1 Wedy i upaniszady

chandradhar sharmaChandradhar Sharma;
CRITICAL SURVEY OF INDIAN PHILOSOPHY, rozdział I

Tłumaczenie z języka angielskiego: Stefan Ziembiński
Redakcja: Karina Babkiewicz



Wstęp

Głównym celem niniejszej pracy jest przedstawienie w sposób jasny i zrozumiały, a zarazem krytyczny, licznych systemów filozofii indyjskiej. Mam przy tym nadzieję, że praca ta będzie pożyteczna dla tych wszystkich, którzy poszukują jasnego i ścisłego wykładu rozwoju filozoficznej myśli indyjskiej mieszczącego się w jednym, niezbyt małym, ale i niezbyt obszernym tomie. Będę się czuł hojnie wynagrodzony, jeśli praca ta zdoła obudzić w czytelniku szczere zainteresowanie filozofią indyjską.

Podstawą niniejszej pracy są moje badania oryginalnych tekstów oraz wykłady dla doktorantów, przez szereg lat prowadzone przeze mnie na Hinduistycznym Uniwersytecie w Benaresie. Jestem więc w pełni odpowiedzialny za interpretacje. We wszystkich niemal zasadniczych punktach albo przytaczam cytaty z tekstów źródłowych, albo odsyłam do nich czytelnika, aby osoby zainteresowane miały możność porównania moich interpretacji ze źródłami. Przedstawiając różne systemy filozoficzne i poddając je krytycznej ocenie starałem się być uczciwy i bezstronny oraz prezentować wiele trudnych i niejasnych zagadnień w sposób możliwie czytelny i zrozumiały. Nieznajomość, czy też może błędna znajomość filozofii indyjskiej, zwłaszcza zaś buddyzmu i wedanty jest stale jeszcze głęboka i jest źródłem wielu błędnych opinii i nadmiernego krytycyzmu. Celem moim było usunięcie owych błędnych przekonań. Uczciwe różnice opinii w interpretacji tekstów są w filozofii rzeczą uprawnioną, lecz nie upoważnia nas to do przypisywania naszych własnych, z góry powziętych poglądów systemom, których oryginalne teksty tego typu poglądy odrzucają. Niniejsza praca jest zaledwie zarysem niezmiernie obszernego tematu i nie rości sobie pretensji do przedstawienia wyczerpująco całości.

W rozdziałach zajmujących się buddyzmem mahajany i adwajta-wedantą zawarłem podstawowe materiały, pochodzące z mojej rozprawy pt. „Dialektyka w buddyzmie i wedancie”, na podstawie której przyznano mi stopień doktora filozofii na Uniwersytecie w Allahabadzie. Zamieściłem tam także fragmenty innej mojej pracy, pt. Rządy dialektyki w filozofii – indyjskiej i zachodniej (The Reign of Dialectic in Philosophy – Indian and Western), na tym samym uniwersytecie przyjętej jako podstawa do nadania mi stopnia Doctor of Letters.

Z wielką przyjemnością wyrażam niniejszym moją wdzięczność wybitnym uczonym, którzy osobiście lub poprzez swoje prace byli dla mnie źródłem inspiracji i pomocy. Niezmiernie pomocne były mi prace na temat filozofii indyjskiej autorstwa dr S.N. Dasgupty, prof. M. Hiriyanna i dr S. Radhakrishnana. Jestem głęboko wdzięczny prof. A.C. Mukherjii z Uniwersytetu w Allahabadzie za życzliwą pomoc i serdeczne wsparcie. Wrażam również moją głęboka wdzięczność prof. R.D.Ramade, prof. H.D. Bhattacharyya oraz dr Amaranatha Jha, którzy już od nas odeszli.

Chandradhar Sharma


Wedy i upaniszady


1. Wprowadzenie

Etymologiczne znaczenie słowa „filozofia” to „miłość wiedzy”. Oznacza to naturalny i podstawowy popęd istot ludzkich do poznawania siebie i świata, w którym „żyją, poruszają się i mają swój byt”. Człowiek nie może żyć bez filozofii. Jak to ujął Aldous Huxley, wybieramy nie pomiędzy „metafizyką lub brakiem metafizyki, lecz zawsze pomiędzy dobrą metafizyką i złą metafizyką”.

Filozofia zachodnia pozostała mniej więcej wierna etymologicznemu znaczeniu „filozofii”, będąc w zasadzie intelektualnym poszukiwaniem prawdy. Filozofia indyjska natomiast, jako głęboko duchowa, podkreślała potrzebę praktycznego urzeczywistnienia prawdy. Słowo darśana znaczy „widzenie”, a zarazem „instrument widzenia” i oznacza bezpośrednie, natychmiastowe i intuicyjne widzenie Rzeczywistości, rzeczywiste postrzeganie Prawdy, a także środki, prowadzące do owego postrzegania. Zawołanie: „Zobacz Siebie!” (ātmā vā are draṣṭavyaḥ) jest przewodnim motywem wszystkich szkół filozofii indyjskiej. Z tej też przyczyny większość szkół filozofii indyjskiej to jednocześnie sekty religijne. Unicestwienie trzech rodzajów cierpienia – ādhyātmika (cierpienie pochodzące od samego siebie, którego przyczyny tkwią w ciele i psychice człowieka), ādhibhautika (cierpienia fizyczne i psychiczne, spowodowane działaniem innych istot żywych) i ādhidaivika (cierpienia fizyczne i psychiczne zsyłane przez bogów) – oraz osiągnięcie stanu najwyższego szczęścia jest celem, natomiast śravaṇa (słuchanie prawdy), manana (przekonanie intelektualne, poprzedzone krytyczną analizą) i nididhyāsana (urzeczywistnienie praktyczne) to prowadzące do tego celu środki, przyjmowane przez niemal wszystkie szkoły filozofii indyjskiej.

Wedy stanowią najstarszy ocalały pomnik literatury, stworzonej przez Arjów. Początków filozofii indyjskiej powinniśmy szukać właśnie w Wedach. Filozofia indyjska, jako system autonomiczny, rozwijała się nie będąc praktycznie narażoną na żadne wpływy zewnętrzne. Niestety, nasza znajomość okresu wedyjskiego jest nawet dzisiaj zbyt słaba i niepełna. Brak danych chronologicznych, kompletna obojętność starożytnych Hindusów jeśli idzie o dane osobowe, archaiczny charakter sanskrytu wedyjskiego, przerwa w tradycji oraz tendencyjne interpretacje ortodoksów, które zamiast ułatwiać, często utrudniają nam zadanie, to główne przyczyny, dla których nasza wiedza o tym okresie pozostaje niejasna lub okryta tajemnicą.

Nazwa veda oznacza mantry i brahmany (mantra-brāhmaṇayor veda nāmadheyam). Mantra jest hymnem, skierowanym do jakiegoś boga lub bogini. Zbiór mantr nazywa się samhitą (samhitā).Istnieją cztery samhity – Ṛk, Sāma, Yajuḥ i Atharva. Powiada się, że zostały one skompilowane w celu ułatwienia przeprowadzania ceremonii składania ofiar wedyjskich. Do złożenia ofiary wedyjskiej potrzeba czterech głównych kapłanów. Kapłan zwany hotā recytuje hymny na cześć bogów, wzywając ichdo przybycia na ceremonię. Udgātā śpiewa melodyjne pieśni, mające zabawić i zadowolić bogów. Adhvaryu składa właściwą ofiarę – ściśle przestrzegając wszelkich reguł ofiarowuje dary bogom. Czwartym jest brahmā, który dobrze zna wszystkie Wedy i przewodniczy całej ceremonii. Cztery samhity skompilowano dla potrzeb owych czterech kapłanów – Ṛk dla hotara, Samę dla udgatara, Jadźur dla adhwarju i Atharwę dla brahmy. Czasami mówi się tylko o trzech (trayi) Wedach, pomijając Atharwę. Ṛk znaczy „wiersz”, sāma – pieśń, a yajuḥ oznacza prozę. Widzimy zatem, że samhitā-bhāga, czyli część Wed, zawierająca mantry, to zbiory hymnów adresowanych do różnych bogów i bogiń. Spośród wszystkich samhit Ṛk-samhitā uważana jest za najstarszą i najważniejszą. Wedyjscy ryszi nie byli autorami, a tylko „widzami’ mantr (ṛṣayo mantra draṣṭāraḥ). Mantry mają formę poetycką, natomiast brahmany napisane zostały prozą. Stanowią one opracowanie skomplikowanego rytualizmu wedyjskiego i zawierają reguły i przepisy dotyczące przeprowadzania rytuałów i składania ofiar. Ich nazwa brāhmana pochodzi od słowa brāhman, które początkowo oznaczało modlitwę. Mało tam filozofii, choć niekiedy rozbłyskują tu i ówdzie pewne idee filozoficzne, gdy natrafi się na jakieś spekulatywne dygresje. Uzupełnieniem brahmanów są tzw. aranjaki (āraṇyaka), które swą nazwę zawdzięczają głównie temu, że pisane były w ciszy lasów. Aranjaki stanowią przejście od rytualizmu do myśli filozoficznej. Podają one mistyczną interpretację ofiar wedyjskich. Ukoronowaniem aranjaków są upaniszady, które jako przesycone głęboką treścią duchową, słusznie mogą być nazwane klejnotem filozofii wedyjskiej. Mantry i brahmany określane są mianem karma-kandy (karma-kāṇḍa), czyli działem, zajmującym się „czynem” rytualnym i składaniem ofiar, natomiast aranjaki i upaniszady nazywa się dźniana-kandą (jñāna-kāṇḍa), czyli działem, zajmującym się poznaniem. Niektórzy badacze zaliczają aranjaki do karma-kandy. W rzeczywistości stanowią one przejście od karma-kandy do dźniana-kandy. Upaniszady znane są również jako wedanta, czyli zakończenie Wed – po pierwsze dlatego, że są one dosłownie „końcem” Wed, a po drugie, ponieważ są esencją, śmietanką i najwyższym wzlotem myśli wedyjskiej.


