Definicje pojęć filozoficznych

Leon Cyboran

Poniższe definicje zostały opublikowane w:
1. Wielka Encyklopedia Powszechna, Warszawa 1962-1970:
hasła: Sankhja, Tat twam asi, Upaniszady, Wajśeszika, Wedanta.

2. Encyklopedia katolicka, Lublin:
– Tom 1, 1974, hasła: Adwajta, Asana, Badarajana;
– Tom 2,1976, hasła: Bhagawan, Bhuta, Brahmaczarja;
– hasła złożone do kolejnych tomów: Czakra, Czandrajana, Czandrakirti, Czaraka, Czhandogjopaniszad, Czit / Cziti, Czitsukha, Czitta, Darśana, Dharma, Dharmakirti, Dhatu, Dhjana, Djanabindopaniszad, Drasztr, Duhkha, Dżataki, Dżhana, Dżiwanmukta, Dżniana.

 

 *******

ADWAJTA (sanskr. advaita ) – „niedwoistość”, „niedualizm”, najbardziej wpływowy kierunek i szkoła wedanty (←zob.), indyjskiego systemu filozoficznego. Nazywana również adwajtawedanta. Głosi absolutny monizm spirytualistyczny. Sformułowana przez Gaudapadę (pocz. VIII w. po Chr.). Klasycznym przedstawicielem byt Siankara (←zob.) żyjący na przełomie VIII i IX w. po Chr. Adwajta przyjmuje rzeczywistość niższą (praktyczną) i wyższą (absolutną). Wg niższej prawdy istnieje świat, dusze indywidualne i Iśwara – Bóg osobowy, Pan dusz i zarządca świata. Poznanie jest tu stosunkiem podmiotowo-przedmiotowym; nawet świadomość Iśwary nie jest wolna od przedmiotu poznania i działania. Wg wyższej prawdy istnieje tylko jedno powszechne ,ja” – atman, który jest tożsamy z brahmanem-absolutem. Nie ma dusz indywidualnych, nie ma Iśwary, nie ma świata. Nie ma niczego drugiego oprócz atmana-brahmana i to stanowi istotny pogląd adwajty. Absolutne ,ja”, podmiot, jest sam w sobie; nie ma przedmiotu poznania i działania. Istotną naturą absolutu jest saccidananda (sat – istnienie, cit – świadomość, ananda – szczęśliwość. Wg Siankary absolut nie jest Bogiem osobowym, jest bezosobowy, gdyż przez osobowość rozumie on coś „osobnego”, wyodrębnionego z innych rzeczy czy istot, gdy zachodzi rozróżnianie na ,ja” i „ty”. Człowiek może odrzucić zasłonę niewiedzy (awidja) i doświadczyć, że jest atmanem-brahmanem; mówi się wtedy o nim, że jest wyzwolony (mukta), mian. od więzów ułudy (maja), przekroczył bowiem względną, zjawiskową rzeczywistość (wiwarta).

Literatura (zob. odpow. rozdz.):
S. Radhakrishnan: Filozofia Indyjska, t. II.; S Dasgupta: A history of Indian philosophy, t. I i II.; H. v. Glasenapp: Philosophie der Inder ; L’Inde classique (praca zbiorowa, oprac. Filliozat), vol. II.

ASANA (sanskr. āsana) – specjalna pozycja ciała przyjmowana przy praktykowaniu jogi. W hathajodze (←zob.) znanych jest 84 asan, z których wiele jest naśladowaniem postaw przyjmowanych przez różne zwierzęta. Wg legendy, bóg Siwa zna aż 8,400.000 asan, tj. tyle, ile ma być odmian stworzeń na świecie. W klasycznej jodze (psychicznej) Patańdżalego asana stanowi trzeci szczebel ośmiostopniowej ścieżki jogi. Asany mają na celu uzdrowienie i wzmocnienie ciała, ażeby było wytrzymałe na dalsze, trudniejsze praktyki jogi. Niektóre asany, jak np. padmāsana (asana lotosowa), vīrāsana (asana bohaterska), siddhāsana (asana doskonała), bywają ulubioną pozycją mędrców i świętych indyjskich, w której zwykli pozostawać przez liczne godziny.

