolutnie trwałe, gdyż nawet jeśli są wieczne, to nie są niezmienne, bo podlegają przemianie[40]. Nadto z punktu widzenia czysto empirycznego, a właściwie – można by rzec – paraempirycznego, to znaczy stanu kajwalii (jedyności, absolutnej wolności), gun nie ma [w tym stanie], jest tylko sam purusza. W tym też sensie autor”Jogasutr” mógł powiedzieć o puruszy, że jest trwały (nitya), a o gunach – że są nietrwałe (anitya).

Purusza jest „czysty” (śuci), gdyż jako absolutnie trwały jest prostym bytem absolutnie nie zmieszanym z czymś innym, to jest z gunami[41], jest [co najmniej z punktu widzenia stanu wolności duchowej] jedyną i przeto zupełną rzeczywistością.

Prawdopodobnie termin „śuci” („czysty”) jest synonimem „śuddha” („czysty”, etymol. „oczyszczony”)[42], a termin ten w tym samym sensie, w jakim proponuje się rozumienie wyrazu „śuci”, występuje raz w „Jogasutrach” i kilka razy w „Jogabhaszji”. Na uwagę zasługuje zwłaszcza wypowiedź Jbh. 4.25, gdzie autor mówi: „Ta różnorodna (vicitra) przemiana (pariṇāma) należy tylko do świadomości (citta), ale gdy nie ma niewiedzy (avidyā), purusza jest czysty (śuddha), tj. nieskalany (aparāmṛṣṭa) cechami (dharma) świadomości (citta)”.

Purusza jest stanem absolutnej wygody (szczęścia, sukha), a guny są niewygodne (duḥkha). Tu wystarczy przytoczyć choćby Js. 2.15:

„Dla rozróżniającego (vivekin) [puruszę od sattwy] – ponieważ rozwój duchowy (przemiana, pariṇāma)jest niewygodą (duḥkha), cierpienie (przykrość) jest niewygodą i twory dyspozycyjne (podświadome, samskāra)są niewygodą, a to z powodu przeciwstawiania [sobie nawzajem?] gun – wszystko jest tylko niewygodą”.

A zatem w wypadku podstawowej niewiedzy autor „Jogasutr” nie mógł mieć na myśli „duḥkha” w sensie zwykłej przykrości, cierpienia, i tak samo „sukha” nie w sensie zwykłej przyjemności, która jest stanem nietrwałym i wymiennym z (zamiennym na) przykrością.

Warto tu przytoczyć z „Jogabhaszji”[43] rozmowę między dwoma mędrcami, gdzie zapewne ten, który stawia pytania, ma niższą (niezupełną) wiedzę:

„Bhagawan Avatya mówi: «Czy Waszej Czcigodności opanowanie pradhany (pradhāna) i niezrównane szczęście (sukha) zadowolenia (saṁtoṣa) też się zalicza do cierpienia (niewygody, duḥkha)?»

Bhagawan Jaigīṣvya powiada: «To jest niezrównane szczęście zadowolenia tylko w stosunku do przyjemności [pochodzącej] z przedmiotu świadomościowego (viṣaya-sukha). W porównaniu ze szczęściem kajwalii (kaivalya-sukha) jest tylko cierpieniem (niewygodą, duḥkha). To niezrównane szczęście zadowolenia, będące cechą (dharma) sattwy intuicyjnej świadomości (buddhi), ma trzy guny. A pratjaja (pratyaya)[44] mająca trzy guny jest odrzucana jako przedmiot usunięcia (heya)[45]. Nić pragnienia (tṛṣṇā) ma naturę cierpienia: Powiedziano, że dopiero wtedy jest szczęście (sukha), gdy ma ono postać (naturę, rūpa)wygaszenia cierpienia (niewygody, duḥkha), będącego następstwem pożądania (tṛṣṇā), gdy jest ono spokojne (czyste, prasanna), nie do obalenia (niezniszczalne) i absolutnie wygodne»”.

Wreszcie mówi się, że purusza jest jaźnią (samym „ja”, ātman), a guny są bezjaźniowe (anātman), co już konsekwentnie z powyżej podanych rozróżnień wynika. Albowiem w tym systemie, który stawia sobie jako cel praktyczny wolność i doskonałość duchową, tylko taki stan, który jest absolutnie niezmienny, prosty (niezłożony) i absolutnie [dla nas] wygodny, można uznać za egzystencjalnie podstawowy, za naszą, właściwą naturę, prawdziwe nasze „ja”.

Dalsze skutki podstawowej niewiedzy logicznie wynikają. I tak utożsamienie naszego „ja” z funkcją (przejawem) sattwy, czyli z takim elementem doświadczenia, który się nazwało samym uświadomieniem, daje tzw. świadomość „jestem” (asmitā).

Następnie w porządku logicznym, gdy nasze „ja” będzie utożsamione nie tylko z funkcją sattwy, lecz także z funkcją pozostałych dwu gun w proporcji przewagi funkcji radżasu (czyli elementu zmiany) nad funkcją tamasu (czyli elementu postaci) – pojawia się pragnienie (rāga) jako dalszy skutek niewiedzy (avidyā).

Gdy w wyniku pragnienia przedmiotów świadomościowych (viṣaya,) nasz ośrodek doświadczenia, czyli poczucie „ja”, „przesunie się” bardziej ku funkcji tamasu, czyli gdy zwiększy się domieszka tamasu w kierunku zrównywania się w proporcji z funkcją radżasu, to awersja (dveṣa) będzie dominowała nad pragnieniem.

W logicznej konsekwencji, gdy nasze „ja” będzie utożsamiało się w większym stopniu z domieszką [do sattwicznej świadomości] funkcji tamasu niż z takową radżasu – wystąpi dominacja nawyku (przywiązania, przyzwyczajenia, abhiniveśa) nad pragnieniami i awersją. A zatem utożsamianie się z funkcją tamasu, czyli elementu postaci w naszym doświadczeniu, warunkuje wszelkie przylgnięcie przywiązanie, nawyk do takiego lub owego przeżycia, jego treści czy przedmiotu.

Instynkt życia [samozachowawczy], czy przywiązanie do (nawyk) życia, może tu być tylko szczególnym rodzajem przywiązania, być może, że często dominującym nad innymi rodzajami nawyków, ale nie zawsze. Ograniczenie abhiniwesi do tego tylko przyzwyczajenia [a tym bardziej mieszanie go z innymi członami niewiedzy, jak awersja (dveṣa) czy nawet pragnienie (rāga)]wydaje się nielogiczne, i można traktować jako błędną [lub co najmniej niepewną] interpretację odpowiedniej sutry przez autora „Jogabhaszji”. A nawet bardziej przekład tej sutry[46] wskazuje, że autor „Jogasutr” rozumiał „svarasa” („własne, czyli osobiste, smaki”) ogólnie – jako wszelkie przyzwyczajenia (nawyki). Zaznaczył też, że występują nawet u mądrego, czyli znającego (vidvaṁs), co jest wartościowe, co jest naszą prawdziwą naturą, naszym prawdziwym „ja” [drogą poznania pośredniego (anumāna) lub poznania przejętego (āgama), lub nawet dzięki chwilowemu poznaniu bezpośredniemu, tzw. poznania rozróżniającemu (viveka-khyāti)[47], ale nic ugruntowanego w nim[48]].

