Nirmana-kaja

Gopinath Kaviraj

The University of Burdwan, 1966.
Przełożył z j. angielskiego: Stefan Ziembiński, redakcja: Karina Babkiewicz.

Termin nirmāṇa-kāya występuje w tekście Kusumāñjali, str. 3 (beng. ed.). Znaczenie tego terminu nie jest zrozumiałe i różni komentatorzy rozmaicie je interpretują. Lecz wydaje się, że jak do tej pory, jego prawdziwa treść nie została jeszcze należycie uchwycona.

Propozycja Haridasy (Haridāsa) (nirmānārthaṁ kāyaḥ, ciało służące do stwarzania) to nic więcej niż tylko przypuszczenie. Także Varadarāja i Guṇānanda nie dają dokładnego ani oryginalnego znaczenia tego terminu[1].

Najwyraźniej termin ten nie jest charakterystyczny dla tekstów njaji-wajśesziki, a fragment Kusumāñjali, w którym się pojawia, nie dotyczy poglądów najjajików. Trzeba jednak powiedzieć jasno, że pojęcie to było wspólną własnością wszystkich systemów filozoficznych starożytnych Indii. Na przykład Yoga-darśana podaje, że termin ten oznacza ciało lub zespół ciał, jakie wedle swej woli przybiera jogin, który wzniósł się ponad tzw. „prawa natury” i nauczył się rozkazywać jej tajemnym mocom. W buddyzmie mahajany słowo to ma praktycznie podobne znaczenie. Co do kwestii dlaczego i w jaki sposób Bóg, jogin lub Budda przybiera takie ciało, to możliwe są oczywiście różne odpowiedzi, dawane z różnych punktów widzenia, lecz wszystkie one ostatecznie dają się sprowadzić do jednego, wspólnego stanowiska.

Tak więc:

  1. a) W sutrze, przypisywanej Pańćaśikhowi (Pañcaśikha)[2], mówiącej o objawieniu nauki sankhja-jogi, znajdujemy informację o tym, jak Kapila, pierwszy oświecony (ādi-vidvān), stworzył umysł, nazywany od tamtej pory nirmanacittą (nirmāṇa-citta, bezmierna świadomość) i przy pomocy tego umysłu przekazał zbawczą wiedzę poszukującemu Asuriemu (Āsuri). W tym przypadku wyraźnie podano również motyw – było nim głębokie współczucie (kārūṇya) dla istot, doświadczających cierpienia światowej egzystencji. Wierzy się, że kiedy dusza ludzka jest w wielkiej potrzebie, wtedy przychodzi ratunek z wyższych światów. Aby nauczać mądrości oraz wskazywać ludzkości drogę do Wyzwolenia siddhowie mogą, jeśli zechcą, przed ostatecznym zanurzeniem się w wiecznym spokoju Kajwalji przybrać formę materialną.
  2. b) W buddyzmie mahajanistycznym również twierdzi się, że celem przybrania przez Buddę nirmanakaji było służenie całemu stworzeniu (sattvārtha). Wasubandhu w swym komentarzu do Mahāyāna-sūtrālaṅkāra Asangi (Asaṅga) (wers. 63), jasno określa nirmanakaję jako ciało przyczyniające się do pomyślności innych (parārtha-sampatti), w przeciwieństwie do ciała zwanego sambhoga-kāya, które, choć uważane za najwyższe, ma charakter czysto osobisty (svārtha-sampatti-lakṣaṇa). Rozróżnienie to przypomina wspominane czasami w późniejszych tekstach przeciwstawienie pomiędzy ciałami līlā-deha i māyā-deha Najwyższego Bóstwa. W terminologii wisznuickiej pierwsze z tych ciał jest nadprzyrodzone, aprākṛta, natomiast drugie jest naturalne – zbudowane z materii (subtelnej lub grubej) – i jest inkarnacją (avatāra), przyjętą przez bóstwo w odpowiedzi na wołanie potrzebującej ludzkiej duszy.
  3. c) Podobnie ma się rzecz w systemie njaji. Chociaż nie ma wątpliwości, że termin nirmāṇa-kāya jest tutaj nieobecny, to fakt przyoblekania co pewien czas przez Boga formy materialnej przyjmuje się bez zastrzeżeń. W drugim rozdziale Kusumandźali Udayana powiada, że na początku każdego cyklu światowego Bóg przybiera ciało materialne, aby jako Nauczyciel wskazywać drogę nowo stworzonemu światu[3]. Bóg prowadzi ludzkość w sposób podobny do tego, w jaki magik wywołuje i kontroluje siłą swej woli ruchy kukiełek. Ta moc Boga nazywana jest Mają lub vibhūtī. W rozdziale piątym tego samego tekstu autor dodaje, że Bóg przybiera to ciało i okazuje swoją moc nie tylko na początku każdego cyklu, ale zawsze, kiedy zachodzi taka potrzeba: gṛhnāti hi īśvaropi kārya-vaśāt śarīram antarāntarā darśayati ca vibhūtim iti [Z jakiegoś powodu Iśwara co pewien czas przybiera ciało i okazuje swą moc]. (Por. Gaṅgeśa: Īśvarānumānam, str. 84-85, bib. ed.) I nie ma tutaj potrzeby dociekania, czy buduje on sobie całkiem nowe ciało, czy też wchodzi w ciało już istniejące (tzn. ciało naturalne, lub, jak je określa Waćaspati Miśra: svabhāva-nirmita-śarīra, ciało wytworzone przez naturę) w sposób zwany bhūtāveśa-nyāya (wejście w ciało innego sposobem demonów), gdyż oba te sposoby sprowadzają się do tego samego[4], ponieważ również w przypadku wejścia w ciało innej osoby (āveśa) zostaje ona czasowo lub na stałe pozbawiona osobowości (to znaczy, że musi zostać „unieszkodliwiona” i pozostawać bierna), aby jej ciało mogło być użyte w jakimś określonym celu jako narzędzie.
  4. d) Podobnie jest w systemie Śankary. Powiada on jasno i wyraźnie: syāt parameśvarasyāpīcchā-vaśān māyā-mayaṁ rūpaṁ sādhakānugrahārtham [W celu okazania łaski poszukującemu mocą woli Najwyższego Pana może powstać magiczna postać] (komentarz do Wedanta-sutry1.20). Tak jak Najwyższy Bóg, dusze wyzwolone, lecz jeszcze niepołączone z Bogiem, mają również podobną moc.