BADARAJANA – filozof indyjski, twórca systemu wedanty (←zob.). Przypisuje się mu autorstwo „Wedantasutr” (zob.). Data jego życia nie jest ustalona (dolna granica – V w. prz. Chr., górna – II w. po. Chr.). Tradycja indyjska często utożsamia go z na wpół legendarnym mędrcem Wjasą. (←zob.).

Literatura:
S. Radhakrishnan: Filozofia indyjska, t. II., 1960, str. 371–2.

BHAGAWAN – (Bhagawant, Bhagawat) – wyraz sanskr. znaczący szczęśliwy, czcigodny, boski, święty. Tytuł przydawany w hinduizmie najwyższym bóstwom jak Wisznu lub Sziwa, w buddyzmie – Buddzie, w dżinizmie –Dżinie. Zarówno dawniej jak i dzisiaj obdarza się tym tytułem w Indiach najbardziej szanowanych mistyków lub mędrców, o których się sądzi, że osiągnęli tzw. wyzwolenie duchowe (moksza ←zob.) lub są wcieleniem wysokiego bóstwa, czyli awatarem (←zob.).

BHUTA, sanskr., etymol. znaczenie – „zaistniały” (imiesłów czasu przeszłego od „bhu” – być, istnieć). W filozofii ind. znaczy element świata fizycznego. Większość systemów filozoficznych Indii głosi pogląd, że zasadami świata fizycznego jest pięć bhut (które stanowią odpowiedniki pięciu żywiołów filozofii greckiej); są to: eter (akasia), powietrze, ogień, woda i ziemia. Już w literaturze wedyjskiej (co najmniej X w. prz. Chr.) bhuty stanowią najniższy szczebel w hierarchii pierwiastków rzeczywistości, jako te które dają początek rzeczom świata fizycznego. W systemach wedanty, sankhji i jogi, przyjmuje się dziesięć bhut, w tym pięć tzw. grubych – w/wym. żywioły – nazywane najczęściej mahabhuta (wielkie elementy) jako że mają wielkość przestrzenną, oraz pięć elementów subtelnych zw. też tanmatrami (ostatecznymi miarami czy zasadami rzeczy fizycznych). Te subtelne są dane w doświadczeniu tylko bogom i joginom, którzy osiągnęli odpowiednio wyższy stan samadhi czyli skupienia duchowego. Należą do nich boski (diwja) „dźwięk” (por. trochę zbliżoną analogię w Ewang. św. Jana: „Na początku było Słowo…”), boski „dotyk”, boska „barwa”, boski „smak” i boski „zapach”. Elementy grube są ich wytworem, a więc z boskiego „dźwięku” pochodzi eter, z boskiego „dotyku” – powietrze, z boskiej „barwy” – ogień, z boskiego „smaku” – woda, z boskiego „zapachu” – ziemia. Trzeba przy tym dodać, że na naturę odpowiednio niższych elementów (subtelnych lub grubych) w tym układzie piątkowym składają się elementy odpowiednio wyższe, np. żywioł ziemi ma w swojej naturze również cztery wyższe żywioły, woda nie ma już ziemi, ogień nie ma ziemi i wody itd. Oczywiście, że konkretne ciała stałe, płynne, konkretny ogień itd. jak również zwykłe wrażenia zmysłowe są już tylko b. wtórnymi ekwiwalentami magicznymi tych dziesięciu elementów. Elementy grube mają z reguły budowę atomową – złożone są z licznych niepodzielnych cząstek zw. anu. Niektórzy komentatorzy mówią też o paramanu (superatomach) bhut subtelnych, ale te ostatnie nie mają nic wspólnego z wielkością przestrzenną.

Literatura:
S. Radhakrishnan: Filozofia indyjska, t. II., 1960, passim;
J.H. Woods: The Yoga – system of Patanjali, 1914, str. 149–53;
S. Dasgupta: Yoga as Philosophy and Religion, 1924, str. 59–83.