W tym systemie, gdzie szczegółowo teoretycznie opracowało się zagadnienia dyspozycyjnej sfery świadomości, czy mówiąc językiem psychologii głębi – podświadomości i jej tworów czy kompleksów (sanskar, saṁskāra), zajmuje się inne stanowisko niż zajmował np. Freud. U tego ostatniego wystarczyło tylko poznać naszą zawartość podświadomą, ażeby uwolnić się od pewnych kompleksów, czyli przeszkadzających nam nawyków. Tutaj nie wystarczy ich poznanie [nie wystarczy być tzw. wiedzącym (vidvaṁs)], lecz przez wielokrotne i długotrwałe powtarzanie aktów pozytywnego poznania należy je przepalić (przeważyć) [te sanskary ujemne sanskarami dodatnimi]. Czyli że od wiedzy do praktycznego jej urzeczywistnienia jest jeszcze długa droga praktyki jogi.

Rzecz jasna, że wtórne twory niewiedzy (avidyā), takie jak pragnienia (rāga), awersje (dveṣa) i przyzwyczajenia (abhiniveśa), sprawiają nie tylko to, że nie możemy ująć całej rzeczywistości, tj. ostatecznej w naszej świadomości rzeczywistości przedmiotowej w postaci guń, i rozróżnić od niej „ja” jako bytu podmiotowego różnego od niej, ale przyczyniają się też do błędów poznawczych w praktyce życiowej, gdzie przedmiotom poznania jest tylko fragment rzeczywistości, czyli poszczególne przedmioty światowe. Na przykład wchodząc [w Indiach] do ciemnego pokoju bierzemy sznur za węża, bo mamy lęk (rodzaj awersji, dveṣa) przed wężem jako środkiem do przykrości. Widząc z daleka muszlę bierzemy ją za srebro, gdyż pożądamy bogactwa jako środka do przyjemności. Tak samo [według komentatorów] można rozumieć” wtórne źródła poznania [nie będące czystymi elementami poznania prawdziwego całej rzeczywistości], które służą do poznania prawdy o fragmencie rzeczywistości w naszej praktyce życiowej. Na przykład gdy widzę ogień płonący na górze, to mam poznanie bezpośrednie. A gdy widzę dym i wnoszę z tego, że na górze jest ogień, to mam poznanie pośrednie, ale znam wtedy ogień tylko ogólnie, pojęciowo, a nie znam tego kon­kretnego ognia w jego postaci, jaki płonie na tej górze. Jeśli osoba wiarygodna (prawdomówna) widziała na górze ogień lub wywnioskowała o nim na podstawie widzenia dymu i przekaże mi swoje poznanie za pomocą słów, to pojawi się n mnie poznanie przejęte.

Fantazjowanie (vikalpa)

Zarówno w poznaniu prawdziwym (pramāṇa), jak i w poznaniu błędnym (viparyaya) przedmiotem, na który świadomość jest skierowana, jest rzeczywistość obiektywna (vastu). Nawet w poznaniu pośrednim i przejętym nasz akt uświadomienia dotyczy [choć pośrednio] rzeczy obiektywnej. A nawet w poznawaniu błędnym podstawą (ālambana) jest rzecz[ywistość] obiektywna, choć ujmowana błędnie (mithyā), gdyż na sferę poznania prawdziwego nałożyła się w naszej świadomość sfera błędnego poznawania. Fantazjowanie (vikalpa) nie dotyczy rzeczy(wistości) obiektywnej, a zatem jest poniżej sfery poznania (szczególnie bezpośredniego), jak i poniżej sfery błędnego poznawania[49], gdzie też rzecz obiektywna jest przedmiotem poznania. Tutaj przedmiotem jest poznanie znaczenia słów. Jest to proces myślowy operujący pojęciami ogólnymi, powstałymi w wyniku konwencji słownej, zjawisko charakterystyczne w kulturalnym społeczeństwie, gdzie poznanie rzeczywistości zastępuje się wyrazami i na ich znaczeniach i kombinacjach zużywa się energię poznawczą[50].

Aby powściągnąć fantazjowanie na ten temat, warto zacytować przykłady z Jogabhaszji (1.9):

„Duch (świadomość jaźniowa, caitanya) jest właściwą naturą (svarūpa) puruszy. Skoro «purusza» znaczy to samo co «duch», więc co tutaj przez co jest oznaczone?… Tak samo o puruszy się mówi, że jest nie działający, na zasadzie przeciwieństwa z cechą rzeczywistości przedmiotowej (vastu). Albo przez wyrażenie „strzała zatrzymuje się, zatrzyma się, zatrzymała się” przyjmuje się samo znaczenie pierwiastka czasownikowego jako brak ruchu. Albo na przykład orzekając o puruszy, że ma atrybut nietworzenia (świata), rozumie się tylko sam brak atrybutu tworzenia, czyli że ten atrybut nie jest inherentny puruszy. A zatem ten atrybut wyfantazjowało się i oto w ten sposób zachodzi proces myślowy”.

Poznaniu pośredniemu i przejętemu, chociaż świadomość jest skierowana na rzecz(ywistość) obiektywną, też towarzyszy fantazjowanie (vikalpa), ponieważ występują pojęcia ogólne, oparte na konwencji słownej. Towarzyszy ono nawet pewnym formom kontemplacyjnym. (Js, 1.42; Jbh; 1.42 i 43).

Sen głęboki (nidrā)

Stan głębokiego snu też zalicza się do zjawisk świadomościowych, chociaż jest to stan pustki. Uważa się, że możemy sobie ten stan przypominać. Poza tym głęboki sen jest sferą przysłaniającą wyższe stany świadomości, a więc też musi być powściągnięty. W normalnym stanie psychicznym człowieka, w stanie jawy i snu z marzeniami sennymi, dominuje domieszka radżasu nad domieszką tamasu. Gdy w tych stanach człowiek się zmęczy ich aktywnością, ma potrzebę unieruchomienia świadomości i zapada w głęboki sen. Wtedy tamas dominuje nad radżasem. W wypadku jogina, którego świadomość jest oczyszczona z domieszek tamasu i radżasu, nie ma stanu głębokiego snu, lecz jest nieprzerwany stan poznania bezpośredniego, lub w wypadku jogina, który osiągnął cel, tylko stan czystej jaźni, bez przedmiotu uświadomienia, tj. bez gun.

Przypomnienia (smṛti)

Przypomnienia mają za przedmiot to, co było uprzednio doświadczone. A zatem może być przypomnienie wszystkich pięciu rodzajów zjawisk świadomościowych, wszystkich sfer świadomości, łącznie z przypomnieniem samych przypomnień.

Każde zjawisko świadomościowe zostaje „zapamiętane” w dyspozycyjnej sferze świadomości (cetas) lub – mówiąc językiem psychologii głębi – w sferze podświadomej. Te twory podświadome nazywają się sanskarami (saṁskāra). Sanskary mają taką naturę, że prą do fenomenalizacji, dając w ten sposób znów zjawiska – przypomnienia. W ten sposób kręci się koło sanskar i zjawisk. Właściwie są one jednej natury. Różnią się tylko oznakami czasowymi. Gdy zjawisko przyjęło oznakę czasu przeszłego, to stało się sanskarą. Gdy sanskara przyjęła oznakę czasu przeszłego, to stała się zjawiskiem. Przy czym czas jako taki należy w tym systemie do przedmiotów błędnego poznawania. Używa się pojęcia czasu tylko do szczegółowych analiz o względnej wartości poznawczej (por. Jbh. 3.52; Js. i Jbh. 4.33). A zatem świadomość rozumie się jako rzecz, a nie jako całokształt zjawisk świadomościowych, ponieważ należy do niej również sfera dyspozycyjna (podświadoma). Ale nie jest to rzecz czy substancja w absolutnym sensie. Świadomość (citta) w stosunku do zjawisk i sanskar jest ich substancją, natomiast w stosunku do sattwy jest cechą, a jej wtórne formy są, można powiedzieć, cechami trzech gun.