Z tego, co się wyżej powiedziało, jasne jest jedno: ciało, zwane nirmanakaja używane jest zwykle przez wielkich do nauczania ludzkości. Przede wszystkim jest to ciało Najwyższego Nauczyciela. Dzięki temu staje się zrozumiałe wierzenie buddyjskie, według którego Gautama przedstawiany jest jako nirmanakaja transcendentalnego Buddy, przebywającego w niebie Tuszita (Tuṣita) – co jest zgodne z jego pozycją guru ludzkości[5]. Gdzie indziej mówi się, że Budda stworzył sobie takie „podwojone”, lub, jak to ujął Kern (Manual of Indian Buddhism, str.33), „podobne do siebie” ciało podczas swego pobytu w Śrāvasti i przy pomocy tego ciała wyłożył abhidharmę przebywającej w niebie swojej matce Maji.

Ale nie da się zaprzeczyć, że nirmanakaja może być używane również w innych przypadkach, takich jak:

  1. a) Wiadomo, że joginowie po osiągnięciu samowiedzy tworzą sobie jednocześnie liczne tego typu ciała różnych rodzajów i przy ich pomocy przepracowują resztki pozostałego jeszcze karmana. Taka grupa równoległych ciał, kierowanych jedną centralną wolą, zwaną prayojaka-citta, znana jest w języku technicznym jogi jako kāya-vyūha.

Tak oto wspomina o tym fakcie Vātsāyana: yogī khalu ṛddhau prādurbhūtāyāṁ vikaraṇa-dharmā nirmāya sendriyāṇi śarīrāntarāṇi teṣu teṣu yugapaj jñeyān upalabhate [?] – komentarz do Njaja-sutry 3.2.20.

Podobnie wypowiada się Udajana w dziele Nyāya-vartika-tāt-parya-pariśuddhi (str.83., ed. Bibliotheca Indica)[6].

