Joga klasyczna. Filozofia i praktyka 1

Leon Cyboran. „Joga klasyczna. Filozofia i praktyka”, w: Studia filozoficzne, PWN 1976, nr 10-11 (130-131) str.85-102.

Joga (yoga), spotyka się z dużym zainteresowaniem u ludzi współczesnych. Literatura z tej dziedziny zalewa światowy rynek księgarski. Powstają liczne szkoły i instytuty nowoczesnej jogi. Zarówno na zachodzie, jak w samych Indiach rozpowszechnianie jogi przybiera niejednokrotnie charakter komercjalny lub sekciarski, obcy duchowi oryginalnej jogi indyjskiej. Rozdaje się dyplomy joginów (yogin). prowadzi się przyspieszone kursy rzekomej jogi dla niecierpliwych ludzi zachodu, co jest zaprzeczeniem samej jogi. Aplikuje się wyrwane z całego kontekstu (moralnego, psychicznego) poszczególne ćwiczenia w celach leczniczych, gimnastycznych, dla odmłodzenia itd., które jako wzięte w oderwaniu mogą nieraz dawać wręcz odwrotny skutek. Historyka filozofii indyjskiej i badacza klasycznego systemu jogi wprawia nieraz w zdumienie i zadumą niezwykły tupet wielu autorów książek o jodze, powołujących się często na autorytet tekstów klasycznych, a zbyt jawnie wykazujących słabą i błędną ich znajomość. Zamierza się przeto przedstawić tutaj system jogi klasycznej, jego filozofie i praktykę, które są ze sobą nieodłącznie związane. Prezentowany tu artykuł jest streszczeniem i wyborem ważnych dla czytelnika – zdaniem autora – punktów z obszerniejszej pracy przygotowywanej na ten temat, a opartej no, badaniu oryginalnych tekstów sanskryckich. Nie będzie tu niestety miejsca na szczegółowe analizy i wywody uzasadniające tezy autora oraz polemiki ze scholarzami klasycznymi i poklasycznymi lub badaczami naukowymi tego systemu.

Do tekstów jogi klasycznej należą przede wszystkim Jogasutry (Yoga-sūtra), przypisywane Patańdżalemu (Patañjali), nadto Jogabhaszja (Yoga-bhāṣyā), pierwszy komentarz przypisywany Wjasie (Vyāsa) oraz komentarze wtóre: Tattwawajsiaradi (Tattva-vaiśāradī) Waczaspatiego (Vācaspati) i niedawno odkryta Wiwarana (Vivaraṇa), przypisywana Śankarze (Bhagawatpadzie). Późniejsze komentarze i opracowania sanskryckie – np. króla Bohdży (Bhoja) i żebraka Widżniany (Vijñāna) można by już nazwać jogą poklasyczną. Po szczegóły na ten temat i inne wstępne wiadomości odsyła się czytelnika do książki: Leon Cyboran, Filozofia jogi. Próba nowej interpretacji, Warszawa 1973.

JOGA Z RÓŻNYCH PUNKTÓW WIDZENIA

Zanim wprowadzi się czytelnika w gąszcz nauki o jodze, warto dokonać rozróżnienia punktów widzenia, z których można ten przedmiot studiować i go oceniać. Niejeden bowiem czytelnik zetknąwszy się z nowym zagadnieniem może mieć wobec niego postawę złożoną z różnorodnych czynników i przeto łatwo popadać w sprzeczność[1], nadmierny krytycyzm[2] lub niepożądany fanatyzm[3].

Na jogę można spojrzeć z punktu widzenia (A) społecznego, szeroko pojętego, lub (B) osobistego. Ten pierwszy punkt można jeszcze podzielić na (1) naukowy i (2) w węższym sensie społeczny.