2. Wedy

Zajmiemy się tutaj wyłącznie filozoficzną myślą okresu wedyjskiego. Jak już wspomnieliśmy, w myśli pre-upaniszadowej filozofii znajdujemy niewiele. Ale z łatwością dostrzec możemy tutaj zaczątki znaczących w przyszłości kierunków filozoficznych. Ponadto możemy tu prześledzić stopniowy rozwój myśli filozoficznej, od mantr poprzez brahmany i aranjaki do upaniszadów. Powiada się, że można tutaj zauważyć stopniowe przejście od naturalistycznego i antropomorficznego politeizmu poprzez transcendentny monoteizm do immanentnego monizmu. Personifikacje sił przyrody zostały najpierw przemienione w realnych bogów, by przybrać następnie formę jednego, osobowego i transcendentnego Bóstwa, „Strażnika Porządku Kosmicznego i Moralnego”, który z czasem stał się immanentnym Puruszą (Puruṣa). Upaniszady udoskonaliły owego Puruszę, czyniąc z niego Brahmana (lub Atmana), który jest jednocześnie immanentny i transcendentny. Mantry zostały nazwane religią natury i poetów, rytualizm brahmanów – religią prawa i kapłanów, zaś upaniszady – religią ducha i filozofów.

Przedstawioną wyżej koncepcję rozwoju myśli pre-upaniszadowej należy potraktować z dużą dozą rezerwy. Badacze zachodni, a także niektórzy uczeni indyjscy, zainspirowani, czy też wręcz opętani interpretacją zachodnią, skłonni są wierzyć, iż kiedy starożytni wędrowni Arjowie, którzy byli przecież prymitywni, o ile nie na wpół cywilizowani i na wpół barbarzyńscy, zaczęli prowadzić osiadły tryb życia i jęli zastanawiać się nad tym, co piękne i kuszące, i kiedy odczuwali podziw i bojaźń w stosunku do straszliwych, destrukcyjnych sił przyrody, wtedy upersonifikowali owe siły, nadając im ludzkie postacie, po czym nazwali je bogami i boginiami, i zaczęli oddawać im cześć. Miałoby to być stadium naturalistycznego i antropomorficznego politeizmu. Politeizm zaczął potem stopniowo ustępować miejsca monoteizmowi, a następnie monizmowi. Max Müller wprowadził termin henoteizm, którym określił fazę przechodzenia od politeizmu do monoteizmu. Henoteizm oznacza „wiarę w tylko jednego Boga”, gdyż wedyjscy Arjowie uważali każde bóstwo, któremu oddawali cześć za najwyższego i jedynego Boga. Jeśliby tę zachodnią interpretację przyjąć dosłownie i w całości, to powiemy bez żadnego wahania, że jest ona oparta na nieznajomości lub błędnej znajomości literatury wedyjskiej. Ani politeizmu, ani monoteizmu, ani nawet monizmu nie możemy uważać za myśl przewodnią wczesnej filozofii wedyjskiej. Podstawowy błąd interpretacji zachodniej polega na błędnym przekonaniu, że inspiracją wieszczów, którzy „zobaczyli” Wedy była prymitywna ciekawość, a także podziw i strach przed siłami natury. Drugim krańcowo sprzecznym stanowiskiem jest ortodoksyjny pogląd, mówiący iż Wedy nie mają autora i są wieczne, pod którym to poglądem filozof także nie może się podpisać. Właściwym wydaje się tu być stanowisko, które przyjmuje, iż mędrcy wedyjscy byli przy swoich zdolnościach intelektualnych również ludźmi głęboko duchowymi, którzy w momentach przeżyć mistycznych stawali twarzą w twarz z Rzeczywistością. Potem owo mistyczne doświadczenie, ów bezpośredni, intuicyjny i duchowy ogląd znalazł swoje miejsce w literaturze w postaci hymnów wedyjskich. Motywem przewodnim hymnów wedyjskich jest ten sam duchowy monizm, ta sama koncepcja „identyczności w różnorodności”, która ostatecznie przekracza nawet samą siebie; ten sam Absolut, który w swym łonie mieści zarówno monizm jak i pluralizm, i który je w końcu także przekracza, a który w jakże wspaniały i poetycki sposób przedstawiają upaniszady. Doszukiwanie się w Wedach antropomorficznego politeizmu, a potem henoteizmu i monizmu jest – pozwolę sobie użyć tu porównania Gaudapādy – jak szukanie śladów ptaków w powietrzu. Jeśliby Wedy miały głosić politeizm, to czy podkreślałyby tak często i z taką mocą istnienie zasady jednoczącej świat – Najwyższej Duszy Wszechświata, Strażnika Kosmosu? Ponadto, zwykłym biegiem rzeczy, kiedy politeizm przekształca się w monoteizm, wtedy najpotężniejszy z bogów zostaje intronizowany jako władca wszechświata. W Wedach procedura taka jest ewidentnie nieobecna. Zamiast zadawać sobie trud ukuwania nowego terminu pn. „henoteizm” Max Müller mógł po prostu stwierdzić, że bogowie uważani byli za przejawienia Najwyższego Boga, zatem kiedy wielbiło się jakiegoś boga, to nie jako tego właśnie indywidualnego, lecz jako przejaw Boga Najwyższego. Nie może więc być mowy o prymitywnym politeizmie Wed. A skoro tak, to nie możemy też mówić o przechodzeniu poprzez monoteizm do monizmu. Mówić możemy wyłącznie o monizmie Wed, i to od pierwszych Mantr aż do ostatnich Upaniszadów.

Dla zilustrowania tej tezy przytoczmy garść cytatów: „O Jednym, Rzeczywistym, mędrcy mówią na liczne sposoby”[1]; „Purusza jest wszystkim, co jest, co było i co będzie”[2]; „Prawdziwa istota bogów jest jedna”[3]; „Ta sama Rzeczywistość wielbiona jest jako Uktha w Rygwedzie, jako Agni w Jadźurwedzie i jako Mahāvrata w Samawedzie”[4]; „Bogini Aditi, Nieskończoność, jest niebem i powietrzem, jest matką, ojcem i synem, jest wszystkimi bogami i wszystkimi ludźmi, wszystkim co jest, było i będzie”[5]; „ On jest Strażnikiem Prawdy (ṛta), Duszą jednoczącą świat, jest jednością w różnorodności porządku kosmicznego i moralnego”[6]; „Bogowie są również strażnikami Prawdy (ṛtasya gopāḥ): nawet rzeki płyną w owej Prawdzie (ṛtamarpanti sindhavaḥ). Tylko mędrzec, w pełni świadomy, wszystko widzący, poznał Najwyższy Przybytek Pana”[7]; „Składamy ofiary zażywającemu wiecznej szczęśliwości Najwyższemu Panu wszechświata, który jest samym istnieniem i który jest obecny w każdym atomie tego świata”[8]; „ Beznamiętny, opanowany, nieśmiertelny, samoistny, zawsze przepełniony Szczęśliwością, najwyższy, wiecznie młody i niestarzejący się jest On, będący Duszą wszechświata. Tylko ten, kto Go poznał, zdolny jest wzgardzić śmiercią”[9]; „Niebyt nie istniał wtedy, ani byt nie istniał. Nie było powietrza ani nieba, śmierci ani nieśmiertelności, dnia ani nocy. To Jedno tylko bez tchu oddychało”[10]; „Niewyrażalne jest podstawą wszelkiej nazwy i formy, podstawą wszelkiego stworzenia”[11]; „Wszyscy bogowie są ciałem tej Duszy Świata”[12]; „On jest obecny w całym tym stworzeniu, a także je przekracza”[13].