  1. b) Jako inny dobrze znany przykład zespołu kajawjuha można przytoczyć cudowną historię Saubhariego. Legenda głosi, że ryszi Saubhari stworzył sobie jednocześnie (aparyāyeṇa) pięćdziesiąt podobnych ciał i przy ich pomocy zabawiał się towarzystwem każdej z pięćdziesięciu córek króla Mandhaty (Māndhātā). (Por. Bhāmati, komentarz do Wedanta-sutry4.11; Gauḍa Brahmānandi, str. 569-570).
  2. c) W komentarzu do Wedanta-sutry3.27 Śankara stwierdza autorytatywnie, że bogowie, tak samo jak joginowie, mają podobną moc samopowielania, dzięki czemu to samo bóstwo (devatā) może pojawiać się w różnych miejscach [składania ofiar] w tym samym czasie: ekasyāpi devatātmanaḥ yugapad aneka-svarūpa-pratipattiḥ sambhavati […] smṛtir api […] prāptāṇimādy aiśvaryānāṁ yoginam api yugapad aneka-śarīra-yogaṁ darśayati, kimu vaktavyam ājāna-siddhānāṁ devānām | aneka-rūpa-pratipatti-sambhavāc ca ekaikā devatā bahubhī rūpair ātmānaṁ pravibhajya bahuṣu yāgeṣu yugapad aṅga-bhāvaṁ gaccḥatīti.
  3. d) Bhāgavata-purāṇa33.20 w opisie rasalili (rāsa-līlā) powiada, że Kryszna stworzył tyle swoich ciał, ile było pasterek:

kṛtvā tāvantam ātmānaṁ yāvatīr gopa-yoṣitaḥ |
reme sa bhagavāṁs tābhir ātmārāmo ‚pi līlāya ||

[Stworzywszy tyle swych postaci, ile było pasterek, Pan, choć rad w sobie, cieszył się zabawą z nimi.] (por. Bhagawata-purana 10.69.2). Wisznuici bengalscy nazywają to zdarzenie prakaśą (prakāśa) (patrz: Laghu-bhāgavatāmṛta).

2.

Kwestię, w jaki sposób powyższe działania bogów itp. są możliwe, objaśnia pokrótce Waćaspati Miśra. Powiada on mianowicie, że ciała bogów (deva) nie są zrodzone z połączenia pary rodzicielskiej, lecz „zbudowane” z elementów, na które oddziałuje bezpośrednio siła Woli, formując z nich uporządkowaną strukturę. Zdolność widzenia bogów, których określa się jako ājāna-siddha (doskonałych z urodzenia), nie jest ograniczona czasem ani przestrzenią, ani też żadnymi innymi czynnikami. Ich poznanie ma zawsze naturę bezpośredniego „widzenia”, obejmującego jednocześnie całość czasu i przestrzeni. A skoro zachodzi owo bezpośrednie poznanie (upādāna-gocarā-parokṣa-jñāna, bezpośrednie poznanie obszaru przyczyny materialnej?), to nic nie stoi na przeszkodzie, aby tego typu ciała były formowane w wyniku naturalnego procesu. Ponieważ bogowie pokonali żywioły (elementy), są one zawsze posłuszne ich woli (Bhāmatī, Nir. ed., str. 249).

To, co zostało wyżej powiedziane o bogach, odnosi się również do potężnych joginów, chociaż system jogi nieco inaczej objaśnia proces formowania owych ciał[7]. Joga-sutra 4.4 zwraca uwagę na to, że jogin z jednej strony stwarza sobie żądaną liczbę osobowości, a z drugiej Najwyższą Osobę (prayojaka-citta), która będzie nimi wedle swej woli kierować – a tworzywem dla nich wszystkich jest czysta asmita. Podobnie u Śankary: eka-mano ‚nuvarttīni samanaskānyevāparāni śarīrāṇi satya-saṁkalpatvāt srakṣyati | sṛṣṭeṣu ca teṣūpādhi-bhedād ātmano ‚pi bhedenādhiṣṭhātṛtvaṁ yokṣyate | eṣaiva ca yoga-śāstreṣu yoginām aneka-śarīra-yoga-prakriyā | (?) (komentarz do Wedanta-sutry 4.4.15).