Praktyka

Omówiło się zjawiska świadomościowe, a teraz objaśni się praktykę ich powściągania. Joga jako ujarzmienie czy powściągnięcie zjawisk świadomościowych jest dwojaka: tzw. z uświadomieniem (samprajñātā) i druga (anya – Js. 1.18) – bez uświadomienia (asamprajñātā).

Joga z uświadomieniem jest to stan świadomości, w którym zostały powściągnięte na stałe, bezpowrotnie wszystkie zjawiska świadomościowe oprócz zjawiska (elementu, sfer) bezpośredniego poznania (pratyakṣa), nieraz dla odróżnienia od zwykłej naoczności komentatorzy używają terminu para-pratyakṣa – wyższa naoczność, Jbh. 1.43, a naoczność zwykłą nazywają loka-pratyakṣa, Jbh. 1.49). Zaczyna się ten stan od poznania rozróżniającego (viveka-khyāti) inie zamąconego już powracaniem niższego stanu z błędem poznawczym. Osiągnięcie to wymaga zazwyczaj wiele pracy nad sobą. Daje on tzw. prapoznanie (prajñā) pełne prawdy (ṛtaṁbhara), które prowadzi aż do kresu (Js. 1.48, 2.27). A zatem joga z uświadomieniem jest środkiem bezpośrednim do jogi bez uświadomienia, jak budowanie domu jest bezpośrednim środkiem do zbudowanego domu. Joga bez uświadomienia jest to stan samego puruszy lub inaczej – stan „widza” w swojej właściwej naturze. Nie ma wtedy stanu poznania ani przedmiotu poznania. Gdy się jogin w tym stanie ugruntuje, gdy nie powróci stan jogi z uświadomieniem, ma miejsce kajwalja (kaivalya – jedyność, absolutna wolność). Guny są wtedy puste dla puruszy, zniweczone, gdyż istotą ich jest służenie dla puruszy, dla jego doznawania w wypadku błędnego poznawania i dla uwalniania go od ich oglądania w stanie jogi z uświadomieniem. Tak sprawa wygląda z punktu widzenia świadomości. Naprawdę jednak – jak głoszą teksty jogiczne, a nawet sankhjanistyczne – porusza jest zawsze wolnym bytem, prostą rzeczywistością, bez czegoś drugiego. W tym stanie „ja” = „ja”. Ale właściwie ten stan jest nieokreślony, ponadkategorialny, bez cechy numerycznej. W przeciwieństwie do buddyzmu mahajanistycznego nie przyjmuje się tu teoretycznie, że „ja” uległo zniszczeniu na rzecz absolutnej rzeczywistości, lecz że się usunęło przeszkody przysłaniające prostą rzeczywistość, która jest naszą właściwą naturą, naszym prawdziwym „ja”. Powyższe tezy wynikają z analizy Jogasutr i są w zgodzie z całą poprzedzająca historią tego systemu, poczynając od hymnu o puruszy Rygwedy (Ṛg-veda), Księgi Wratjów (Vrātya) Atharwawedy (Atharva-veda), a kończąc na upaniszadach (Kaṭha, Śvetāśvatara) i Bhagawadgicie (Bhagavad-gītā). W niektórych punktach inny jest pogląd komentatorów. Na przykład autor Jogabhaszji zajmuje stanowisko, że guny w swojej „istocie nie ulegają zniszczeniu, a zatem ontologicznie przyjmuje dualizm.

Jak wygląda taki jogin z punktu widzenia innych, nie wyzwolonych, teksty podstawowe nie mówią. Ale najprawdopodobniej przyjmuje się tu ideał wyzwolonego za życia (jīvan-mukta, choć sam termin nie występuje), gdyż z perspektywy wyzwolenia jogicznego nie ma chyba znaczenia, czy ciało fizyczne jeszcze żyje, czy też nie. Według Jogawasiszthy (Yoga-vāsiṣṭha)[51] dżiwanmukta nie ma żadnych pragnień, zawsze jest pogrążony w czystym „ja”, choć się może poruszać i postrzegać wszelkie rzeczy. Choć „śpi”, jest jednak „świadomy”, choć jest w stanie czuwania, jednak śpi. Może wykonywać wszelkie czynności zewnętrzne, a jednak wewnętrznie żadną z nich nie jest dotknięty. Jest jednakowy zarówno dla tych, co są dla niego dobrzy, jak i dla tych, co czynią mu zło. Okazuje serdeczne zainteresowanie każdą osobą na jej właściwy sposób: z dziećmi się bawi, ze starszymi jest poważny, dla młodzieży – wesołym kompanem, a współczujący w smutkach człowieka cierpiącego. Jest mądry, miły i kochający wszystko, z czym się zetknie.

Wydaje się na podstawie tego opisu, jak też zebranych i wydanych w różnych wersjach rozmów z Ramakrishną, Maharshim Ramaną i Nisargadattą Maharadżem (Mahā-rāj), że u wyzwolonych ciało, mowa i umysł działają normalnie, spontanicznie, jak gdyby instynktownie, ale harmonijnie z otoczeniem, chociaż twierdza oni, że „z punktu widzenia” ich stanu nie ma świata, nie ma przedmiotu poznania., nie ma indywidualnego „ja”, „ty”, „oni”. Trudno tu autorowi w sposób naukowy (społecznie sprawdzalny) dawać filozoficzne lub innego rodzaju uzasadnienia – zgodnie z,pewną myślą indyjską: „Kto nie ma własnego poznania (prajñā), a jest tylko wielce uczony („osłuchany”), ten nie zna sensu nauk duchowych jak łyżka smaku zupy”[52].

Jogasutry jako najbardziej bezpośredni sposób na powściągnięcia zjawisk świadomościowych (dla uzyskania jogi z uświadomieniem) podają dwa środki, które według Jogabhaszji (1.12) należy stosować łącznie. Są to:
1) ćwiczenie jogiczne (abhyāsa) i
2) bezpragnieniowość (vairāgya),

Ćwiczenie jogiczne definiuje się lakonicznie jako dążenie (yatna) do stałego stanu w powściągnięciu (Js. 1.13). Z wypowiedzi komentatorów i z całego kontekstu wynika, że chodzi tu o subtelny akt woli, możliwy przy wielkiej a zarazem subtelnej energii psychicznej, skupiający świadomość – ściślej – jej zjawiska w coraz to bardziej jednolity i prosty stan. Jest to niejako cofanie zjawiskowej świadomości wstecz, do jej źródła, podstawy, czyli do prapoznanla (prajñā).

Bezpragnieniowość polega na nielgnięciu do żadnego przedmiotu, zarówno do świata widzialnego jak i subtelniejszych światów bogów, o których mówią księgi religijne. Ma to być akt opanowujący odpowiednio niższe zjawiska świadomościowe. Główną cechą bezpragnieniowości jest zachowywanie głębokiego spokoju w stosunku do wszelkich przedmiotów naszego doświadczenia. Nie ma to być ani „chwytanie” przedmiotów, ani uciekanie” od nich (w tym drugim wypadku byłaby to awersja, jeszcze gorsza dla jogi niż pragnienie).