3. Upaniszady

Przejdziemy teraz do upaniszad, które stanowiąc końcową partię Wed są jednocześnie najwyższym wzlotem ich myśli filozoficznej, dlatego słusznie nazwano je „wedantą”[14]. Słowo upaniṣad pochodzi od pierwiastka czasownikowego sad, co znaczy (i) siedzieć, (ii) niszczyć, i (iii) poluzować, rozpuścić. Upa znaczy „blisko”, a ni – „z oddaniem, z szacunkiem”. Upaniṣad oznacza zatem nacechowane oddaniem i szacunkiem przebywanie ucznia w pobliżu nauczyciela w celu słuchania nauk o najwyższej Rzeczywistości, które rozjaśniają wątpliwości i usuwają niewiedzę ucznia. Z czasem zaczęto tym słowem określać wszelkie tajemne nauki o Rzeczywistości (rahasya = tajemnicalub guhyā vidyā = wiedza ukryta) i w tym sensie było ono używane przez autorów upaniszadów. Muktikopaniṣad określa liczbę upaniszad na 108, ale dziesięć lub jedenaście z nich uważa się za szczególnie ważne i wiarogodne i są to te, do których komentarze napisał Śankara: Īśa, Kena, Kaṭha, Praśna, Muṇḍaka, Māṇḍūkya, Taittirīya, Aitareya, Chāndogya i Bṛhadāraṇyaka. Owe najwyższe nauki przekazywane były na poufnych posiedzeniach tylko zaawansowanym uczniom. Heraklit również powiedział kiedyś, że jeśli człowiek pożąda złota, to musi się do niego dokopać, lub zadowolić się słomą. Kto szuka pereł, ten musi zanurkować głęboko w oceanie lub zadowolić się kamykami leżącymi na brzegu.

Tradycyjny pogląd utrzymuje, że upaniszady, jako teksty objawione głoszą wszystkie tę samą doktrynę. Ale istnieje bardzo wiele różnorakich ich interpretacji. Problematyka, którą poruszają, oraz ich unikalny styl sprawiają, iż można je interpretować na liczne sposoby. Nie wszystkie ich nauki są jednakowo znaczące i istotne. Niektóre są zaledwie błyskami myśli; o niektórych tylko się wspomina, a jeszcze inne są nieco bardziej rozbudowane, podczas gdy są również takie, o których mówi się bardzo często, podkreśla się ich znaczenie i szczegółowo je analizuje. Wszystkie te nauki łączy zasadnicza wspólnota celu. Kładą one nacisk na tę samą podstawową doktrynę, którą można by nazwać monistycznym idealizmem lub idealistycznym monizmem. Te poetycko-filozoficzne utwory pełne są wielkich metafor, przedstawionych w czarujący sposób z niezwykłą jasnością oraz lekkością (prasāda, guṇa). Umysł znajduje w nich jasne i logicznie mocne doktryny filozoficzne, a serce spokój i wolność. Pełne są anandy, czyli najwyższego szczęścia, z którego wszystkie rzeczy powstały, dzięki któremu żyją i do którego znów powracają. Gorące pragnienie poznania, niecierpliwe dążenie do prawdy i bezustanne poszukiwanie Rzeczywistości wyrażone zostały w tych utworach w sposób niezwykle wzruszający. Deussen powiada, że upaniszadowi wieszczowie rzucili „jeśli nie najbardziej naukowe, to za to najbardziej intymne i bezpośrednie światło na ostatnią z tajemnic istnienia”, i że zawarte są w nich „koncepcje filozoficzne nie mające sobie równych w Indiach i być może nigdzie indziej w świecie.” Profesor Winternitz zaś pisze, że owi starożytni myśliciele „…tak żarliwie walczą o Prawdę, a ich filozoficzne poematy wyrażają wiecznie niespełnione ludzkie pragnienie poznania tak namiętnie, że utwory te są dla ludzkości bezcenne.” Niektóre z upaniszad przypominają dialogi Platona. Zauroczony nimi wielki filozof niemiecki Schopenhauer oświadczył: „Na całym świecie nie ma nauk tak wzniosłych i zbawiennych. Były mi one pociechą w życiu i będą pociechą w mojej śmierci”. Te mistrzowskie dzieła zawsze były „pośmiewiskiem głupców i nieustającą medytacją mędrców”.

Upaniszady rozwijają idee monistyczne, których zaczątki napotykamy tu i ówdzie w samhitach. W okresie brahmanów te rozproszone idee filozoficzne zostały niemalże zapomniane, a cała uwaga poświęcona była po prostu rygorystycznemu rytualizmowi ofiary. Aranjaki zapoczątkowują odwrót od ścisłego rytualizmu i kładą większy nacisk na rozwój myśli filozoficznej. Dzieła tego dopełniły upaniszady.

Upaniszady nauczają nas, że Wedy – skarbnica wiedzy – pochodzą od Niego, a zostały „wypuszczone” z Jego wnętrza wraz z Jego wydechem[15]; niemniej jednak uważają karma-kandę za drugorzędną, będącą tylko środkiem do oczyszczenia umysłu, dzięki czemu człowiek uzyskuje zdolność pojmowania prawdziwej nauki o Brahmanie. Tak więc słyszymy Naradę, mówiącego do Sanatkumary: „Poznałem, o panie, Rygwedę, Jadźurwedę i Samawedę i z tym wszystkim znam tylko mantry i święte księgi, lecz nie znam Jaźni. Od osób podobnych do Ciebie słyszałem, że tylko ten, kto poznał Jaźń, porzuca smutek”[16]. Muṇḍaka zaś powiada nam: „Należy poznać dwa rodzaje wiedzy – wyższą i niższą. Wiedza niższa to ta, której nauczają Ṛk, Sāma, Atharva, rytuały, gramatyka itd. ale wyższą wiedzą jest ta, dzięki której poznaje się Brahmana”. W Gicie również Pan zaleca Ardźunie wznieść się ponad trzy guny, zwracając mu uwagę na to, że Wedy zajmują się trzema gunami, i że ten, kto poznał Brahmana mało ma wspólnego z Wedami. Czasami mantry interpretowane są w duchu subiektywnego symbolizmu lub psychologicznego spirytualizmu, ukrytego pod konkretną postacią materialną w celu zasłonięcia prawdy przed profanami, a objawieniu jej tylko osobom uprawnionym i wtajemniczonym. Tak więc Surja symbolizuje inteligencję (intuicję), Agni wolę, Soma uczucia; Aśwamedha oznacza medytację, w której cały wszechświat zostaje złożony w ofierze jako koń i w której składa się również w ofierze swoje pragnienia, dzięki czemu osiąga się prawdziwą duchową niezależność (svārājya). Ceremonializmowi brahmanów często przeciwstawia się duchową kontemplację. W Ćhandogji znajdujemy satyryczny opis procesji psów, niczym kapłani recytujących: Aum! Chodźmy jeść! Aum! Chodźmy pić! itd. W ten sposób skomplikowany i rygorystyczny ceremonializm brahmanów został w upaniszadach szczęśliwie powstrzymany. Trzeba jednak zwrócić uwagę na fakt, iż krytycyzm skierowany był wyłącznie przeciw rytuałom i ceremoniom, a nie przeciw wzniosłym koncepcjom filozoficznym mantr, które to koncepcje były przez upaniszady solennie uwierzytelniane i rozwijane.


4. Atman

Indywidualne „ja” potwierdza samo siebie i jest bezpośrednio odczuwane i poznawane zawsze. Istnienia swego własnego „ja” jest się absolutnie pewnym i nie mogą się w tym względzie pojawiać żadne wątpliwości; nie można się też swego własnego ja wyprzeć. Indywidualne „ja” jest najwyższą rzeczą, jaką znamy i jest najbliżej Absolutu, choć samo Absolutem nie jest. Tak naprawdę indywidualne „ja” jest mieszaniną rzeczywistego i nierzeczywistego, węzłem, łączącym istniejące z nieistniejącym, połączeniem prawdziwego z nieprawdziwym. Jest wytworem Niewiedzy. Lecz jego istotą jest światło Absolutu. Prawdziwą jego naturą jest świadomość czysta, samoświetlna i samoistna, zawsze taka sama. Nazywa się ją najwyższym świadkiem, sākṣī, i jako taka jest ona tożsama z Absolutem. Zmysły, umysł, intelekt[17], uczucia i wola – są to wszystko wytwory niewiedzy (avidyā), które niezmiennie okalają indywidualne „ja” i konstytuują jego „indywidualność”. Lecz tak naprawdę „ja” jest ponad nimi, będąc Absolutem.

Słowo Ᾱtman oznaczało początkowo „oddech”; z czasem przybrało inne znaczenia, takie jak: „czucie”, „umysł”, „dusza” i „duch”. Śankaraćarja przytacza starożytny werset, w którym podane zostały różne konotacje słowa Ᾱtman. Otóż twierdzi się tam, iżAtman jest [bytem], który przenika wszystko; on jest podmiotem i to on poznaje, doświadcza i oświetla przedmioty; jest nieśmiertelny i jest zawsze taki sam[18].