Ciała, które jogin przywołuje do istnienia są od samego początku poddane rozkazom osobowości, a ostatecznie Najwyższej Osobie, która jest właściwie inną nazwą jego wykreowanej (i kreatywnej) Woli. Stwarzanie, utrzymywanie i wycofanie tych licznych osobowości i ciał zależą całkowicie od jego decyzji i w żaden sposób nie mogą zakłócić jego absolutnej wolności.

W systemach ortodoksyjnych z reguły uważa się, że nirmanakaja zostaje wytworzone z jakiejś wcześniej już istniejącej materii, tzn. z atomów, czyli z prakryti. Element cudowny lub nadprzyrodzony, o ile w ogóle taki jest, spoczywa jedynie w czynniku sprawczym – w niewyobrażalnych możliwościach Woli jogicznej. Użyłem wyrażenia „z reguły”, ponieważ w pewnych systemach nie uważa się tego warunku za konieczny. Na przykład w systemie wedanty, który głosi identyczność przyczyny sprawczej (nimitta) i przyczyny materialnej (upādāna), nie uważa się, aby konieczna była tutaj wcześniej istniejąca materia. Wedanta nie uznaje Maji za niezależny byt, w konsekwencji czego tworzywem dla nirmanakaji jest tam sama Jaźń, z której rozkazu przejawia się owo ciało. Ze zjawiskowego punktu widzenia substratem tego ciała jest co prawda Maja, lecz w rzeczywistości jest to sam tylko Duch, czysty i nieskalany. Różnica pomiędzy pariṇāmy-upādāna i vivartopādāna jest tylko empiryczna. System pratyabhijñā śiwaizmu kaszmirskiego jest w tym punkcie bardziej precyzyjny i jasny. Abhinawagupta twierdzi stanowczo, że boska lub jogiczna stwórczość nie potrzebuje żadnych wcześniej istniejących surowców (materiałów). Akt stworzenia jest spontanicznym wyrazem wolnej woli Jaźni[8].

Buddyści ze szkoły madhjamika również odrzucają konieczność przyjęcia wcześniej istniejącej materii. Zgodnie ze swą doktryną uniwersalnej pustki utrzymują oni, że tego typu ciało, tak jak i wszystkie inne rzeczy stworzone, powstało z owej pustki, jest zatem z nią identyczne i pozbawione wszelkiej realności. Jest zjawą, nieosadzonym w żadnej substancji (podłożu) widmem. Tak samo jak szkoły ortodoksyjne, madhjamikowie uważają, że nirmanakaja różni się od zwykłego ludzkiego ciała tym, że powstaje ono i znika w wyniku świadomego aktu nirmanacitty (która sama także jest wytworem, powstałym z pustki) i jest całkowicie wolne od zniewalającego wpływu adryszty, czyli karmana (por. Bodhi-sattva-bhūmi 1.5: nirvastukaṁ nirmāṇaṁ nirmāṇa-cittena yathā-kamam abhi-saṁskṛtam – Wytworzone zgodnie z wolą niezmierzonej świadomości, to ciało zwane nirmāną jest nierzeczywiste).

Zatem choć nirmanakaja jest dla empirycznej świadomości realne, to zwykle przyjmuje się, że z boskiego punktu widzenia lub z punktu widzenia Buddy czy jogina jest ono po prostu zjawiskiem iluzorycznym. Pojawia się w świecie zjawiskowym na krótki czas, w jakimś określonym celu, a gdy spełni swoje zadanie, wtedy znika w Pełni (lub w Pustce) Sfer Transcendentalnych. Doktryna awatarów w swych rozmaitych postaciach stanowi w pewnym sensie aspekt takiego poszerzonego poglądu na temat nirmanakaji. W części Nārāyaṇīya Mahabharaty czytamy, że ciało Pana Narajany, które ujrzał Narada, było tylko ciałem widmowym, a nie Istotą Boga i jako takie należy je zaliczyć do rodzaju nirmanakaja:

etat tvayā na vijñeyaṁ rūpavān iti dṛśyase |
māyā hy eṣā mayā sṛṣṭā yan māṁ paśyasi nārada ||

(māyā = nirmāṇa)[9] [Narado, nie powinieneś sądzić, że ta postać, którą widzisz, to jestem ja. Albowiem ja stworzyłem widmo, pod którego postacią mnie widzisz.]