Ćwiczenie jogiczne (abhyāsa) pracuje na rzecz nowego, lepszego stanu doświadczenia, a bezpragnieniowość (vairāgya) jako spokojny stosunek do przedmiotów niszczy skrępowanie starym, dotychczasowym doświadczeniom. Nie można bowiem uzyskać „nowego” dopóki się nie „wypuści z rąk” starego; dlatego wajragja jest tu niezmiernie ważną siłą. Ćwiczenie jogiczne, jeśli jest uprawiane przez długi czas, nieprzerwanie i ze skupioną uwagą (lub zupełnym oddaniem, sat-kāra), przechodzi w stały stan (stopień) jogi. To znaczy, że nie tak szybko pokonuje się zjawiska świadomościowe rozpraszające się na przedmiotach, gdyż przeszkadzają sanskary z poprzednich przeżyć. Po drodze do stanu jogi przechodzi się przez wiele stopni kontemplacji (dhyāna) iskupienia świadomości (samādhi), które choć są już niezwykłe, należą jednak jeszcze do sfery błędnego poznawania (viparyaya). Omówi się je później.

Gdy osiągnie się stan jogi z uświadomieniem, który zaczyna się od nie zamąconego poznania rozróżniającego (puruszy od sattwy, a zarazem od trójki gun), nastaje wtedy spontanicznie wyższa forma bezpragnieniowości, którą się określa jako nielgnięcie do gun (Js. 1.16) lub nieIgnięcie do tego poznania rozróżniającego (Jbh. 1.2). Wyższa forma ćwiczenia jogicznego w następstwie tego nielgnięcia jest już na pograniczu jogi z uświadomieniem i bez uświadomienia. Polega ona na zjawisku pustym treściowo, które technicznie nazywa się wiramapratjaja (virāma-pratyaya), Wirama (virāma) znaczy „ustanie”. Pratjaja (pratyaya) jest to zjawisko bezpośredniego poznania, polegające na odbijaniu przez świadomość rzeczy(wistości), na zabarwianiu się nią. Pratjaja jest zatem zjawiskiem intuicyjnej sfery świadomości (buddhi). W tym zjawisku intuicyjnym ustania (virāma-pratyaya) świadomość nie odbija już przedmiotu „widzenia”, czyli guń, i w związku z tym nie bierze od puruszy odbicia w postaci „widza” zjawiskowego. Jest ona skierowana na samego purusze, jak gdyby oddana mu całkowicie, zachodzi przeto ustanie wszelkiego odbijania, ponieważ purusza jest subtelniejszy od niej i od gun. Jest to zjawisko samounicestwiające się, którego rezultatem jest joga bez uświadomienia.

Powściąganie zjawisk świadomościowych przez ćwiczenie jogiczne (abhyāsa) i bezpragnieniowość (vairāgya) może być dla wielu za trudne. Jogasutry podają przeto łatwiejsze środki. Na przykład przez skupienie się na Iśwarze (Īśvara-pranidhāna) też można osiągnąć jogę, ale tylko z uświadomieniem (samprajñātā) (Js. 1.23-29). Iśwara (Īśvara) zgodnie zdefinicjami w Jogasutrach i według interpretacji piszącego[53] jest „wi­dzem” zjawiskowym, wtórnością puruszy (puruṣa-viśesa), panem (Īśvara, prabhu) zjawisk świadomościowych, Bogiem osobowym jogi, który jest najwyższym ,,ja”, ale danym w świadomości. Pod względem istoty jest tożsamy z puruszą, ale aktualnie jest wszechpoznający. Mówi się, że w nim jest podstawa (zalążek, bīja)poznania rozwinięta w stopniu najwyższym, tj. wszechpoznającego (Js. i Jbh. 1.25). Jest on przeto najwyższym guru (nauczycielem, mistrzem duchowym) (Js. 1.26). A zatem prawdziwym naszym guru jest nasze wewnętrzne „ja”, co jest zgodne z całą długotrwałą tradycją indyjską.

Trudno nam jednak skupić się na tym naszym wewnętrznym guru, a skierowywanie naszej myśli ku niemu przez powtarzanie wielozgłoskowego wyrazu „Iśwara” jako podstawy dla naszego pojęcia też utrudniałoby skupienie. Autor Jogasutr proponuje przeto powtarzanie (japa) krótkiej mistycznej zgłoski Om (a właściwie Ą). oznaczającej go, i wnikanie w jej znaczenie. Ta mistyczna zgłoska (praṇava) na zasadzie długiego okresu konwencji słownej, ma już utarte znaczenie w tradycji indyjskiej. Określało się nią zawsze bądź najwyższą rzeczywistość, bądź pierwszy jej przejaw. Jest ona ściągnięciem trzech głosek: A – głoski najgłębszej, pierwszej, podstawowej dla innych, M – głoski najzewnętrzniejszej, bo wargowej, i U – głoski środkowej, co daje Aum. Kto zna trójkąt samogłoskowy z podstaw fonetyki, ten wie, że w połowie drogi między artykulacją A i U jest głoska O, natomiast M może być skrócone do samego unosowienia tegoż O, co daje Ą. Powtarzanie tej zgłoski może przejść w cichą mowę w formie ciągłej pamiętliwości tego prostego wrażenia dźwiękowego, służącego za podporę pojęcia z nim związanego, które utrzymywane w sposób ciągły jest już kontemplacją Iśwary. Doprowadzić to może stopniowo, poprzez różne stany skupienia, do desygnatu tej zgłoski, tj. do wtórności puruszy, czyli stanu jogi z uświadomieniem.

Ten sposób dla wielu może się okazać też trudny ze względu na warunki wewnętrzne lub zewnętrzne. Jogasutry proponują przeto jeszcze inne metody. Na przykład można oczyścić świadomość z niższych form zjawisk przysłaniających poznanie bezpośrednie przez pielęgnowanie (wywoływanie) uczucia życzliwości dla wszystkich istot, gdy je spotyka przyjemność, uczucia współczucia dla cierpiących, uczucia zadowolenia z dobrych (mających dobrą naturę lub czyny) i pobłażliwości (niegorszenia się) dla złych (mających zły charakter lub czyny). Autor Jogasutr wymienia wiele innych sposobów skupienia, oczyszczenia czy uspokojenia świadomości (co na jedno wychodzi), prowadzących do jogi zuświadomieniem, wreszcie ten cykl prostych (niezłożonych) metod kończy następująco:

„Lub przez kontemplację czegokolwiek zgodnie z upodobaniem (co się lubi, co się kocha, yathābhimata)”osiąga się uciszenie świadomości (Js. 1.39). Jogabhaszja dodaje: „Może też kontemplować, co mu się żywnie podoba. Jeśli się ustali w tym, to choćby to było nie wiem co, osiąga stopień stałego stanu”.