Prawdziwe „ja” jest głównym przedmiotem poszukiwań upaniszad. W starożytnej Grecji Sokrates również podkreślał najwyższą konieczność poznania samego siebie. Dla potrzeb niniejszej analizy wybraliśmy trzy upaniszady – Chāndogya, Māṇḍūkya i Kaṭha. W rozmowie Pradźapatiego z Indrą, prezentowanej w Ćhandogji, przedstawione zostały fazy rozwoju koncepcji jaźni, poczynając od „ja”, które jest obecne w stanie jawy, czyli „ja” związanego z ciałem, poprzez „ja” marzeń sennych i snu głębokiego aż do „Ja” absolutnego. Dowiadujemy się z owej rozmowy, że w celu uzyskania nauki o jaźni, bogowie i demony wydelegowali Indrę i Wiroćanę do Pana Stworzeń, Pradźapatiego. Na początek nauczyciel polecił im przez 32 lata uprawiać ascezę, co miało przygotować ich do przyjęcia nauki. Po spełnieniu wymaganych warunków stanęli obaj przed Pradźapatim, który pouczył ich, że „jaźń” jest tym, co się widzi, gdy spojrzy się w lustro lub w czystą taflę wody lub w czyjeś oczy. Demona Wiroćanę ta nauka zadowoliła i odszedł. Natomiast Indra pomyślał: „Czy to możliwe, aby odbicie ciała miało być jaźnią? Czy ciało może być tym samym co jaźń? Kiedy ciało będzie przystrojone i dobrze ubrane, jaźń również będzie przystrojona i dobrze ubrana. Kiedy ciało będzie piękne, jaźń również będzie piękna; kiedy ciało będzie ślepe, chrome lub sparaliżowane, jaźń również będzie ślepa, chroma lub sparaliżowana; więc kiedy ciało ginie, jaźń również powinna ginąć wraz z nim. Nie ma w tym nic dobrego”. Tak pomyślawszy, wrócił do Pradźapatiego i wyjawił mu swoje wątpliwości. Teraz Pradźapati poucza go, że jaźnią jest ten, którego widzi się swobodnie wędrującego w snach, czyli podmiot marzeń sennych. Lecz Indrę ponownie nachodzą wątpliwości: „Choć to senne „ja” nie jest ranione, gdy ciało jest ranione, choć nie można powiedzieć, że ginie wraz z ciałem, to przecież wydaje się, że jakby odczuwało strach i przerażenie, jakby było ścigane i bite; wydaje się też, że jest świadome bólu i płacze. W tym również nie ma nic dobrego”. Wraca więc jeszcze raz do Pradźapatiego i jeszcze raz wyraża swoje wątpliwości. Tym razem Pradźapati twierdzi, że owym „ja” jest ten, kto doświadcza głębokiego snu bez marzeń sennych. Ale Indra znów się z tym nie zgadza. „Jaźń – myśli sobie – obraca się w głębokim śnie w czystą abstrakcję. Nie ma tam przecież żadnych przedmiotów, które można by odczuwać, poznawać lub którymi można by się cieszyć. Ta Jaźń jest chyba całkiem nieświadoma, gdyż niczego nie poznaje, nic nie czuje, niczego nie pragnie. Musi ona być pustką, zerem. W tym również nie dostrzegam nic dobrego.” Więc wraca znów i mówi Pradźapatiemu, co myśli, a Nauczyciel cieszy się, gdyż widzi, że ma przed sobą rzeczywiście zdolnego ucznia. I teraz dopiero odkrywa przed nim prawdziwą naukę: „Drogi Indro! Ciało nie jest jaźnią, choć istnieje dla jaźni. Przeżycia senne nie są jaźnią, choć tylko dla niej mają jakieś znaczenie. Jaźń nie jest także tą abstrakcyjną i formalną zasadą głębokiego snu. Zmysły, ciało, stany umysłu, kontynuacja czasowa, czy strumień świadomości – są to wszystko narzędzia i przedmioty jaźni. Jaźń jest podstawą stanów jawy, marzeń sennych i snu głębokiego, ale też przekracza je wszystkie; jest uniwersalna – zarówno immanentna, jak i transcendentna. Cały wszechświat w niej żyje, porusza się i oddycha. Jest nieśmiertelna, samoświetlna i samoistna; jako podstawa i zasada, dzięki której możliwe są w ogóle jakiekolwiek wątpliwości, przeczenia i myśli, sama jest ponad wszelkim wątpieniem i przeczeniem. Jest ostatecznym i najwyższym podmiotem, który nigdy nie może stać się przedmiotem i który jest warunkiem koniecznym wszelkiego poznawania”.

Powyższy dialog ukazuje nam istotną naturę jaźni, ma też bardzo ważne implikacje. Empiryzm Locke’a i Berkeley’a, sceptycyzm Hume’a, rzeka Heraklita, Williama James’a i Bergsona, przewrót kopernikański Kanta i nieprzemijająca myśl Hegla, a także poglądy Greena, Bradley’a i McTaggarta – wszystko to dialog Indry z Pradźapatim antycypuje. Oczywiście jaźni nie można utożsamiać z ciałem, zmysłami, ani narządem wewnętrznym[19], jaźń nie może też być po prostu produktem ubocznym materii. Jaźń cielesna, czyli jaźń stanu jawy identyfikuje się ze swoimi przedmiotami: ciałem, zmysłami, umysłem, oraz z relacjami: małżonka, rodzica, dziecka, krewnego, przyjaciela etc. Jaźń rozciąga się i identyfikuje się z obiektami i ma poczucie, że to owe obiekty konstytuują jej byt: czuje, że bez nich jest niekompletna, a nawet, powiem więcej, że bez nich ginie. Ale tak naprawdę to, co może być poznane jako przedmiot, samo nigdy nie może być podmiotem. Jaźń nie może też być zwykłą wiązką cech. Jaźnią nie może być „ja” marzeń sennych. Pradźapati zwrócił uwagę na marzenia senne, gdyż we śnie umysł sam tworzy swoje przedmioty, niezależnie od ciała czy zmysłów. W stanie jawy postrzegane przedmioty są oddzielone od umysłu i znajdują się na zewnątrz niego; nie są one wytwarzane przez umysł, a tylko poznawane. Umysł jest tutaj wspomagany przez zmysły, które chwytają ulotne i rozproszone wrażenia zmysłowe pochodzące od przedmiotów zewnętrznych i dostarczają je umysłowi, który je porządkuje nadając im formę odrębnych jedności i przypisując owym wyodrębnionym jednościom określone znaczenia (nazwy). Ale we śnie umysł musi funkcjonować samotnie i siłą wyobraźni wytwarzać sobie przedmioty. Jest to zatem stan, w którym jest percepcja, natomiast nie ma wrażeń zmysłowych. W stanie jawy, tak samo jak w marzeniach sennych, jaźń stale się zmienia, nie może zatem być prawdziwą jaźnią. Jaźń musi trwać niezmienna wobec wszelkich zmian jako ta, która je poznaje. Ego, które jest ograniczone przestrzenią i czasem, a także narodzinami i śmiercią, jest stworzeniem żałosnym. Indra, nie będąc w stanie odnaleźć jaźni w stanach jawy i marzeń sennych wyprzedza tutaj Heraklita, Locke’a, Berkeley’a, Hume’a, Williama James’a i Bergsona, a także niektóre szkoły buddyjskie. „Istnieje tylko zmiana i nie można dwa razy wejść do tej samej rzeki” – powiada Heraklit z Efezu. Locke uważa umysł za „tabula rasa”, czystą, niezapisaną kartę, samą w sobie nie mającą żadnej wartości, na której, jak odciski palców, doświadczenie odciska swe piętno poprzez wrażenia zmysłowe i postrzeganie. Dlatego też Berkeley oświadcza, iż „w głębokim śnie i w transie umysł nie istnieje.” „Każde senne skłonienie głowy przeczy teorii jaźni” – powiada Locke. Zaś Hume skarży się: „Nigdy nie mogę uchwycić mego ‘ja’. Ilekroć próbuję, zawsze potykam się o jakieś wrażenie zmysłowe lub myśl”. „Tak zwana jaźń jest tylko strumieniem myśli” – oświadcza William James – „ulotna myśl sama jest myślicielem”. Wszyscy ci empirycy, sceptycy i pragmatycy uważają jaźń za zwykłą wiązkę myśli. Indra również doszedł do tego samego wniosku. Jaźń, obecna w stanie jawy i marzeń sennych nieustannie się zmienia; jest dręczona, ścigana, a czasami znika. Nie ma w tym nic dobrego. Mamy tutaj jedynie mnóstwo przemijających jakości/cech, rozproszoną rozmaitość wrażeń zmysłowych lub idei oraz brak trwałej jaźni. Do tego samego wniosku doszedł również Bradley. Indra słusznie sądzi, iż w głębokim śnie jaźń staje się czystą abstrakcją/negacją i że nie ma tam w ogóle żadnych treści. W doświadczeniu życiowym pusta jaźń jest niemożliwością. Jaźń jako podmiot musi przeciwstawić się przedmiotowi. Ale w stanie głębokiego snu nie ma w ogóle żadnych przedmiotów, ani rzeczywistych, ani wyobrażonych. Kiedy zatem nie ma przedmiotów, jaźń również przestaje istnieć. Sławny przewrót kopernikański jest doktryną wprowadzoną do filozofii europejskiej przez Kanta. Głosi ona, iż poznanie wymaga zarówno wrażeń zmysłowych, jak i myśli; że „koncepcje bez percepcji są puste, zaś percepcje bez koncepcji są ślepe”, i że każda sytuacja poznawcza musi koniecznie przyjmować istnienie jaźni, „transcendentalnej jedności czystego postrzegania”. Nie jest to odrębna kategoria „jedności”, lecz podstawowy postulat wszelkiego poznawania, umożliwiający grę kategorii. Niewątpliwie nieprzemijającą zasługą Hegla było nieustępliwe i uporczywe domaganie się, by nie traktować jaźni jako substancji, lecz jako podmiot, i że podmiot ten to nie empiryczne ego, lecz transcendentna i jednocześnie immanentna Absolutna Idea, płynąca ponad kategoriami, które są różnymi stadiami rozwoju myśli. Green, McTaggart i inni podkreślali tę samą kwestię. W rzeczywistości fundament pod ten prawdziwy idealizm położony został na wiele stuleci przed Kantem i Heglem, w upaniszadach. Stwierdzenie to postaramy się pokrótce uzasadnić:

1) Pradźapati silnie podkreśla, że prawdziwa jaźń jest najwyższym podmiotem, warunkiem wszelkiego poznawania, transcendentalną podstawą empirycznej trójki (poznania), na która składają się poznający, poznawane i akt poznania, samoświetlną i samoistną czystą świadomością, przejawiająca się jako podmiot i przedmiot, „ja” i „nie-ja”, i która jednocześnie podziały te przekracza. (Chāndogya 8.12);

2) w upaniszadzie Bṛhadāraṇyaka Jadźniawalkja (Yājñavalkya) oświadcza, iż jaźń, najwyższy poznający, nigdy nie może zostać poznany jako przedmiot, ponieważ to on poznaje wszelkie przedmioty i że nie da się zaprzeczyć jego istnieniu, gdyż „niezniszczalne jest poznanie poznającego” (4.3.30) i „niezniszczalne jest widzenie widzącego” (4.3.23), oraz że kiedy zachodzi słońce i księżyc, i kiedy zgaśnie ogień, wtedy jedynie jaźń jest światłem dla człowieka (4.3.6);

3) potężne niczym grom słowa upaniszady Katha również przemawiają za tym stwierdzeniem: „Słońce tam nie świeci, ni księżyc, ni gwiazdy. Światło tam nie zabłyśnie, a tym bardziej płomień. Lecz gdy on zajaśnieje, wszystko świeci. Jego blaskiem jaśnieje cały świat” (5.15)[20];

4) i jeszcze upaniszada Muṇḍaka: „Ogień jest jego głową, oczy – słońcem i księżycem, uszy – stronami świata, a mową – objawione Wedy; wiatr to tchnienie, sercem – świat cały, a ziemia – stopami. On zaprawdę wszystkich stworzeń jest wewnętrznym duchem” (2.1.4)[21].

Tyle tytułem uzasadnienia naszego stwierdzenia. Pradźapati poucza Indrę, że prawdziwa jaźń oświeca świadomość, lecz sama jest poza świadomością. Atman jest transcendentalną podstawą zarówno „ja”, jak i „nie-ja”, i nikt nie powinien wątpić w jego realność.

W upaniszadzie Māṇḍūkya także napotykamy podobną analizę stanów świadomości. Dowiadujemy się tam mianowicie, iż w stanie jawy jaźń doświadcza tzw. „grubych” przedmiotów, jest świadoma zewnętrznego świata i nazywana jest „viśva” (wszechobecny). W stanie marzenia sennego doświadcza przedmiotów subtelnych, jest świadoma świata wewnętrznego, który sama sobie stwarza siłą wyobraźni i nazywana jest „taijasa” (świetlisty). W stanie głębokiego snu nie ma żadnego przedmiotu, ani grubego, ani subtelnego, zatem nie ma też i podmiotu; dualizm podmiotu i przedmiotu zostaje przekroczony i jaźń nosi tutaj nazwę „prājña” (mądry). W głębokim śnie nie ma bólu, nie ma też pragnień ani marzeń. Mamy tam cień najwyższego szczęścia. Nazywa się ten stan cieniem, ponieważ nie doznaje się tam pozytywnego szczęścia. Niewiedza jest tam w dalszym ciągu obecna w swym negatywnym aspekcie zasłaniania, choć jej moc projekcji została wyłączona[22]. Ponieważ stan ten jest jeszcze związany z niewiedzą i nieświadomością, dąży się do wyższego, pozytywnego stanu. Jest nim czwarty stan jaźni, stan czystej świadomości, w którym podobnie jak w głębokim śnie przekroczony zostaje dualizm podmiotu i przedmiotu, lecz w odróżnieniu od stanu snu, jest to stan pozytywnego szczęścia. Wszelka niewiedza znika tutaj całkowicie. Jaźń jaśnieje w pełni swym własnym blaskiem. To jest dopiero Jaźń prawdziwa, podstawa wszelkiego istnienia i warunek wszelkiego poznania. Nie da się jej w pełni opisać, gdyż wszelki opis możliwy jest wyłącznie w empirycznym stanie dualizmu podmiotu i przedmiotu, może być Ona jedynie doświadczona bezpośrednio i intuicyjnie. Określa się ją terminem „turiya” (czwarty) lub „amātra” (bezmierny). Jest ona cicha, niedwoista, wiecznie szczęśliwa; jest wszechświadomością, w której zanurzona jest wszelka różnorodność. Jej symbolem jest Auṁkāra (sylaba auṁ), której trzy głoski – A,U i M oznaczają odpowiednio stany jawy, marzeń sennych i snu głębokiego. Stan czwarty jest wspólną podstawą tych trzech stanów. Jako taki przejawia się też w nich wszystkich, choć w swej własnej naturze wszystkie te stany przekracza.

Z kolei upaniszada Katha powiada nam, że Atman jest najwyższą (ostateczną) rzeczywistością. Przedmioty [postrzegania zmysłowego] to drogi, ciało jest powozem, zmysły to konie, umysł to wodze, intelekt (buddhi) to woźnica, ego, czyli połączenie Atmana, zmysłów i umysłu mędrcy nazywają doznającym, a Atman jest Panem, siedzącym w powozie (Kaṭha 3.3-4). Zmysły porównuje się jeszcze potem do dobrych i złych koni. W Fajdrosie Platon także porównuje zmysły do białych i czarnych koni. Katha powiada dalej, iż zmysły są ponad przedmiotami, umysł – ponad zmysłami, intelekt – ponad umysłem, subtelny rozum (mahat) – ponad intelektem, nieprzejawione (avyakta) – ponad subtelnym rozumem, a ponad nieprzejawionym – Purusza (Atman); i że nie istnieje już nic wyższego od Puruszy, który jest ostatecznym celem i najwyższą rzeczywistością. Przedmioty, zmysły, umysł, intelekt, rozum – wszystko to istnieje dla jaźni i jej tylko służy. To jaźń, która jest w nich obecna, daje im życie i nadaje znaczenie. Ale one nie mogą być identyfikowane z jaźnią, gdyż jaźń je wszystkie przekracza. Oto sedno nauki, przekazanej Naćikecie przez Jamę. Jaźń jest nieśmiertelna, samoistna i samoświetlna, i można jej jedynie doświadczyć bezpośrednio, gdy przekroczy się dualizm podmiotu i przedmiotu.