BRAHMACZARJA, sanskr. 1) Pierwsze z czterech stadiów życia czyli tzw. aśram, zalecanych w braminizmie (hinduizmie), polegające na tym, że chłopiec przeciętnie od 7-ego do 25-ego roku życia oddawał się studiom pod kierownictwem duchowego nauczyciela (guru), prowadząc przy tym wstrzemięźliwy i skupiony tryb życia. [Następne stadia – to st. ojca rodziny (grhasthja), później pustelnika (wanaprasthja), wreszcie wyzwolonego od wszelkich więzów ziemskich wędrowca (sanjasa)]. 2) Czwarta z nijam czyli zasad moralnych, których praktykowanie stanowi pierwszy stopień tzw. ośmiostopniowej ścieżki jogi (zob.→ joga). Brahmaczarja polega na wstrzemięźliwości zmysłowej. Wg „Jogasutr” – najstarszego traktatu jogi – ugruntowanie się w brahmaczarji ma zapewnić moc duchową (wirja), co komentatorzy klasyczni interpretują jako zdolność czynienia cudów, m.in. zdolność bezpośredniego (telepatycznego) przekazywania swoich stanów duchowych uczniom. W wielu współczesnych szkołach jogi przez brahmaczarję rozumie się po prostu życie w celibacie. Wg „Jogabhaszji” (najstarszego komentarza do „Jogasutr”) brahmaczarja polega na opanowaniu „ukrytej władzy rozrodczej”, co można by rozumieć jako opanowanie żądzy seksualnej w podświadomości. (Np. w szkołach tantrycznych jogin ma osiągnąć zdolność dowolnego panowania nad nasieniem w czasie kopulacji.)

Literatura:
S.Radhakrishnan : Filozofia indyjska, t. L, 1960, str. 154, 229–31.
J. H. Woods : The Yoga – system of Patañjali, 1914, str. 182, 187.

CZAKRA, sanskr. – „koło”, „ośrodek”, inaczej naz. lotosem (padma). W ind. filozofii i mistyce wymienia się szereg czakr, czyli ośrodków duchowych, najczęściej 6 lub 7, które umiejscawia się w subtelnym ciele człowieka. Już w Atharwawedzie, 10.2.31-32 (→ Weda) wzmiankuje się o 8 cz. W → tantryzmie i w → hathajodze, gdzie praktyki związane z cz. są szczególnie ważne, przyjmuje się, że subtelne ciało ma 72.000 przewodów (nadi), a głównym jest suszumna, kt. w stosunku do grubego ciała biegnie od nasady kręgosłupa do szczytu głowy; drzemie w niej boska siła zw. kundalini, będąca ekwiwalentem mistycznym bogini → Siakti (Kundalini jest też jednym z jej imion). Gdy przy pomocy praktyk jogi obudzi się kundalini, wznosi się ona przez suszumnę do góry, obudzając poszczególne cz., które są ekwiwalentami sfer kosmicznych i duchowych. Cz. zw.
1) muladhara (dosł.: „podstawowa podpora”) – w stosunku do grubego ciała u nasady kręgosłupa – rozbudzona daje władzę nad żywiołem ziemi,
2) swadhiszthana („mająca swoją siedzibę”) – powyżej organu rodnego – włada żywiołem wody,
3) manipura („pępek”) na wysokości splotu słonecznego – rządzi żywiołem ognia,
4) anahata („/mająca dźwięk wytworzony/ nie przez uderzenie”) – na poziomie serca – panuje nad żywiołem powietrza,
5) wisiuddha („zupełnie oczyszczona”, l. „świecąco-biała”) – w okolicy gardła – rządzi przestrzenią,
6) adżnia („rozkaz”, l. „moc”) – między brwiami – opanowuje umysł i rozbudza całkowicie niższe cz.,
7) sahasrara („tysiąc-szprychowa”) – na szczycie głowy – daje połączenie duszy indywidualnej z absolutem i jogin staje się wyzwolonym za życia (→ dżiwanmukta).

Literatura:
J. Woodroffe: The Serpent Power, Madras 1958 (wyd. 6).

CZANDRAJANA (candrayana), sanskr. – indyjski post tzw. „księżycowy” praktykowany przez 1 miesiąc księżycowy i polegający na tym, że w pierwszym dniu, poczynając od pełni księżyca, spożywa się 14 kęsów jedzenia raz dziennie, a w każdy następny dzień o jeden kęs mniej, tak że przy nowiu dochodzi się do 0, a potem w każdy następny dzień spożywa się o jeden kęs więcej, dochodząc na końcu postu, przy następnej pełni do 14 kęsów. (Czystą wodę można pić w dowolnym czasie i ilości). Cz. stosowali starożytni asceci, jak zaświadcza Księga Praw (→) Manu, 6.20. Cz. należy do zalecanej ascezy (→ tapas), stanowiącej 3-ci punkt drugiego szczebla (nijama) ośmiostopniowej ścieżki (→) jogi, zw. joganga. Cz. nakazywano również jako pokutę oczyszczającą za złamanie egzogamicznego przepisu klanowego (→ gotra).