  1. Z punktu widzenia naukowego zawsze chodzi o poszukiwanie i znajdowanie prawdy[4], choćby to miała być prawda cząstkowa i tymczasowa (nieraz choćby tylko w postaci największego prawdopodobieństwa), ale która może być społecznie poszukiwana i sprawdzana. (a) Z punktu widzenia jednak nauk będzie chodziło o zajęcie stanowiska, poszukiwanie lub sprawdzanie, czy zjawiska (lub rzeczywistość), które opisuje system jogi są prawdziwe czy zmyślone. O tego rodzaju prawdę będzie chodziło naukom przyrodniczym wraz z psychologią. (b) Natomiast przedstawicieli większości nauk humanistycznych nie będzie w zasadzie interesowało, czy zjawiska jogiczne są prawdziwe; będzie im chodziło o inną prawdę[5].
  2. a) Biorąc pod uwagę przedmiot właściwy tym pierwszym z wymienionych nauk, będziemy mieli dalsze zróżnicowanie. Na przykład biologa będzie interesowała prawda o fenomenach fizjologicznych jogi. Medyk będzie poszukiwał prawdy o skutkach wywołanych praktyką jogi w postaci wyzdrowienia itd. Psycholog będzie sprawdzał, czy zjawiska psychiczne (i ich warunki), które opisuje system, jogi, są prawdziwe czy wymyślone, a jeśli prawdziwe, to czy przedmiot poznawany lub tworzony przez świadomość jogina jest rzeczywisty czy urojony[6].
  3. b) W drugiej grupie nauk będzie przede wszystkim chodziło o sam system jogi jako dzieło kultury oraz o jego twórców. Na przykład filologa będzie interesowała prawda o oryginalnej redakcji tekstów jogi, o miejscu, jakie zajmują w literaturze, w związku z czym będzie badał ich stronę formalną i treściową. Historyk będzie poszukiwał prawdy o osobowości autorów, o ich poglądach i wpływach, które ją ukształtowały, o roli, jaką autorzy odegrali w historii swoją osobowością i dziełem.

Specyficzna natomiast jest tu pozycja filozofii, gdyż jej przedmiotem może być wszystko (cokolwiek) w powiązaniu ze wszystkim. Filozofa może interesować prawda o tym samym przedmiocie, co jakiegokolwiek badacza, ale w powiązaniu z całą lub istotną rzeczywistością. „Fragment”, jeden aspekt rzeczywistości jako przedmiot poznania jest o tyle ważny, o ile może pomóc w poszukiwaniu prawdy o całej lub istotnej rzeczywistości. Z kolei na tyle może orzekać o „fragmencie” rzeczywistości, na ile mu pozwała wiedza ogólna. Filozof nie może zajmować się tylko samym przedmiotem poznania człowieka, ale zajmuje się nim w powiązaniu z samym człowiekiem jako jego podmiotem. W związku z włączeniem do swojego przedmiotu poszukiwania prawdy człowieka jako podmiotu poznającego, czującego, pragnącego, działającego filozof jest też humanistą w pełnym tego słowa znaczeniu.

Widzimy tutaj jasno, że w dziedzinie społecznej, jaką jest nauka, istotne jest poszukiwanie prawdy. Wynika z tego, że nieodzowną cnotą każdego przedstawiciela nauki winno być umiłowanie prawdy i wierność prawdzie.

Historyk filozofii indyjskiej badając system klasycznej jogi na podstawie zachowanych dzieł musi stosować metodę filologiczną, historyczną i filozoficzną dla odkrycia właściwych poglądów zawartych w systemie. Może się jego poszukiwanie prawdy do tego ograniczyć. Mógłby nadto z pozycji czystego filozofa zająć stanowisko określające, jak się mają poglądy systemu jogi do rzeczywistości. – Ale jakiej rzeczywistości? – może powstać pytanie. Nauki szczegółowe dostarczają nam tylko cząstkowej i tymczasowej prawdy o pewnych zjawiskach czy tzw. rzeczach; z takim poglądem zapewne zgodzi się każdy filozof i przedstawiciel nauk szczegółowych. Większość natomiast wyjściowych i końcowych poglądów filozoficznych jest ze sobą niezgodna; nie ma na nią powszechnej zgody wśród filozofów. Wniosek z tego, że nasza wiedza o rzeczywistości – zarówno z pozycji nauk empirycznych jak filozofii – jest „intersubiektywnie subiektywna”. Takie metafilozoficzne stanowisko może jednak prowadzić – zdaniem jednych – do absurdu poznawczego lub – zdaniem drugich – do skrajnego pesymizmu niemocy poznania ludzkiego. A jednak człowiek poznaje. I poznanie jego „rozszerza się”, „rozwija się” w różnych kierunkach „w głąb rzeczywistości”. Nadto daje ono w stopniu rosnącym korzyści praktyczne. Nie tak dawno według poglądu zachodniej kultury makrokosmos był bardzo „mały”[7]. Nastąpiła ekspansja poznawcza i udostępniliśmy naszemu poznaniu niezliczone olbrzymie światy. A za nią idzie zdobywczość praktyczna, w której postawiliśmy już pierwszy krok. Tak samo było z mikrokosmosem. Jeszcze XIX-wieczna fizyka ograniczała się do badania zewnętrznych właściwości ciał[8]. Przyszła ekspansja poznawcza, wkraczając we wnętrze ciał. I tą drogą udostępniliśmy sobie niezmierzone światy mikrokosmosu poznawczo i praktycznie. Podobnie może się okazać z dziedziną świadomości. Psychologia przy obecnym stanie wiedzy mówi nam o znanych ze zwykłego doświadczenia wrażeniach zmysłowych, zjawiskach intelektualnych, emocjonalnych i wolicjonalnych. Niektóre kierunki dodają jeszcze bliżej nieokreśloną podświadomość[9] i na tym się w zasadzie kończy dotychczasowa wiedza. Przez analogie z rozwojem nauk o makro- i mikrokosmosie wydaje się wielce nieprawdopodobne, aby wyjątkowo w tej dziedzinie miał trwać zastój i nie nastąpiła ekspansja poznawcza i praktyczna, udostępniająca nam nowe sfery rzeczywistości. Klasyczna joga indyjska zajmuje się możliwością udostępnienia nam rzeczywistości właśnie na tej drodze – poprzez świadomość.