5. Brahma

W swym aspekcie powszechnym owa najwyższa rzeczywistość nazywana jest Brahmanem. Słowo to pochodzi od pierwiastka czasownikowego „bṛh”, co znaczy „wzrastać” lub „rozwijać się”. Początkowo oznaczało ono ofiarę, potem modlitwę, a z czasem przybrało swoje obecne znaczenie najwyższej rzeczywistości, która rozwija się jako świat. Brahman jest tym, co jak pąki kwiatów wystrzela samo z siebie jako natura i dusza. Jest ostateczną przyczyną wszechświata. Upaniszada Chāndogya (3.14) nazywa go tajemniczym mianem „tajjalān” – jako tego (tat), z którego świat się rodzi (ja), do którego powraca (la) i dzięki któremu żyje i trwa (an). Z kolei upaniszada Taittiriya (3.1) definiuje Brahmana jako tego, z którego rodzą się wszystkie istoty, dzięki któremu żyją i który je ponownie w siebie wchłania. Podaje też ewolucyjny porządek stworzenia: z Brahmana powstaje przestrzeń, z przestrzeni powietrze, z powietrza ogień, z ognia woda, i z wody ziemia. Ale prawdziwa teoria ewolucji zawarta jest w przedstawionej w tej samej upaniszadzie (Taittiriya 2.1-5) doktrynie pięciu powłok (pañca-kośa). Poziom najniższy stanowi materia (anna-maya), która jest nieświadoma i martwa, i nie można jej uznać za żywą. Materia znajduje się wyłącznie na planie fizycznym. Brahman nie może zadowolić się materią. Materia spełni swój cel wtedy, kiedy wyłoni się życie. Najwyższym stanem materii będzie więc życie. Choć nie możemy jej uważać za życie, to jednak bez niej życie nie jest możliwe. Materia nieorganiczna musi zostać przekształcona w organiczne życie. Zatem drugim stadium ewolucji jest życie (prāṇa-maya). Znajdujemy się teraz na planie biologicznym. Jako pierwsze żywe istoty pojawiają się rośliny (oṣadhayaḥ). Ale życie roślin musi prowadzić do życia zwierząt; produkty roślinne muszą zostać przekształcone w żywe komórki zwierzęce. Cały wszechświat przeniknięty jest życiem, które łączy człowieka z resztą stworzeń. Lecz przeznaczenie życia wypełni się dopiero wtedy, kiedy wyłoni się świadomość. Stąd trzecim stadium ewolucji jest umysł, lub, inaczej mówiąc, wiadomość postrzegająca (mano-maya). Tu znajdujemy się na planie mentalnym lub psychologicznym. Jest to stan wspólny dla zwierząt i ludzi. U zwierząt umysł, bądź świadomość, pozostaje na poziomie instynktów i reakcji odruchowych. Istoty ludzkie również posiadają instynkty i odruchy, które w znacznym stopniu determinują ich życie. Ale zwierzęcy instynkt jest niemy i buntuje się przeciwko sobie. Chciałby w jakiś sposób wyrazić siebie. Instynkt ten znajduje się na poziomie niezróżnicowanego czucia infrarelacyjnego. Dualizm podmiotu i przedmiotu jest tu jeszcze nieobecny, gdyż jeszcze się nie rozwinął. Cel owej instynktowej świadomości zostanie spełniony wtedy, kiedy pojawi się wyższy jej stan, w którym będzie ona świadoma samej siebie, czyli rozumna. Czwartym zatem stadium ewolucji będzie samoświadomy rozum (vijñāna-maya). W tym momencie wkraczamy już na plan metafizyczny, będący wyłącznym monopolem istot ludzkich. Dopiero w tym stanie rozum staje się samoświadomy i cecha ta odróżnia ludzi od zwierząt. Sztuka, nauka, moralność, poezja, filozofia, czy religia – wszystko to staje się możliwe dopiero w tym stanie. Rozwinęła się już tutaj empiryczna trójka poznającego, poznawanego i aktu poznania. Ale nawet to nie zaspokaja Brahmana. Istnieje wyższy stan, który w naszym doświadczeniu życiowym odczuwamy w sposób negatywny jako brak, a którego nie możemy uważać po prostu za intelekt. Relacyjny i analityczny, dyskursywny i dychotomiczny intelekt jako na swój cel wskazuje na coś wyższego, w czym pragnie się zanurzyć. Dualizm podmiotu i przedmiotu dąży do przekroczenia samego siebie; nie, żeby chciał powrócić do owego instynktowego i niezróżnicowanego czucia, które już dawno zostawił daleko za sobą, lecz chce wypełnić swoje przeznaczenie poprzez stopienie się z Absolutem, Siedzibą Szczęśliwości, gdzie nie ma już nawet śladów dualizmu ani pluralizmu. Piątym i najwyższym stadium ewolucji jest zatem niedwoista szczęśliwość (ānanda-maya). Tu jesteśmy na planie mistycznym. Empiryczna trójka poznającego, poznawanego i aktu poznania została przetopiona w transcendentalną jedność. W tym miejscu kończy się filozofia. Ów Brahman, który jest ostateczną i najwyższą Rzeczywistością, przekracza wszystko, a jednocześnie jako podłoże jest podstawą wszystkiego. To, co „niższe” nie zostało utracone ani zniszczone; zostało po prostu przekształcone w to „wyższe”. Materia nie ginie w życiu; życie nie ginie w umyśle; umysł nie ginie w rozumie; rozum nie ginie w szczęśliwości. Brahman przenika je wszystkie. On jest immanentnym wewnętrznym zarządcą wszystkiego (antaryāmin) i wewnętrzną jaźnią wszystkiego, co istnieje (sarvabhūtāntarātmā). „Tak jak w piaście osadzone są szprychy i koło, tak wszystkie istoty, wszyscy bogowie, wszystkie światy i wszystkie narządy tkwią w Powszechnej Jaźni, czyli w Brahmanie.” (Bṛhadāraṇyaka 2.5.15) „To jest samoświetlny i nieśmiertelny Brahman, podpora wszystkich światów, Najwyższy; i nie przewyższa go nikt.” (Kaṭha 2.6.1) Materia jest jego ciałem, on jest jej duszą; indywidualne dusze są jego ciałem, on jest ich duszą. On wiąże z sobą „ja” i „nie-ja”, będące przejawami niego samego, a jednocześnie w swej własnej naturze je przekracza.


6. Brahman i Atman

Wiemy już, że ta sama rzeczywistość, widziana jako podmiot nazywana jest Atmanem, zaś widziana jako przedmiot – Brahmanem. Absolut upaniszad przejawia się zarówno jako podmiot, jak i przedmiot, jednocześnie je przekraczając. Absolut jest zarazem czymś tak absolutnie pewnym, jak Atman i czymś tak absolutnie nieskończonym, jak Brahman. To stapianie się podmiotu z przedmiotem w owej transcendentalnej zasadzie, owa obecna w Absolucie synteza „ja” i „nie-ja”, owa dialektyczna wędrówka czystej świadomości pod podmiotu poprzez przedmiot do syntezy własnej natury, objawiła się upaniszadowym mędrcom na wiele stuleci przed Heglem i na wiele, wiele lat przed narodzinami Platona. Paul Deussen napisał: „To właśnie starożytni mędrcy upaniszad, ku ich wiecznej chwale, pierwsi odkryli, że Atman, najgłębsza istota naszego indywidualnego bytu, jest tożsama z Brahmanem, najgłębszą istotą bytu powszechnego i wszystkich fenomenów natury”[23]. „Ty Jesteś Tym” (tat tvam asi) to wielkie twierdzenie (mahāvākya) upaniszad. Podobnie: „Ja jestem Brahmanem”, „Ja jestem Tym”, „Ja jestem niedwoistym szczęściem”. Podmiotowi brakowało nieskończoności, przedmiotowi brakowało pewności. Absolut ma w sobie zarówno nieskończoność, jak i pewność. Zarówno „ja”, jak i „nie-ja” są przejawieniami Absolutu i u podstawy są jednością. Tak naprawdę indywidualne „ja” nie jest już dłużej indywidualne, lecz powszechne. Mikrokosmos i makrokosmos stapiają się ze sobą. W mikrokosmosie stwierdzamy obecność trzech stanów – jawy, marzeń sennych i snu głębokiego, odkrywamy też obecność jaźni jako stanu czwartego, jako rzeczywistości immanentnej i jednocześnie transcendentnej. Ich odpowiednikami w makrokosmosie są Virāt, Hiraṇyagarbha, Īśvara i Brahman. Wirat to ciało, Hiranjagarbha to życie i umysł, samoświadomość to Iśwara, a szczęście to Brahman. Absolut jest Czystym Istnieniem, Czystym Poznaniem i Czystym Szczęściem – wszystko w jednym. Jego nazwa to saccidānanda – Byt-Świadomość-Szczęśliwość. „To” jest Prawdą (satyam), Poznaniem (jñānam) i Nieskończonością (anantam). „To” jest Prawdą, Dobrem i Pięknem (satyam, śivam, sundaram). Gdy się je pozna, wtedy niewidzialne staje się widzialne, nieznane staje się znane, niepomyślane staje się pomyślane.

Wszystko to zostało w piękny sposób przedstawione w upaniszadzie Chāndogya, w rozmowie pomiędzy Uddalaką (Uddālaka) i Śwetaketu (Śvetaketu)[24]. Ojciec tak oto poucza swego syna: „Na początku było Istniejące (sat), samotne, jedno tylko, bez drugiego. Ono tak sobie pomyślało: ‘obym było wielością’”. I przetworzyło siebie w zróżnicowany świat. „Ty, o Śwetaketu, jesteś Tym” – „Tat tvam asi Śvetaketo”. Nauka ta spaja podmiot z przedmiotem, niepodważalne z nieskończonym, mikrokosmos z makrokosmosem, „ja” z „nie-ja”. Żadnego z nich nie można uważać za samodzielne i odrębne. I jedno i drugie jest względne i jak dwie strony tej samej monety, oba są przejawieniem tego samego sat. Sat przenika je (tad-evānuprāviśat) i konstytuuje ich byt. A jednak sat to nie tylko one. W swej własnej naturze przekracza i jedno, i drugie. Indywidualna jaźń, którą Śwetaketu poznaje w jednym błysku świadomości, i której jest absolutnie pewien, zostaje utożsamiona z nieskończoną rzeczywistością przedmiotową, będącą przyczyną całego wszechświata, mieszczącego w sobie wszystkie indywidualne „ja” oraz cały świat materialny. Ale jak może drobna cząstka skutku być tym samym, co cała przyczyna? Jak to możliwe, by „ja” Śwetaketu, które samo w sobie, wraz z innymi mu podobnymi i całą materią, jest skutkiem, być tym samym, co przyczyna, czyli Brahman? Jakim cudem odrębna i ograniczona jaźń Śwetaketu może być przyczyną całego wszechświata? Odpowiada się na to, iż zarówno „ja”, jak i „nie-ja” są przejawieniami Absolutu. Absolut obecny jest we wszystkich swoich przejawieniach i konstytuuje ich byt. Jaźń Śwetaketu stanowi jedność z immanentną Jaźnią Powszechną. „Żyję, lecz to nie ja, a Bóg żyje we mnie.”