Podobnie też w Bhagawadgicie powiedziane jest, że narodziny, ciało i w ogóle cała działalność Pana są nadprzyrodzone (boskie). Stwierdzenie to można interpretować na dwa sposoby: albo, że wszystko to jest stworzone i fantasmagoryczne (nirmāṇa) i przejawia się jako rzeczywiste jedynie poprzez boską Maję, albo że jest to wieczne i realne, przy czym tak stanowczo obstawali średniowieczni wisznuici.

Całe zagadnienie jest rzeczywiście wielce interesujące, choć mocno skomplikowane; a zwłaszcza, kiedy bada się je w powiązaniu z proponowanym przez filozofów wisznuickich podobnym schematem boskich form, w którym wymienia się takie boskie przejawienia jak vilāsa, svāṁśa, prakāśa, āveśa i avatāra, a także w powiązaniu z ogólną doktryną emanacji (vyūha)[10].

W każdym razie, co by nie mówić, doktryna nirmanakaji, taka jaką napotykamy w najstarszych systemach indyjskich (sankhja-joga, buddyzm itd.), przypomina nam poglądy doketyzmu. Ale trzeba jednocześnie pamiętać i o tym, że poglądom przeciwników w swych początkach też niczego nie brakowało.

3.

Sama doktryna, choć niekoniecznie nazwana tym terminem, jest bardzo stara, a zalążki obu odnajdujemy w słynnej mantrze Rygwedy: indro māyabhiḥ pūrī-rūpa īyate (Rygweda 6.47.18), gdzie wyraźnie mówi się o magicznej mocy multiplikowania się Indry. Dlatego nie widzę powodu, by uznać za uzasadnioną opinię, przypisującą zwykle zasługę sformułowania doktryny nirmany Aśwaghoszy. Poza tym zaginione Joga-sutry Pańćaśikhy, które cytuje Wjasa i o których wspomniano wyżej, otwarcie tę doktrynę głoszą. Można przyjąć za udowodnione, że Pańćaśikha był już w czasach Aśwaghoszy (I w. po Chr.) bardzo starożytnym autorytetem systemu sankhji. Tradycja indyjska niezmiennie umieszcza go jako trzeciego z rzędu (po Kapili) aćarję sankhji, podczas gdy Dźajgiszawja (Jaigīṣavya) i inni są już stosunkowo młodsi. Aśwaghosza (Buddhacarita 12.67) wspomina Dźajgiszawję jako jednego ze starożytnych nauczycieli sankhji, którego poglądy głosił Alāḍakālāma, uczony, do krórego trafił w swych wędrówkach poszukujący mądrości Budda. Jeśli zatem Pańćaśikha jest starszy niż Dźajgiszawja, to z całą pewnością musiał żyć i działać w okresie przedbuddyjskim[11]. Oczywiście nie przekreśla to wcale faktu, że to Aśwaghosza przyczynił się do nadania doktrynie nirmany rozgłosu, a nawet znaczenia, jakiego nie miała we wcześniejszych wiekach. Ale nie wygląda na to, aby był jej twórcą.

Znaczenie terminu nirmāṇa-kāya nie powinno teraz budzić wątpliwości. Słowo nirmāṇa nie ma tutaj przyjętego później popularnego znaczenia „(wy)tworu naturalnego”. W literaturze starożytnej słowo to oznaczało cudowną moc „powielania się” lub „multiplikowania się” adeptów. Pojęcie to zostało w późniejszych wiekach nieomal zapomniane. Objaśniając termin nirmāṇa-rati, będący nazwą klasy bóstw (Mahabharata, Anuśāsana-parvan 18.75), Nilakaṇṭha słusznie przypomina dawne, właściwe znaczenie słowa nirmāṇa, kiedy zauważa: nirmāṇam anekadhā bhavanaṁ yogenāneka-śarīra-dhāraṇam (Bangavāsi ed., str. 1883). [Nirmana jest (jednoczesnym) wielokrotnym (anekadhā) istnieniem, utrzymywaniem licznych ciał za pomocą jogi.] Wygląda zatem na to, że Haridāsa myli się objaśniając termin nirmāṇa jako nirmāṇārtham kāyaḥ. Słowo nirmāṇa jest raczej przymiotnikiem niż rzeczownikiem odsłownym i znaczy dosłownie „wywołany magią”, „zrodzony (wydany na świat) w sposób cudowny (niezwykły, nadzwyczajny)”. Nawet jeśli potraktuje się je jako rzeczownik, to i tak oznacza ono przedmiot, zazwyczaj ciało, w taki sposób powstałe (nirmīyata iti nirmāṇaḥ). Divyāvadāna (Cowell Neil ed., str. 162 i 166) oraz komentarz Wasubandhu do Mahāyāna-sūtrālañkāra (9. 63) przypisują terminom nirmāṇa i nirmāṇa-kāya takie właśnie znaczenie[12].