Biorąc pod uwagę powyższe wywody, historyk filozofii indyjskiej, poza właściwym mu zadaniem ograniczającym się do wykrywania i objaśnia­nia treści traktatów i związków historycznych, mógłby się nieraz pokusić o zajęcie stanowiska, jak ma się system jogi do tendencji rozwojowych odpowiednich nauk empirycznych lub poglądów tej czy innej filozofii.

Natomiast przedstawiciel odpowiedniej nauki przyrodniczej lub psycholog, zanim zajmie określone stanowisko, powinien badać zjawiska jogi, stosując właściwą jego przedmiotowi metodę. Obok koniecznego krytycyzmu musi mieć „głowę otwartą” na wszelkie nowe, nietypowe zjawiska i śmiałość podjęcia ich badania, jeśli wchodzą w zakres jego przedmiotu, gdyż tylko tędy jest droga do poznania nowych, głębszych prawd o rzeczywistości. Krytycyzm musi tu iść w parze z odwagą, a nie ze stagnacją. Te dwie cnoty badacza dodane do pierwszej, wyżej wspomnianej – trzymania się prawdy – nie powinny dopuszczać do takich wypadków, że badacz po powierzchownym zapoznaniu się ze zjawiskami jogi albo sugerowałby innych specjalistów i laików, podając je jako pewnik, albo z góry przekreślałby wartość poznawczą i praktyczną dalszego ich badania.

  1. Zpunktu widzenia w węższym sensie społecznego chodziłoby o zajęcie stanowiska, czy poglądy i praktyki jogi są społecznie korzystne, obojętne lub szkodliwe. Na zajęcie postawy z tego punktu widzenia mogą wpływać nie tylko poglądy oparte na dotychczasowych wynikach nauk teoretycznych i stosowanych, lecz również z innych przyczyn stagnacyjne lub modne postawy społeczne, aktualne a powszechne potrzeby ludzi i ewentualnie inne czynniki. Trudno jest określić, kto tutaj jest kompetentny. Istotne by tu może było wydanie oceny, czy joga jest korzystna, obojętna lub szkodliwa dla harmonijnego współżycia jednostek w grupie.
  2. Wreszcie na jogę można spojrzeć z osobistego punktu widzenia. Aby uszanować ten punkt widzenia wypada w tym miejscu – przynajmniej na razie – zamilknąć, nie starając się z góry wypowiadać za czytelnika, i przejść do opisu jogi klasycznej.

JOGA KLASYCZNA

Joga („ujarzmienie”) jest to powściągnięcie (nirodha) zjawisk (vṛtti) świadomości (citta) – tak brzmi jej klasyczna definicja (Js.1.2.)[10].

Wymienia się pięć rodzajów zjawisk świadomościowych, a właściwie pięć elementów i zarazem sfer świadomości, które powinno się powściągnąć, aby uzyskać ostateczny stan jogi jako cel. Są to:
1) poznanie prawdziwe (pramāṇa),
2) błędne poznawanie (viparyaya),
3) fantazjowanie (vikalpa),
4) sen głęboki (stan snu bez marzeń sennych, nidrā),
5) przypomnienia (smṛti).

Poznanie prawdziwe (pramāṇa)

Jeśliby dokonać refleksji nad naszym doświadczeniem, to można by je rozłożyć na następujące elementy: postać, zmiana, uświadomienie i „ja”.

W doświadczeniu jawią się nam postacie, których wspólną cechą jest trwanie, względna ich stałość, choćby przez moment. I te postacie są najkonkretniejsze, w tym sensie, że są najwyrazistsze, najłatwiej uchwytne w naszym doświadczeniu.