Ale te niezłożone metody mogą się też dla wielu innych okazać zbyt trudne. Proponuje się tzw. krijajogę (kriyā-yoga), czyli ujarzmianie zjawisk świadomościowych przez działanie o wartości ascetyczno-mistycznej lub być może, w intencji autora Jogasutr, ujarzmienie kriji (kriyā) – funkcji radżasu (aktywności, zmienności w zjawiskowej świadomości) (por. Js 2.1 i 18). Na krijajogę składa się asceza (tapas), medytacja (svādhyāya) i oddanie się Iśwarze (Īśvara-praṇidhāna). Dzięki ascezie oczyszcza się świadomość z pragnień, awersji i przywiązań do przedmiotów. Należy ją uprawiać na tyle, na ile nie zakłóca spokoju świadomości (Jbh. 2.1). Medytacja polega na własnym (sva-), czyli niezależnym studiowaniu nauk o wyzwoleniu lub wnikaniu w treść krótkich a głębokich myśli duchowych, tzw. mantr (mantra); do nich należy również najkrótsza z nich, zgłoska Om(Ą). Īśvara-praṇidhāna może znaczyć skupienie się na Iśwarze, ale autor Jogabhaszji, licząc się. z tym, że krijajoga jest przeznaczona dla ludzi nie mających jeszcze takich zdolności do skupienia, interpretuje jako oddanie się Iśwarze, polegające na ofiarowywaniu jemu jako Najwyższemu Mistrzowi (Parama-guru) wszystkich czynów, czyli wyrzeczeniu się ich skutków (owoców), a zatem działanie bezinteresowne (por. Jbh. 2.1). Krijajoga ma wywołać skupienie (samādhi) i osłabić uciążliwości (kleśa), czyli usunąć wtórne skutki niewiedzy (avidyā). Nie doprowadza ona zatem bezpośrednio do mądrości, poznania prawdziwego, czyli jogi z uświadomieniem. Osiąga się tylko pewne stany skupienia (samādhi), będące ogniwami pośrednimi dla jogi (por. Js. 2.2).

Wreszcie podaje się precyzyjnie opracowaną tzw. ośmioczłonową ścieżkę jogi, której człony stanowią środki pomocnicze do jogi (yogāṅga). Przez wypełnienie wszystkich ośmiu członów jogangi osiąga się poznanie rozróżniające „widza” od przedmiotu „widzenia”, zapoczątkowujące stan jogi z uświadomieniem. Ale dokładne opanowanie któregokolwiek członu jogangi może w sposób naturalny dawać przejście do wyższych jej członów lub nawet do stanu jogi. A oto one:
1) jamy (yama),
2)nijamy (niyama),
3) asany (āsana),
4) pranajama (prāṇāyāma),
5) pratjahara (pratyāhara),
6) dharana (dhāraṇā),
7) dhjana (dhyāna),
8) samadhi (samādhi).

  1. Jamy (yama)

Jamy (zasady moralne) są to:
a) ahiṁsā (niekrzywdzenie),
b) satya (prawda),
c) asteya (niekradzenie),
d) brahma-carya (wstrzemięźliwość) i
e) aparigraha (nieposiadanie).

Autor Jogasutr widać przykłada do nich wielką wagę, gdyż poświęca im liczne sutry (lakoniczne tezy) i aby zachęcić do ich pielęgnowania, obiecuje różne cudowne skutki dla tego, który się w tych cnotach umocni. Zaleca też traktować je jako wielki ślub (zobowiązanie, regułę ascetyczną), który by obowiązywał niezależnie od kasty zawodowej, miejsca, czasu i okoliczności. Ale mówiąc o ugruntowaniu się w tych cnotach, zapewne dużo większą wagę przykłada do głębokiego stanu świadomości, w którym dopiero te cnoty są i przejawiają się w sposób naturalny.

  1. a) Ahinsa (niekrzywdzenie) polega na niedokuczliwości w stosunku do jakiejkolwiek istoty w jakikolwiek sposób i kiedykolwiek. Jest ona zasadą podstawową, a wszystkie pozostałe jamy i nijamy praktykuje się dla ugruntowania się w tej cnocie (Jbh. 2.30).
  2. b) Satja polega na umiłowaniu (trzymaniu się) prawdy. Umysł i mowa mają być zgodne z tym, co się bezpośrednio lub pośrednio poznało. Mowa nie powinna być zakłamana, błędnie ujmująca poznanie lub niezrozumiała, gdyż ma służyć dobru innych istot (Jbh. 2.30).
  3. c) Asteja (niekradzenie) w psychicznym sensie jest niezachłannością, niepożądaniem (aspṛhā) przedmiotów (Viv. 2.30).
  4. d) Brahmaczarja (wstrzemięźliwość zmysłowa) polega na opanowaniu pożądliwości zmysłowej. Według Jogabhaszji (2.30) ma tu być opanowany tajemny (gupta) narząd rozrodczy – psychiczny odpowiednik organu fizycznego. Waczaspati komentuje, że panuje się wtedy nad nasieniem nawet przy zbliżeniu płciowym; dodaje też, że podobnie inne organa psychiczne powinny być opanowane (Tattv. 2.30). [W systemie jogi przyjmuje się pięć psychicznych narządów działania i pięć poznania – ekwiwalenty magiczne odpowiednich organów fizycznych i pięciu zmysłów.]
  5. e) Aparigraha (nieposiadanie) zewnętrznie jest cnotą, ubóstwa. Psychicznie rozumie się jako nieprzywiązanie do przedmiotów i do świata (anupādāna) (Viv. 2.30).

Po ugruntowaniu się w tych cnotach osiąga się już wysokie stany duchowe, które dają odpowiednio przejaw różnych cudownych mocy. Na przykład w obecności ugruntowanego w ahinsie zanika wszelka wrogość ze strony innych istot. U umocnionego w prawdzie mowa jest skuteczna, tzn. co powie, to się stanie, szczególnie w dziedzinie moralnej przemiany człowieka.

  1. Nijamy (niyama)

Na nijamy (praktyki ascetyczno-mistyczne) składają się:
a) śauca (oczyszczanie, czystość),
b) saṁtoṣa (zadowolenie),
c) tapas (asceza),
d) svādhyāya (medytacja) i
e) Īśvara-praṇidhāna (skupienie się lub oddanieIśwarze).

  1. a) Śauca jest to oczyszczanie zewnętrzne i wewnętrzne. Oczyszczanie zewnętrzne może być np. wodą (obmywanie ciała), ogniem (wciąganie przy zatrzymanym oddechu – po wydechu – wielokrotnie brzucha, co wzmacnia energię „ogniowa” w okolicy pępka) itp. praktyki wstępne hathajogi (haṭha-yoga). Należy tu również „czyste” odżywianie, jak spożywanie pokarmów bezmięsnych (nie pochodzących z uboju, czyli z krzywdzenia innych istot): zalecane są pokarmy o smaku łagodnym i słodkim. Dużo ważniejsza jest jednak czystość wewnętrzna (czystość uczuć, czyli tzw. czystość „serca” wysoce ceniona u joginów). Po ugruntowaniu się w czystości powstaje skłonność do zaniku (gubienia) doświadczenia ciała, tzn. że grube wrażenia czuciowe dające doznanie ciężkości ciała przechodzą we wrażenia lekkości. Nie odczuwa się również ciężkości w otoczeniu (ciał) innych ludzi, zyskuje na pogodzie umysłu, spokoju i przez oczyszczenie sattwy świadomości z zanieczyszczeń radżasem i tamasem dochodzi się do jogi z uświadomieniem.
  2. b) Santosza polega na ćwiczeniu się w stanie zadowolenia niezależnie od sytuacji i niewybieganiu pragnieniami naprzód. Rezultatem tego może być stan błogości, szczęśliwości.
  3. c) Podstawowym tapasem (asceza) jest cierpliwe znoszenie takich par (dvandva) jak chłód i upał, głód i pragnienie. Do bardziej charakterystycznych praktyk ascetycznych należy np. wpatrywanie się w słońce bez mrugania powiekami. Warto może wspomnieć o poście księżycowym (cāndrāyaṇa) jako wspaniałej diecie odchudzającej. Zaczyna się go od pełni księżyca i w pierwszym dniu spożywa się 14 kęsów jedzenia, a każdego następnego dnia o jeden kęs mniej, tak że przy nowiu jest się na zerze. A potem z każdym dniem zwiększa się porcje jedzenia o jeden kęs aż do 14 kęsów przy następnej pełni. Na tym post się kończy. Wodę pije się zapewne bez ograniczeń, a jada się raz dziennie.