[1] Varadarāja: jagan-nirmāṇāya sveccḥā-mātra-nirmitāni saṁsāra-cetana-varga-nirmitani vā śarīrāni [Ciała, służące do stwarzania świata, wytworzone jedynie siłą własnej woli lub siłą świadomości (tkwiącej w) sansarze].

Guṇānanda: nirmāṇa-kāyaṁ vedābhivyañjana-ghaṭādi-karaṇa-śikṣārthaṁ ca kāya-vyūhaṁ [Nirmanakaja jest to zespół ciał, służących do objawienia Wed, stwarzania przedmiotów takich jak dzban itp. oraz do skutecznego nauczania].

[2] Sutra ta pojawia się jako cytat w komentarzu Wjasy do Joga-sutr: ādi-vidvān nirmāṇa-cittam adhiṣṭhāya kārūṇyād bhagavān parama-rṣir āsuraye jijñāsamānāya tantraṁ provāca. Zarówno Waćaspati, jak i Widźńanabhikszu zgodnie twierdzą, że autorem jej jest Pańćasikha.

[3] samayo ‚py ekenaiva māyāvineva vyutpādya-vyutpādaka-bhāvāvasthita nānā-kāryādhiṣṭhānād vyavahārataḥ sukara eva. [? ] (Kusumāñjali, ben. ed., rozdz. 11, str. 53). Jednakowo boskie są tutaj ciała nauczyciela i ucznia, stworzone w celu przewodzenia ludzkości.

[4] Czasami podnosi się tutaj sprzeciw: dusza (jīva), dopóki jest duszą, chociaż może być wyposażona w moce jogiczne, jest ograniczona miejscem i nie jest zdolna do jednoczesnego wchodzenia w liczne ciała, zajmujące różne miejsca w przestrzeni i do kierowania nimi.

[5] Jest to teoria Velūlyaka. Por. Kathā-vatthu 18.1.2.

[6] tathāpy āgama-prāmāṇyāt kāya-yaugapad-yasyāpi prasaṁkhyāna-phalatayā siddhatvād anantānām aniyata-vipāka-samayatāṁ cābhyupagamyaiva parihṛtam | vibhūti-matāneka-kālopabhogyam apy ekadā bhujyata ity atra samudra-pānam udāharaṇam | yoga-rdhi-prabhāva-sampanno vividha-phala-bhāgino vicitra-svabhāvān ekadaiva bahūn kāyān icchā-mātreṇaiva nirmimita ity atra daṇḍakāraṇya-sṛṣṭir ūdāharaṇam iti | (?)