Upaniszady dwojako opisują Brahmana. Nazywają go saprapañca (kosmicznym = przejawionym), saguṇa (posiadającym cechy) i saviśeṣa (zróżnicowanym). Jednocześnie też nazywają go niṣprapañca, nirguṇa, nirviśeṣa i anirvacanīya (akosmicznym = nieprzejawionym, nieposiadającym cech, niezróżnicowanym i niewyrażalnym). Rozróżnienie to jest podstawą słynnego rozróżnienia pomiędzy Bogiem a Absolutem, wprowadzonego przez Śankaraćarję. Pierwszy nazywany jest niższym Brahmanem (aparabrahma) lub Iśwarą, czyli Bogiem, a drugi wyższym Brahmanem (parabrahma), czyli Absolutem. Bóg jest aspektem osobowym Absolutu, natomiast Absolut jest nieosobowym aspektem Boga. Materia, Jaźń i Bóg są tylko przejawieniami Absolutu. Ale Rāmānujācārya pogląd ten zakwestionował. Dla niego Absolut jest osobowym i immanentnym Bogiem, a materia i dusze kształtują jego prawdziwe ciało, On zaś jest duszą natury i duszą dusz. Interpretację upaniszad Ramanudźy nazywa się też doktryną realnej transformacji Brahmana (brahma-pariṇāma-vāda); Brahman rzeczywiście przekształca siebie w realny świat materii i w dusze. Interpretację Śankary nazywa się doktryną pozornej transformacji Brahmana (brahma-vivarta-vāda); pogląd ten powiada, że realny jest tylko Brahman, natomiast świat, który się pojawia, oraz dusze są wytworzone siłą niewiedzy i są nierzeczywiste. Śankara nie zaprzecza istnieniu Boga osobowego. Adwajta uznaje Iśwarę, czyli Boga osobowego za najwyższe przejawienie.

Brahman kosmiczny, czyli przejawiony, czyli niższy (parabrahman) uważany jest za przyczynę stwarzającą, utrzymującą i niszczącą świat. Wszystkie istoty z Niego powstają, w Nim żyją i przez Niego są wchłaniane[25]. Upaniszada Māṇḍūkya nazywa Go „panem wszystkiego, znawcą wszystkiego, wewnętrznym zarządcą wszystkiego, źródłem i początkiem wszystkiego, ostatecznym niebem wszystkiego”. Jak iskry z ognia, jak wyroby gliniane z gliny, jak biżuteria ze złota, jak nić pajęcza wysnuwana przez pająka, jak włosy wyrastające z ciała, jak blask bijący z perły, jak dźwięk wydobywający się z lutni, tak całe stworzenie powstaje z Brahmana. Tak jak kiedy poznaje się glinę, poznaje się też wszystkie rzeczy zrobione z gliny, gdyż rzeczy to tylko „nazwa i forma”, a rzeczywista jest tylko glina, tak samo kiedy poznaje się Brahmana, który jest przyczyną, poznaje się także wszystko, co jest skutkiem, gdyż skutki to tylko „nazwy i formy”, a rzeczywista jest tylko przyczyna, czyli Brahman. Bryhadaranjaka poucza nas, że przyroda (natura) jest ciałem Boga, który jest jej duszą. Ziemia, woda, ogień, powietrze i przestrzeń, słońce, księżyc i gwiazdy, niebo, cztery strony świata, rzeki i góry, a także wszelkie istoty, wszelkie życie, wszelkie wrażenia zmysłowe, wszelkie słowa, wszelkie umysły są ciałem Boga. Bóg jest immanentny im wszystkim, zarządza nimi od wewnątrz i od wewnątrz je spaja. On zna je wszystkie, lecz one nie znają Jego, gdyż jak może ciało poznać duszę? Ten, kto zna owego Wewnętrznego Zarządcę (antaryāmin), ten zna Duszę (Ᾱtman), zna Brahmana, zna Wedy, zna wszystkie światy, i tak naprawdę zna wszystko. (Bṛh. 3.7). Bóg jest nie tylko duszą natury, lecz także duszą dusz. Dusze są Jego ciałem, On jest ich duszą. Dusze są duszami dla swoich ciał, ale dla Boga są Jego ciałem, a On jest ich duszą. Jak szprychy i koło tkwią w piaście, tak samo wszystkie dusze tkwią w Duszy Najwyższej (Bṛh. 2.5.15). Jak iskry wystrzelają z ognia, tak wszystkie dusze wystrzelają z Duszy Najwyższej (Bṛh. 2.1.20).

Brahman nieprzejawiony (akosmiczny) jest transcendentalnym Absolutem, nazywanym turiya, czyli czwartym, amātra, czyli niezmierzonym, a także anirvacanīya, czyli niewyrażalnym. Jest to zasada świadomości, podstawowy warunek wszelkiego poznawania. On utrzymuje subiektywny i obiektywny świat w transcendentalnej jedności. On jest podstawą empirycznej trójki poznającego, poznawanego i aktu poznania. On jest niepodlegającym żadnym wątpliwościom Najwyższym Poznającym, którego istnienie zakładają wszelkie twierdzenia i przeczenia, wszelkie poglądy i wszelkie wątpliwości. On jest samoświetlny i oczywisty i nie ma potrzeby dowodzić jego istnienia, gdyż On dowodzi sam siebie. Dyskursywny intelekt nie jest w stanie Go poznać, gdyż najwyższy podmiot nie może stać się przedmiotem poznania. Jak powiedział Kant: „To, czego istnienie muszę założyć, abym mógł poznać przedmiot, tego nie mogę poznać jako przedmiotu”. „Jak można poznać Jego, który wszystko to poznaje? W jaki sposób, mój drogi, można poznać poznającego?” (Bṛh. 2.4.13). „Od niego odwracają się słowa i umysł, niezdolne Go dosięgnąć” (Taitt. 2.4). „Oko tam nie podąża, słowo nie dociera ani umysł, nie możemy Tego poznać, nie możemy o Tym nauczać” (Kena 1.3). Najlepszym sposobem opisania Absolutu jest ujęcie negatywne (co nie znaczy, żeby się negowało Absolut), określające czym Absolut nie jest. Jadźńawalkja czyni to tak: „To Niezniszczalne, o Gārgī, któremu cześć oddają mędrcy, nie jest ani namacalne, ani subtelne; ani bliskie, ani dalekie; bez cienia, bez ciemności, bez powietrza, bez przestrzeni, niedotknięte, bez smaku, bez zapachu, bez oczu, bez uszu, bez mowy, bez umysłu, bez światła, bez oddechu, bez ust, niemające niczego wewnątrz ani na zewnątrz siebie; nic nie zjada ani przez nic nie jest zjadane” (Bṛh. 3.8.8). Aby opisu tego nie zrozumiano błędnie jako solipsyzmu lub czystego nonsensu, Jadźńawalkja natychmiast przytomnie dodaje, iż „nie ginie nigdy wzrok widzącego i nie ginie nigdy poznanie poznającego,” i że kiedy się mówi, że Absolut nie widzi, to naprawdę chodzi o to, że On widzi, a jednocześnie nie widzi, gdyż naprawdę oprócz Niego nie ma nic, co mógłby zobaczyć. Wieczny Poznający, samoświetlny Rzeczywisty jaśnieje swym własnym światłem (Bṛh. 4.3.23). Najwyższą nauką jest milczenie, toteż Jadźńawalkja ostrzega Gargi: „O Gargi, nie dopytuj się dalej, możesz głowę stracić, jeśli będziesz pytać o bóstwo, o które pytać nie należy, przeto, Gargi, nie pytaj dalej”[26]. Upaniszada Kena poucza nas: „To, czego nie da się powiedzieć mową, a dzięki czemu mowa jest możliwa; to, czego nie da się pomyśleć myślą, a dzięki czemu myśl jest możliwa; to, czego nie da się zobaczyć okiem, a dzięki czemu możliwe jest widzenie; to, czego nie da się usłyszeć uchem, a dzięki czemu możliwe jest słyszenie; to, co samo nie oddycha, a dzięki czemu możliwe jest oddychanie – wiedz, że to właśnie jest Brahman, a nie to, czemu ludzie na zewnątrz cześć oddają” (Kena 1.4-8). „Brahman poznany jest przez tego, kto mówi, że go nie zna; a nie jest poznany przez tego, kto mówi, że Go poznał” (Kena, 2.3). To znaczy, że ten, kto poznał Brahmana jako Niewyrażalnego, ten rzeczywiście poznał Jego naturę; natomiast ten, kto myśli, że Brahmana można adekwatnie opisać przy pomocy ograniczonego umysłu, ten Jego natury nie dostrzega. Empiryczne i negatywne ujęcie Absolutu przy pomocy „neti, neti” (nie to, nie to) koniecznie zakłada afirmację Absolutu jako Wszechogarniającego i osiąga szczyt w Absolucie transcendentalnym, który wznosi się zarówno ponad negację jak i afirmację. Neti, neti odrzuca wszelkie opisy Brahmana, ale nie samego Brahmana. Tak naprawdę Absolut jest Istnieniem wszystkich istnień, Prawdą wszystkich prawd, Rzeczywistością wszystkich rzeczywistości (Bṛh. 2.3.6). Osoba, która urzeczywistniła ten stan powinna się w nim pogrążyć i tak pozostać: przekraczając wszelkie kategorie umysłu, powinna osiągnąć dziecięcą niewinność (Bṛh. 3.5.1). Tutaj nie ma już wielości. Ci, których pochłonęła wielość, obracają się w zaklętym kręgu narodzin i śmierci. Następstwem wielości jest lęk. Jedność nie zna lęku. Zmartwienia i złudzenia opuszczają tego, kto osiąga jedność (Īśa 7; Taitt. 2.8. 1-4). Tak jak rzeki, porzucając swe nazwy i formy, łączą się z oceanem, tak mędrzec, wznosząc się ponad nazwy i formy staje się jednym z Absolutem. (Muṇḍaka 3.2.8). Ten, kto poznaje Brahmana, sam staje się Brahmanem. Oto tajemna nauka. Tylko poznając tę naukę można przekroczyć ocean narodzin i śmierci; nie ma innej drogi do wyzwolenia (Śvetāśvatara 6.15).