Swadhjaję i Iśwarapranidhanę opisało się już przy krijajodze.

  1. Asany (āsana)

Asana (pozycja jogiczna) według Jogasutr (2.46) winna być nieruchoma i wygodna (chociaż wcale nie bywa taka na początku, zanim się w niej nie wyćwiczy). Jogabhaszja (2.46) wymienia przykładowo 11 asan, takie jak padmāsana (pozycja lotosowa), bhadrāsana (p. miła), vīrāsama (p. bohaterska), svastikāsana (p.w formie swastyki, tj. znaku pomyślności) i inne, ale na końcu dodaje, że asana ma być po prostu nieruchoma i wygodna i wreszcie – byle była wygodna (yathā-sukha), co by wskazywało, że przez asanę rozumie się też taki stan psychofizyczny, który nie przeszkadza w stosowaniu wyższych praktyk jogangi (yogāṅga), czyli że przy takim stanie można je uprawiać również w ruchu (bez siedzenia nieruchomego). Taki stan dawało na przykład ugruntowanie się wczystości (śauca). Asanie powinno towarzyszyć rozluźnienie napięcia. Można sobie pomóc w tym rozluźnieniu przez skupianie się na idei nieskończoności (wieczności, ānantya), co pomaga w usunięciu wszelkiej niecierpliwości powodującej napięcie. W asanie zaczynamy odczuwać przebiegające przez ciało bioprądy (siłę życiową, prāṇa) igdy nie ma wtedy rozluźnienia, ciało drży (por. Jbh. 2.47). Dzięki wyćwiczeniu się w asanie (bez napięcia) przestają praktykującego jogangę atakować takie pary (dvandva), jak chłód i upal, głód i pragnienie (Js. 2.48).

  1. Pranajama (prāṇāyāma),

Gdy powyższe warunki będą spełnione, odczuwalny bieg prany (siły życiowej) jest subtelny i zwolniony. Można wtedy przejść do pranajamy (powściągania prany). Prana (prāṇa) biegnie z głębi świadomości do serca (lotosu) subtelnego ciała o swoistej anatomii. Ma też swój przejaw (w pięciu swoich odmianach) w innych częściach tego subtelnego ciała. Ale nie ma tu miejsca na opisanie pranajam szczegółowo, a pobieżne ich potraktowanie mogłoby spowodować błędne ich rozumienie przez czytelnika. Pranajama jogangi w żadnym wypadku nie jest ćwiczeniem oddechowym, lecz zatrzymywaniem i powściąganiem subtelnej siły życiowej krążącej miedzy świadomością a (subtelnym) ciałem. Nie polega wcale na wciąganiu powietrza do płuc lub wdychaniu jakiejś energii z zewnątrz z powietrza. Pranajama jest długotrwała i subtelna (Js. 2.50). Dzięki unieruchomieniu prany unieruchamia się umysł (manas) i jest on zdolny do przykuwania uwagi do subtelniejszego przedmiotu świadomości Js. i Jbh. 2.53). Dzięki powściągnięciu prany znika w świadomości tamas przysłaniający sattwę (Js. 2.52.).

  1. Pratjahara (pratyāhara),

Jeśli sādhaka (człowiek stosujący sadhane, czyli jogangę jako środek do jogi) nie uzyska przez pranajamę stopnia dharany, powinien uprawiać pratjaharę (wycofanie), polegającą na wycofaniu się z wrażeń zmysłowych lub, mówiąc językiem Jogastur, oddzieleniu narządów psychicznych (indriya, subtelnych zmysłów) od właściwych im przedmiotów, tj. wrażeń zmysłowych. Jogabhaszja (2.55) podaje pięć różnych rodzajów praktykowania pratiahary. Z tez Jogasutr i Jogabhaszji wynika, że wycofanie się z wrażeń zmysłowych może też polegać tylko na nieskrępowaniu wrażeniami, poczuciu wolności (niezależności) od wrażeń, pomimo ich doświadczenia.

  1. Dharana (dhāraṇā),

Dharana (przykucie uwagi) jest to związanie zjawiska świadomości z miejscem (deśa), przy czym miejsce jest tu bardzo szeroko rozumiane, niekoniecznie przestrzennie. Tym miejscem może być „lotosserca” (ośrodek duchowy), „światło na głowie” itp. ośrodki subtelne; może też być przedmiot zewnętrzny. Ale w zasadzie dharanę winno się wykonywać na możliwie najsubtelniejszym doznaniu, dostępnym aktualnej świadomości sadhaki (por. Js. 3.6).

  1. Dhjana (dhyāna),

Dhjana (kontemplacja). Gdy w tym miejscu przykucia uwagi (dharany) zachodzi jednostajność pratjaji, to jest kontemplacja. Pratiaja – przypomina się (por. s. 18.) – jest zjawiskiem intuicyjnej świadomości (buddhi) i w porównaniu z poprzedzającą ją dharaną (aktem przykuwania uwagi) jest biernym odbiorem nachodzącego na świadomość odbicia (zabarwienia) rzeczywistości będącej na zewnątrz jej (świadomości). Przy dharanie był jeszcze wysiłek (subtelny akt woli). Chociaż uwaga była przykuta do jednego miejsca naszego doświadczenia, prąd uświadomienia bywał zmienny, gdyż w jego przerwach pojawiały się przypomnienia z innych przeżyć. Przy kontemplacji natomiast jest monotonny akt uświadomienia. Nie jest to medytacja (meditation), jak często po angielsku oddają dhajanę Hindusi i badacze zachodni. Przez medytację rozumie się bowiem krążenie licznymi i różnymi myślami wokół jednego tematu lub przedmiotu; jest to tylko rozmyślanie, rozważanie.

  1. Samadhi (samādhi)

Samadhi (skupienie) następuje wtedy, gdy nawet ten stosunkowo bierny akt uświadomienia zaniknie na rzecz stanu bardziej biernego w porównaniu zpoprzednim i samo tylko wierne odbicie rzeczywistości wypełni pole świadomości. Mówi się wtedy, że kontemplacja niejako utraciła swoja naturę (monotonną pratjaję). W kontemplacji (dhyāna) świadomość nie była jeszcze w pełni skupiona dla zupełnie biernego, niezależnego od naszych poprzednich przeżyć, odbioru rzeczywistości obiektywnej (na zewnątrz aktualnej świadomości). Pratjaja zawierała jeszcze element pojmowania tej „nowej” rzeczy na sposób „stary”; była tu jednostajna pamiętliwość „starego” sposobu ujmowania rzeczywistości przy zjawieniu się rzeczywistości „nowej”, subtelniejszej, podstawowej dla tej „starej”. Naprawdę tutaj pratjaja, czyli nachodzenie na świadomość odbicia rzeczywistości zewnętrznej w stosunku do niej, występuje, ale wolna już od elementu przypomnieniowego „starego” sposobu ujmowania rzeczywistości. Dlatego mówi się, że w samadhi kontemplacja jak gdyby utraciła swoją naturę. W najniższym samadhi, zwanym nirvitarka-samāpatti („popadniecie” w stan rzeczywistości obiektywnej bez myślenia”), pole świadomości wypełnia wierne odbicie żywiołów indyjskich zwanych mahā-bhūta, (wielkie grube elementy), których budowę stanowią liczne atomy. Tych pięć żywiołów tworzy cały mikro- i makrokosmos. Jest to tzw. ziemia, woda, ogień, wiatr i przestrzeń (ākāśa). Są one principiami pięciu wrażeń zmysłowych, jak: woń, smak, barwa, czucie i dźwięk (również wewnętrzny, słyszany już przez sadhake), a wtórnie – świata fizycznego w różnych stanach materii. A zatem akasia jest arché dźwięku wewnętrznego, zwykłej przestrzeni ujmowanej przez umysł i wtórnych w niej dźwięków. „Przestrzeń” (ākāśa) też jest złożona z atomów („najdrobniejszych”, najsubtelniejszych). Samādhi nirvitarka poprzedzało samāpatti (popadniecie) zw. savitarka, czyli z myśleniem (z pojęciem ogólnym), tj. kontemplacją (dhyāna) (por. Js. 3.3 i Js. 1.43).