[7] Dla naświetlenia tego punktu przytoczę tutaj fragment świetnego komentarza Swamiego Hariharanandy Aranji (Hariharānada Āraṇya) do Pańćaśikha-sutr: „Kiedy wielki jogin, dzięki pokonaniu wszystkich swoich namiętności i przywiązań oraz nieuleganiu żadnym złudzeniom, niszczy wszystkie sanskary, czyli twory mentalne (dureé Bergsona), to może wtedy świadomym wysiłkiem woli zatrzymać wszelką aktywność psychiczną, a nawet więcej – jeśli tego zapragnie, może po wsze czasy usunąć empiryczne ego wraz z całą egzystencją zjawiskową. Ten stan to Kajwalja-nirwana. Po osiągnięciu Nirwany, ale przed ostatecznym pogrążeniem się w tym stanie, jeśli istniałby jakiś powód dla kontynuowania egzystencji zjawiskowej (a w tym przypadku jedynym powodem może być tylko pragnienie pomagania innym istotom), to jogin może to uczynić poprzez rozluźnienie nirodhasamadhi (skupienia powściągającego), czyli wysiłku zmierzającego do unieruchomienia procesów myślowych oraz wytworzenie na nowo niezbędnych władz umysłowych. Ponieważ w wyniku poprzednich wysiłków energia potencjalna umysłu uległa zanikowi, tzn. zniszczone zostały dureé, owe władze (zdolności, nirmāṇa-cittam) uważać należy za nowe formacje (wytwory). Termin nirmāṇa-cittam spotykamy też w tekstach palijskich, a buddyści objaśniają w ten sposób działalność Buddy lub arhata, mającą miejsce po osiągnięciu Nirwany” (str. 6-7). Por. również uwagi tego samego autora dotyczące Joga-bhaszji, sutry 4.4-5.

[8] yogi-saṁvida eva sā tādṛśī śaktiḥ yad ābhāsa-vaicitrya-rūpam artha-jātaṁ prakāśayatīti | tad asti sambhavaḥ – yat saṁvid eva abhyupagata-svatantryā aprati-ghāta-lakṣaṇād icchā-viśeṣa-vaśāt saṁvido anadhikātmatayā anapāyād antaḥ sthitam eva prāṇa-buddhi-dehādeḥ vitīrṇa-kiyan-mātra-saṁvid-rūpād vāhyatvenābhāsayatīti | (Abhinawagupta: Iśvara-pratyabhijñā-vimarśiṇī 1.5.8, str. 184-185). Jest to ogólne określenie wszelkiej stwórczości, pochodzącej z wolnej woli oświeconych i odnosi się również do nirmanakaji.

[9] Patrz: Laghu-bhāgavatāmṛta; Jīva Gosvamī: Ṣaṭ-sandarbha; Caitanya-caritāmṛtā; B.N. Seal: Vaishnavism and Chritianity, str.64-66.

[10] Nārāyaṇa Tīrtha w swej pracy Bhakti-candrikā uważa, że jest to raczej przypadek awatary niż wjuhy.

[11] Por. również wprowadzenie Hariharanandy do Pańćaśikha-sutr, str. 2-4. Jedynym argumentem, jaki wysuwa dr Garbe przeciwko starożytności Pańćaśikhy jest to, co on sam nazywa „świadectwem lingwistycznym”. Lecz świadectwo to jest wysoce wątpliwe i możliwe są tutaj różne interpretacje. Nawet jeśli weźmie się je pod uwagę, to i tak nie da się zaprzeczyć, że Pańćaśikha żył przed Chrystusem, a przynajmniej przed Aśwaghoszą (por. artykuł dra Belvarkara na temat māṭhara-vṛtti w Bhandarkar Memorial Volume, str.180, przypis 2), gdzie skłania się on ku umiejscowieniu Pańćaśikhy w II w. po Chr. O wielkiej starożytności tego aćarji świadczy również fakt, że o jednym z jego tekstów, noszącym tytuł Saṣṭi-tantra (przypisanie przez Waćaspatiego w Bhāmatī 2.1.3 tego tekstu Warszaganji (Vārṣagaṇya) może być pomyłką), wspomina wczesny traktat dźinijski Bhagavati-sūtra (patrz: Weber, Bhagavatī 2, str. 246-248). W swej najnowszej pracy na temat systemu sankhji dr Keith zdaje się zajmować stanowisko wspólne z drem Garbe (Sankhya Philosophie, str. 34) umieszczając Pańćaśikhę w okresie nieco późniejszym, tzn. w I w. po Chr. lub nawet sto lat później (str. 43). Na argumenty dra Keitha postaramy się odpowiedzieć w osobnym artykule.

[12] Por. również: Poussin, The Three Bodies of a Buddha w J.R.A.S. 1906, str. 968); D. T. Suzuki, Outlines of Māhāyana Buddhism, str.73, 257, 268; M. W. Mc Govern, An Introduction to Mahāyāna Buddhism, str. 75-98.

Zostaw komentarz