7. Māyā (iluzja), czyli avidyā (niewiedza)

Czasami słyszy się opinie, twierdzące iż doktryna iluzji, czyli niewiedzy została albo zapożyczona od buddystów, albo jest tworem płodnego umysłu Śankary. Oba te poglądy są błędne. Teoria Maji obecna jest już w upaniszadach, a Śankara, jak na prawdziwego myśliciela przystało, po prostu rzetelnie ją opracował. W swym wielkim dziele pt. A Constructive Survey of Upanishadic Philosophy prof. R.D. Ranade słusznie wskazuje na upaniszady jako źródło tej doktryny. Przedstawia on następujące argumenty:

Upaniszada Īśa twierdzi, iż zasłona skrywająca prawdę jest złota i tak bogata, atrakcyjna i olśniewająca, że odciąga umysł patrzącego od wewnętrznej zawartości (Īśa 15).

Upaniszada Kaṭha mówi o tym, jak to ludzie żyją w niewiedzy i myśląc, że są mądrzy, błąkają się tu i tam, jak ślepcy prowadzeni przez ślepca (2.5).

Upaniszada Muṇḍaka porównuje niewiedzę do węzła, który człowiek musi rozplątać zanim odnajdzie jaźń w skrytości swego serca (2.1.10).

Upaniszada Chāndogya poucza nas, że wiedza jest mocą, a niewiedza – niemocą (1.1.10).

Upaniszada Bṛhadāraṇyaka przyrównuje nierzeczywistość do niebytu, ciemności i śmierci (1. 3.28).

Upaniszada Praśna mówi nam, iż nie możemy osiągnąć świata Brahmana, dopóki nie pozbędziemy się zakłamania, fałszu, pozorów(1.16).

Bṛhadāraṇyaka używa zwrotu „gdyby była dwoistość”, implikując tym samym, że tak naprawdę dwoistości nie ma. Māyā jest pozorem, złudą, czymś na niby (2.4.14).

Chāndogya powiada nam, że Ᾱtman jest jedyną Rzeczywistością, wszystko inne jest tylko słowem, formą i nazwą (6.1.4). 

Upaniszada Śvetāśvatara określa Boga jako Majina (māyin), czyli tego, który posiadając Maję (Māyā) jako swą moc, stwarza świat (4.9).


8. Upaniszady jako źródło indyjskiej myśli filozoficznej

Upaniszady uważa się słusznie za źródło całej filozofii indyjskiej. Bloomfield zauważa: „Nie istnieją żadne poważniejsze sformułowania myśli hinduistycznej, z heterodoksyjnym buddyzmem włącznie, które swymi korzeniami nie sięgałyby upaniszad.” Dr. S. Radhakrishnan zaś powiada: „Późniejsze systemy filozoficzne przejawiają niemal wzruszającą gorliwość, by dopasować swoje doktryny do poglądów upaniszad, nawet, jeśli nie są w stanie ich wszystkich z upaniszad wywodzić”. I jeszcze prof. R.D. Ranade: „Upaniszady stanowią ten wyniosły szczyt filozofii, z którego rożnych zboczy biorą początek strumienie myśli, nabierające na swej dalszej drodze w kierunku morza życia coraz większej mocy dzięki dopływom niezliczonych spekulacji, które tu i ówdzie łączą się z głównymi nurtami strumieni, aby na koniec utworzyć ogromny obszar wód w miejscu, gdzie docierają do oceanu życia”.

Brahmasutry mienią się być skondensowanym podsumowaniem upaniszad. Bhagawadgita jest mlekiem, pochodzącym od upaniszad-krów, a szczególnie wiele zawdzięcza upaniszadom Katha i Iśa. Różni Nauczyciele (ācārya) wedanty – Śankara, Ramanudźa, Nimbarka, Madhwa i Wallabha zawsze uważali upaniszady za święte teksty i interpretowali je w taki sposób, by ich teorie były z nimi zgodne. Heterodoksyjny dźinizm wywodzi swój idealizm i doktrynę karmana z upaniszad. Heterodoksyjny buddyzm zaś wywodzi od nich swój idealizm, monizm, absolutyzm, teorię momentalności wszystkich przedmiotów świata, teorię karmana, rozróżnienie pomiędzy empirycznym i absolutnym punktem widzenia, oraz teorię, głoszącą iż niewiedza jest pierwotną przyczyną tego cyklu narodzin i śmierci, a nirwanę osiągnąć można tylko poprzez prawdziwe poznanie. Sankhja zawdzięcza im doktrynę Prakryti (Śvetāśvatara), teorię trzech gun (od trzech kolorów z upaniszady Chāndogya), doktrynę Puruszy, wzajemne relacje umysłu, intelektu i duszy (Kaṭha), a także doktrynę liṅga-śarīra (Praśna). Upaniszada Katha mówi o dharanie (dhāraṇā), Mundaka mówi o duszy jako o zwykłym widzu. Iśa głosi połączenie karmy i dźńany; mimansa przejmuje karmę, a joga przejmuje dźńanę; zaś niektórzy inni myśliciele przejmują całą kombinację[27].


[1] ekam sad viprā bahudhā vadanti.- Rygweda 1.146.46.

[2] Puruṣa evedam sarvam yad bhūtam yacca bhāvyam. – Ibid. 10.90.

[3] Ibidem, 3.55.

[4] Aitareyāraṇyaka 3. 2.3.12.

[5] Rygweda 1.89.10.

[6] Ibidem, 10.190.1.

[7] Viṣṇor yat paramam padam. – Ibidem, 1.22.21.

[8] Kasmai devāya haviṣā vidhema. –Ibidem, 10.121.1.

[9] Tam eva vidvān na bibhāya mṛtyor ātmānam dhīram ajaram yuvānam. – Atharwaweda 10.8.44.

[10] Nāsadāsīt no sadāsīt tadānīm.Rygweda 10.129.

[11] Atharwaweda 11.9.1.

[12] Nirukta 7.4.9.

[13] Pādayo ’sya viśvā bhūtāni tripādasyāmṛtam divi. – Rygweda 10.90.3.

[14] Sanskrycki termin vedānta składa się z dwóch słów: veda = wiedza, oraz anta. Słowo anta ma wiele znaczeń, z których podstawowe to „koniec”, natomiast dalsze możliwe znaczenia to: całość, bliskość, obecność, natura, część wewnętrzna, wnętrze (przyp. tłum.).

[15] Bṛh. 2.4.10.

[16] Chān.7.2.

[17] W oryginale angielskim jest „intellect”. Zwykle słowo to w tym kontekście tłumaczy się przez „rozum” lub „intelekt”. Ale ponieważ chodzi tutaj o tę władzę poznawczą człowieka, którą teksty sanskryckie określają terminem „buddhi”, osobiście wolę termin „intuicja” (przyp. tłum.).

[18] Yadāpnoti yadādatte yaccātti viṣayāniha. Yaccāsya saṁtato bhāvas tasmād ātmeti kīrtyate. [„Ten, który tutaj (na tym świecie) osiąga, chwyta i doznaje przedmiotów, nazywany jest Atmanem, ponieważ ma wiele różnych stanów.] Śankara. Komentarz do Kaṭhopaniṣad, 2.1.1.

[19] Sanskr. antaḥ-karaṇa. Dobrze znany w filozofii indyjskiej tzw. narząd wewnętrzny, na który składają się (w większości systemów): manas, buddhi, citta i ahakāra (przyp. tłum.).

[20] Przekład polski: M. Kudelska Upaniszady, Oficyna Literacka, Kraków 1998.

[21] Ibidem.

[22] Widać, że autor posługuje się tutaj terminem ‘niewiedza’ (avidyā) w takim znaczeniu, w jakim jest on rozumiany w systemie filozofii wedanty, gdzie przypisuje się metafizycznej niewiedzy dwie moce, tzw. āvṛti-śakti, czyli moc zasłaniania (prawdziwej rzeczywistości, którą jest Jaźń) oraz tzw. vikṣepa-śakti, czyli moc projekcji (rzutowania), czyli stwarzania świata (przyp. tłum.).

[23] The Philosophy of Upanishads, str. 40.

[24] Chāndogya 6.

[25] Chāndogya 3.14.1; Taittiriya 3.1.

[26] Bṛhadāraṇyaka 3.6.1. Przełożyła z sanskrytu Marta Kudelska Upaniszady, Oficyna Literacka, Kraków 1998.

[27] Szczegóły znajdzie Czytelnik w pracy prof. R. D. Ranade: A Constructive Survey of Upanishadic Philosophy”.

 

1 komentarz do wpisu “1 Wedy i upaniszady

Dodaj komentarz