Tę ostatnia trójkę członów jogangi nazywa się technicznym terminem samyama (ściągnięcie). Gdy się sanjamę (dharanę, dhjanę i samadhi) zastosuje do jakiegoś miejsca pola świadomości w samadhi (może tym miejscem być całe pole lub jego fragment), to produkuje się odpowiednie moce jogiczne (vibhūti), czyli tzw. cuda czy zjawiska parapsychiczne. Trzecia Księga Jogasutr zajmuje się właśnie tymi mocami. Zaleca się jednak wyzyskiwanie sanjamy do zdobycia następnego, wyższego stopnia samadhi. Po ugruntowaniu się bowiem w najniższym stopniu, w którym niejako utożsamiliśmy się zprzedmiotem samadhi, zaczynamy sobie zdawać sprawę, że te mahabhuty są tylko przedmiotem naszego doświadczenia, a element uświadomienia jest subtelniejszy od niego, a od tego ostatniego jeszcze subtelniejszy jest jego podmiot (nasze ,,ja”). Dokonując dharany na tym, co jest subtelniejsze, przenosimy naszą skupioną uwagę na ten subtelniejszy akt uświadomienia, dla którego znów subtelniejsza rzeczywistość staje się przedmiotem kontemplacji. Tym, co tutaj zabarwia świadomość, są tzw. elementy subtelne będące principiami żywiołów (tan-mātra). Są to najsubtelniejsze ekwiwalenty pięciu wrażeń zmysłowych nazywane divya (boskie, świetliste), a mianowicie: dźwięk (słowo? śabda), czucie, barwa, smak i woń. Ta kontemplacja nazywa się savicāra-samāpatti (popadniecie z przenikaniem, rozprzestrzenianiem, z rozciągłością). Te tanmatry nie są już rozciągłe, gdyż rozciągłość tworzyły atomy akaśi („przestrzeni”), ale przypomnienie poprzedniego stanu, gdzie była jeszcze rozciągłość, a ściślej atomy rozciągłości, przenika ten nowy stan kontemplacyjny. Gdy z tej kontemplacji przejdzie się w (drugi) stan samadhi zwany nirvicāra-samāpatti (popadniecie bez przenikania rozciągłej rzeczywistości), to pole świadomości wypełni ta czy inna tanmatra, która jest rzeczywistością nie umiejscowioną w jakiejkolwiek formie przestrzeni. Nie ma też w tym doznaniu rozciągłości czasowej w tym sensie, że nie ma poczucia czasu, mimo że następują jeszcze dalsze przemiany stanów. Jest szereg dalszych stanów, zwanych nirwiczara, bez rozciągłości czasowej i przestrzennej, jak sānanda-samādhi (skupienie z czystą błogością) w wypadku samāpatti (popadnięcia) w stan samych organów psychicznym (indriya), czy sāsmiā-samāpatti – popadniecie w stan świadomości „jestem”, czyli w stan buddhi (intuicyjnej świadomości sattwicznej oczyszczonej z domieszki tamasu). Wszystkie te stany należą jeszcze do sfery błędnego poznawania. Dopiero następny stan, w którym przedmiotem odbitym w buddhi (intuicyjnej czitcie) są same guny, a podmiotem („widzem”) odbicie puruszy, zalicza się do jogi (saṁprajñātā). W tych stanach nirwiczara, aż do osiągnięcia stanu jogi. radżas nie działa horyzontalnie (w przedmiocie lub akcie uświadomienia), lecz w głąb świadomości na rzecz zmiany jej stanu z grubszego na subtelniejszy (bardziej podstawowy), dlatego nie ma poczucia rozciągłości czasowej. Stany jogi z uświadomieniem i bez uświadomienia opisało się już powyżej.


[1] Ma się tu na myśli sprzeczność w postawie wobec zagadnienia w trakcie zapoznawania się z nim, czyli zmienianie jednej postawy na inną, przeciwną tamtej itd.

[2] Chodzi tu o tego rodzaju uprzedzenie, które utrudnia zapoznanie się z zagadnieniem, zbadanie jego przedmiotu i ewentualne uzyskanie wartości poznawczej lub praktycznej.

[3] Fanatyzm szkodliwy poznawczo lub praktycznie dla siebie lub drugich, który z racji studiowania, eksperymentowania itp. nawet niezwykle pociągającego przedmiotu nie musi mieć miejsca.

[4] Gdyby powstał zarzut, że są jeszcze nauki stosowane, w których chodzi tylko o praktyczne wyzyskanie wiedzy, odpowie się następująco:
1) nauki praktyczne, konstrukcyjne dostarczają materiału poznawczego naukom teoretycznym, z kolei te same i jeszcze nauki normatywne zasadzają się na prawdach nauk teoretycznych;
2) celem ich jest prawda o zamierzonym skutku ich stosowania (Np. opracowuje się pedagogikę w imię prawdy o takiej a nie innej jej skuteczności. Ustanawia się prawo, bo taka a nie inna jest prawda o jego skutkach społecznych i osobistych lub prawda o sprawiedliwości. Powstaje technika budowania domu, bo prawdą jest, że przez jej stosowanie dom się nie zawali. Uczy się różnych technik sztuki, bo prawdą jest, że ułatwią (w taki czy inny sposób) powstanie dzieła o wartościach estetycznych; zresztą te same mają być w pewnym aspekcie prawdą (przynajmniej przeżyciową) o rzeczywistości.

[5] Nie podaje się precyzyjnej klasyfikacji nauk, gdyż jest to niezmiernie trudne. Chodzi tutaj jedynie o ogólne uwrażliwienie czytelnika na możliwość różnego podejścia do jogi. Dla zapoznania się z klasyfikacją nauk i trudnościami jej przeprowadzenia odsyła się do książki: S. Kamiński, Pojęcie nauki i klasyfikacja nauk, Lublin 1970; podana tam jest też bogata bibliografia do 1969 r. na ten temat.

[6] Nie tylko behawioryzm i epifenomenalizm („psychologia fizjologizująca”), lecz także psychologia właściwa (introspekcyjna) ma wiele wspólnego z naukami przyrodniczymi; do jej metody należy eksperyment. Psychika jako taka, choć nie jest ciałem, jest przedmiotem przyrodzonym (naturalnym). Psychologia należy też do nauk humanistycznych, gdyż zajmuje się zjawiskami psychicznymi, w których biorą początek procesy i wytwory będące przedmiotem nauk humanistycznych.