Doświadczamy również zmiany tych postaci. Sama zmiana jest subtelniejsza od postaci, w tym sensie, że jest mniej konkretna.

W każdym doświadczeniu tych postaci i ich zmian występuje nieodzownie ich uświadomienie. Samo uświadomienie jest jeszcze subtelniejszym elementem naszego doświadczenia niż postać i zmiana.

W każdym uświadomieniu to ja sobie uświadamiam. Ja jestem podmiotem uświadomienia i uświadomienie jest dla mnie. Samo „ja” jest jeszcze subtelniejsze niż samo uświadomienie. W żadnym wypadku nie może się stać przedmiotem introspekcji, nawet najsubtelniejszej jogicznej, gdyż byłoby w niej podmiotem jeszcze subtelniejszym.

Mówiło się o elementach postaci i zmiany jako przedmiocie uświadomienia. Ale przecież normalny akt uświadomienia też ma jakąś postać i ulega zmianie. Tak, to prawda. Te elementy w czystej formie można ująć myślowo przy spokojnej refleksji. Natomiast w praktyce życiowej jesteśmy skłonni przyjmować porządek odwrotny. W wyniku tego to, co konkretniejsze, łatwiej uchwytne, przyjmujemy za nasze „ja”, za ważniejsze, podstawowe, a wszystko, co subtelniejsze jako od tego konkretniejszego zależne. W porządku logicznym najpierw akt uświadomienia, który jest dla mnie, uzurpuje sobie, że jest mną samym. Następnie podporządkowuje się on swojemu przedmiotowi, elementom postaci i zmiany, co daje mu wygląd zmiennego, wibrującego procesu myślowego i w nim się mieści nasze aktualne poczucie „ja”. Akt uświadomienia jest wtedy wtórną mieszanką tych czterech elementów. Pojawia się również wtórny jego przedmiot, który nazywamy wrażeniami zmysłowymi. Pewną wiązkę wrażeń, która bardziej niezmiennie niż inne towarzyszy naszemu doświadczeniu, uważamy za nasze ciało lub nawet za nas samych. Nasza świadomość i poczucie „ja” wydaje się jakby było zamknięte w ciele, a samo poczucie ,,ja” często nawet rozciąga się do granic naszego ciała.

W ontologii jogi klasycznej trzy pierwsze elementy naszego doświadczenia przypisuje się trzem guasi-substancjom zwanym gunami (guṇa). Te trzy guny to sattwa (sattva). radżas (rajas) itamas, natomiast samo ,,ja” określa się terminem porusza (puruṣa)[11]. Funkcją sattwy jest czyste uświadomienie, które w stosunku do wtórnych, złożonych aktów świadomościowych ma naturę bierną, Sattwa ma niejako naturę przejrzystości i ujawnia z jednej strony siebie samą i pozostałe guny, a z drugiej – puruszę. W ten sposób funkcja sattwy zapoczątkowuje empiryczną świadomość (citta). Funkcją radżasu jest zmiana, która jest istotnym elementem aktywności psychicznej i ruchu fizycznego. Funkcją tamasu jest względna stałość, trwanie, jest zatem istotnym elementem wszelkich (wtórnych) postaci. Guny przeplatając się w różnych jak gdyby proporcjach tworzą zróżnicowany świat psycho-fizyczny, jak trójkolorowe nitki tworzące pstrokatą tkaninę. W tym, co ujmujemy jako świat fizyczny, przeważa tamas. W organach świadomościowych przeważa sattwa. Radżas przeważa w siłach życiowych (prāṇa) działających pomiędzy ciałami a świadomościami, Purusza (samo „ja”) jest jeszcze bardziej bierny niż sattwa; jego bierność jest absolutna. Jest on transcendentny w stosunku do świadomości i do samych gun; jest z nimi absolutnie nie zmieszany (nawet z guną sattwa, – Js. 3.35.). To guna sattwa w swojej funkcji ujawniania niejako odbija puruszę i jego odbicie jest aktualnym podmiotem w tej zalążkowej świadomości.

W terminologii przeżyciowo-poznawczej puruszę i jego odbicie nazywa się „widzem” (draṣṭṛ); samego puruszę określa, się mianem „widza w swojej właściwej naturze” (draṣṭṛ-svarūpe) (Js.1.3), natomiast stan jego odbicia jest „widzem” zjawiskowym (vṛtti-sārūpya) (Js.1.4), Ponieważ guny są tu też ujawnione, nazywa się je przedmiotem „widzenia” (dṛśya). „Widz” zjawiskowy jest w tej podstawowej świadomości niejako Światowidem, gdyż ogląda odbite w niej guny i cały świat wtórnych kombinacji guń zawartych w tej kosmicznej świadomości. Jest on wielkim czy „grubym” (niesubtelnym, mahat)atmanem („ja” kosmicznym) upaniszady Kaṭha (3.10, 11; 6.7, 8.).