[7] Warto wspomnieć, że w indyjskiej kulturze od czasów starożytnych przyjmo­wano wielość światów zarówno fizycznych, jak i „parafizycznych”, gdzie najniższy ze światów rozciąga się na miliardy km, por. Jbh. 3.26). Świat nie ma początku ani końca lub – co częściej – przyjmuje się wieczny cyklizm powstawania i zaniku świata. Jeden cykl istnienia świata miałby trwać 311 bilionów 40 miliardów lat (por. A. L. Basham, Indie, Warszawa 1964, s. 394). U nas natomiast jeszcze do XIX w. wydawano dzieła z historii świata, w których istnienie ludzkości i świata obliczano na około 6000 lat

[8] Pomija się tu pewne intuicje (czy, być może, zapożyczenia ze wschodnich kultur) Leukipposa, Demokryta, Epikura, pitagorejczyków i innych, którzy próbowali dać szerszy pogląd zarówno na mikro- jak makrokosmos, ale niestety kon­tynuacja tych poglądów została zaniechana. W starożytnej filozofii indyjskiej powszechnie przyjmuje się teorię atomów. W systemie jogi i kilku innych nawet przestrzeń ma budowę atomową. Ale we wszystkich systemach indyjskich, z wyjątkiem materializmu starożytnego, atomy składają się tylko na najniższą sferę świata w przeciwieństwie do poglądów greckich, gdzie atomy były najczęściej arché całej rzeczywistości. Przyjmowało się również atom czasu (kṣaṇa), w czym również wykazano wielką wyobraźnię liczbową. Np. według buddyjskiej Samjuttanikaji (Samyutta-nikāya) 2.94 i 95, jedna doba składa się z 6 400 039 980 kszan, czyli że jedna kszana jest 74 075 częścią sekundy. Trzeba pamiętać, że tzw. cyfry arabskie, system zerowo-pozycyjny i samo pojęcie zera, przejęliśmy za pośrednictwem Arabów z Indii, dzięki czemu mógł nastąpić szybki rozwój matematyki, a pośrednia nowoczesnej fizyki, techniki i innych nauk.

[9] W indyjskiej filozofii, szczególnie w jodze, już w starożytności rozpracowywano zagadnienie podświadomości w godny podziwu sposób.

[10] Js.1.2 Zestawienie znaczeń terminu „joga” zob.: L. Cyboran, Filozofia jogi. Próba, nowej interpretacji, Warszawa 1973.

[11] Js.1.6. Definicja analityczna (uddeśa) zjawisk świadomości.

[12] Przez refleksję nad naszym doświadczeniem rozumie się tu introspekcję lub retrospekcję.

[13] Termin „doświadczenie” przyjęło się tu zarówno na oznaczenie czystego doznania, bądź tzw. zewnętrznego (zmysłowego, przedmiotów zmysłów), bądź tzw. wewnętrznego (zawartość lub stricte pozostałą zawartość świadomości), jak i poznania wraz z dotyczącymi go sądami.

[14] Zob. też: wyd. cyt.

[15] Jbh. 4.33. Stan puruszy jako niedziałającego (akartṛ-bhāva) podkreśla szczególnie filozofia sankhji. Por. Sk. 19, a także 10 i 11.

[16] “Widz”, czyli podmiot “widzenia”, jest tu podmiotem wszechpoznającym, poznającym bezpośrednio, intuicyjnie, wszelki przedmiot. Por. posłowie. 343-348.

[17] Warto dla zilustrowania zagadnienia gun i puruszy przeczytać wypowiedź autora “Jogasutr” i objaśnienie komentatora 2.18.

[18] Js. 1.7. Definicja analityczna poznania prawdziwego.

[19] Jbh. 1.48. Źródła cytatu nie rozpoznano.

[20] Js. 1.8.

[21] Jbh.1.8.

[22] Jbh 1.8 i 2.28.

[23] Js 2.3 i Jbh 1.8.

[24] Jbh 1.8.

[25] Js. 2.5.

[26] Termin „asmitā” pochodzi od „asmi” (jestem, sum) + końcówka „tā” (tość)”, co w całości etymol. znaczy „stan jestem”, tutaj – „stan świadomości «jestem»”.

[27] Js. 2.6. Por. też Js. 3.35.

[28] Jbh. 2.7.

[29] Jbh. 2.8.

[30] Por. s.XXIII-XXIV.

[31] Js.2.9.

[32] Dosł. „nieskończonych głupców”, Jbh. 2.9.

[33] Jbh. 2.9.

[34] “…abhiniveśa…maraṇatrāsa”.

[35] Js. 2.8.

[36] Znaczenie terminu „āśis” nie jest całkiem jasne.

[37] Jbh.2.7.

[38] Jbh. 2.9.

[39] Js. 2.4

[40] Jbh. 4.33: „A ta trwałość (wieczność, nityatā) jest dwojaka:
1. niezmienna trwałość (kūṭastha-nityatā) i
2. trwałość w przemianach (pariṇāma-nityatā).
Spośród tych dwu wieczność niezmienna przynależy puruszy, wieczność z przemianami – gunom. To jest wieczne (trwałe, nitya),w czym ulegającym przemianie istota (tattva) nie jest zniszczona.A w obydwu wypadkach [puruszy i gun] jest wieczność z powodu niezniszczalności istoty”.
A zatem same guny też byłyby wieczne (trwałe, nitya)[jak to podaje „Sāṁkhya-kārikā”], ale autor „Jogasutr” mógł rozumieć „nitya” inaczej – w sensie absolutnej trwałości, to znaczy wieczności i niezmienności (nieulegania przemianie).

[41] Js. 3.35. Ponieważ sattwa zajmuje „miejsce” doświadczenia najbliższe puruszy, to bezsprzecznie purusza jest niezmieszany z pozostałymi gunami. Zresztą wynika to też z charakteru poznania prawdziwego jako poznania rozróżniającego puruszę od gun.

[42] Js. 2.20. Por. też Jbh. 1.51, 2.27, 3.50. Zob. też posłowie s. 344-347.

[43] Jbh 3.18.

[44] Zjawisko (vṛtti) intuicyjnej świadomości (buddhi).

[45] To, co powinno zostać usunięte, aby można było uzyskać wolność duchową.

[46] Js.2.9.

[47] Dopiero niezamącone (niezachwiane) poznanie rozróżniające jest stanem jogi. Por. Js. 2.26, Jbh 2.26, a także JBh. 1.1.

[48] Czyli że nie ma on stanu jogi, nie jest joginem [wolnym od karmana]. Por. Js. 4.7.

[49] Jbh. 1.9.

[50] Miało to szczególne znaczenie w Indiach w kręgach braminów, gdy chodziło o wnikanie w treść (sens)starych a wielce szanowanych tekstów. Z pewnego punktu widzenia było to jednak rozwojowe, odciągając uwagę od cielesności przyczyniało się do „upychicznienia” jednostek tym się zajmujących; nie mówiąc już o wartościach tzw. naukowych, jak rozwój gramatyki, matematyki, logiki itp. jako cennych metodologicznie dla rozwoju innych nauk. U nas np. rozwój matematyki, logiki formalnej jest bezsprzecznie pod pewnym względem cennym i rozwojowym czynnikiem, nie tylko w sensie użyteczności praktycznej.

[51] Por.: Surendranath Dasgupta, A History o/ Indian Philosophy, vol. 2. Cambridge 1955, s. 245 – 247.

[52] Przełożono z sanskrytu ze Złotych myśli (A. Gawroński, Podręcznik sanskrytu, Kraków 1932).

[53] Zob.: L,. Cyboran, „Filozofia jogi. Próbanowej interpretacji”, Warszawa 1973.

Zostaw komentarz