Poznanie prawdziwe (źródła poznania) rozróżnia się trojakie:
a) poznanie bezpośrednie („naoczność”, pratyakṣa),
b) pośrednie (anumāna),
c) przejęte (āgama).

  1. a) Poznanie bezpośrednie zachodzi wtedy, gdy świadomość (citta) ujawni sobie („odbije”) swoją substancję (tj. sattwę) i pozostałe guny jako przedmiot „widzenia” (dṛśya) dla „odbitego” w niej puruszy jako podmiotu „widzenia”, czyli „widza” (draṣṭṛ). Zachodzi wtedy poznanie rozróżniające i oddzielające (viveka-khyāti) „widza” od przedmiotu „widzenia”, jako że właściwa natura „widza”, czyli purusza, jest różna od gun i ich kombinacji. Innymi słowy nasze prawdziwe „ja” jest różne od pozostałych elementów doświadczenia, jest niezależne, transcendentne w stosunku do najczystszego nawet aktu uświadomienia i jego przedmiotu.
  2. b) Nie wyklucza się tu możliwości poznania prawdziwego pośredniego, tj. za pośrednictwem, rozumowania (psychologicznego), przy bardzo spokojnej refleksji nad doświadczeniem, mniej więcej tak, jak się to na początku przedstawiło. Może ono posłużyć jako środek do poznania bezpośredniego, jeśli dzięki skupieniu lub oczyszczeniu świadomości przerodzi się w ciągły prąd kontemplacyjny. Jest to typowa droga sankhjanistyczna, można by powiedzieć, droga sankhjajogi.
  3. c) Również poznanie prawdziwe przejęte od innej osoby, która ma poznanie bezpośrednie lub pośrednie, może być wskazówką, bodźcem, natchnieniem kierującym na drogę jogi.

Błędne poznanie (viparyaya)

Błędne poznawanie jest drugim elementem, sferą świadomości. Przysłania ono sferę poznania prawdziwego. Jogabhaszja utożsamia je z tzw. uciążliwościami („kleszcze”, kleśa), zwanymi inaczej pięcioczłonową niewiedzą (Jbh, 1.8, 2.3 i 28). Są to:
a) niewiedza (avidya),
b) świadomość „jestem” (asmitā),
c) pragnienie (rāga),
d) awersja (dveṣa) i
e) przyzwyczajenie (abhiniveśa).

  1. a) Niewiedza jest odwrotnością (viparyaya) poznania prawdziwego, rozróżniającego „ja” (puruṣa) od pozostałych elementów doświadczenia (guṇa). Polega na tym, że w tym, co jest nietrwałe (anitya), widzi się absolutnie trwałe (wieczne i niezmienne, nitya), w tym, co jest nieczyste (aśuci), widzi się absolutnie czyste (proste, niezłożone, śuci), w tym, co jest niewygodne (duḥkha), widzi się wygodę (absolutne szczęście, sukha) i w tym, co jest bezjaźniowe (anātman), widzi się jaźń (siebie samego, ātman),W tej sferze świadomości nie rozróżnia się podmiotu „widzenia” (draṣṭṛ) od przedmiotu „widzenia” (dṛśya) (Js.2.5). Na skutek przyjęcia odwróconej hierarchii wartości (dla nas) elementów doświadczenia (por. s. 7-8) dalsze człony niewiedzy logicznie wynikają.
  2. b) Utożsamienie zjawisk sattwy z widzem zjawiskowym daje świadomość „jestem” i wtedy w miejsce biernego „widza”, świadka zjawisk, pojawia się aktywny podmiot doznania (bhoktṛ), który zażywa przedmiotu doznania (bhogya). Prowadzi to do dalszych konsekwencji, że w miejsce spokoju, ciszy psychicznej pojawia się stan przyjemności (błogości, ānanda),który daje przewaga sattwy nad pozostałymi gunami. Ponieważ jest tu domieszka radżasu, stan ten nie jest trwały.
  3. c) Gdy zniknie stan przyjemności pojawia się u nas pragnienie przyjemności lub środków do jej osiągnięcia.
  4. d) Zmienność naszego stanu warunkuje, że jeden stan jest dla nas gorszy, a drugi lepszy – przez porównanie ze sobą. Jeden zatem uznajemy za przyjemny, a drugi za przykry. Awersja polega na unikaniu, lęku, strachu, złości, nienawiści do