Bibliografia:
L. Skurzak: Études sur I’origine de I’ascétisme indien, str. 9-10 i 11, Wrocław, 1948.

CZANDRAKIRTI (Candrakīrti), filozof indyjski ze szkoły (→) madhjamika czyli (→) siunjawada buddyzmu mahajanistycznego; żył w VI w. po n. Chr. Wg Taranathy urodził się w Samancie w płd. Indiach, już w dzieciństwie wykazywał duże zdolności, wstąpił do zakonu buddyjskiego, studiował (→) Kanon Palijski, a później dzieła (→) Nagardżuny pod kierunkiem Kamalabuddhi; po ukończeniu studiów żył jako (→) pandit w Nalandzie. Czandrakirti był autorem licznych dzieł z filozofii madhjamika i utalentowanym pisarzem. Główne jego dzieło: Mādhyamakāvatāra („Wstęp do środkowej doktryny”) nie zachowało się, ale dotarło do nas w przekładzie tybetańskim. Napisał komentarz do Madhjamikakarika Nagardżuny pt. Prasanna-pāda – Madhyamika-vrtti.

Czandrakirti krytykował szkołę swatantramadhjamika Bhawawiweki, kt. starał się uzasadniać doktrynę pustki (śūnya-vāda) przy pomocy rozumowania; Czandrakirti uważał bowiem, że logika może służyć jako środek do poznania tylko świata zjawiskowego, natomiast w poznaniu ostatecznej rzeczywistości jest bezcelowa i nawet w zrozumieniu systemu madhjamika jest raczej przeszkodą niż pomocą. Czandrakirti przeciwstawia się ostro szkole swatantra-widżnianawada (→) Dignagi: zarówno przedmiot jak i podmiot poznania są względne i ostatecznie nierealne. Najwyższa rzeczywistość jest niewyrażalna, ponieważ żadna kategoria umysłu nie może jej adekwatnie opisać; jest ona niedwoista. Absolut jest poza wielością i świadomością, można go odkryć tylko bezpośrednio.

Literatura:
C. Sharma: A Critical Survey of Indian Philosophy, London 1960.

CZARAKA – 1) wybitny lekarz i filozof indyjski z I lub II w. po n. Chr., autor podstawowego traktatu medycznego pt. Caraka-samhitā, zawierającego również swoistą etykę, elementy ontologiczne (→) sankhji i (→) wajsiesziki oraz logiczne (→) njaji. Głosił w nim, że brak mądrości i rozwagi jest przyczyną wszelkiego zła fizycznego, społecznego, fizjologicznego, moralnego i duchowego. Choroby fiz. leczy się lekarstwem, natomiast choroby duszy leczy się prawdziwym poznaniem rzeczy, samokontrolą i koncentracją. Lekarz powinien leczyć nie tylko choroby ciała, lecz i duszy. Czaraka miał być nadwornym lekarzem króla Kaniszki. Jego dzieło przełożono na język perski, a z tegoż ok. r. 800 na arabski. Czakrapanidatta (XI w.) napisał doń komentarz pt. Ayurveda-dīpikā. 2) czarakowie – wędrowni asceci, jeden z siedmiu rodź. ascetów, kt. wymienia Waraha Mihira w swoich astrologicznych dziełach.

Literatura:
S. Dasgupta: A History of Indian Philosophy, Vol. II, Cambridge 1952.

CZHANDOGJOPANISHAD (Chāndogyopaniṣad), sanskr., czyli (→) upaniszada pt. Czhandogja, jedna z najstarszych (X – VIII w. prz. n. Chr.) i najobszerniejszych upaniszad, zawierająca doktrynę czhandogów czyli udgatrów, tj. kapłanów śpiewających hymny (→) Samawedy; ułożona prozą, podzielona na 8 lekcji (prapāṭhaka), kt. się dzielą jeszcze na rozdziały (khaṇḍa). Czh. zajmuje się mistyką zgłosek i melodii (sāman), naturą duszy (ātman) i absolutu (brahman), teorią snu, tchnień życiowych (prāṇa), reinkarnacją (samsāra). W Czh. występuje tzw. wielkie powiedzenie (mahā-vākya), kt. brzmi „Tat tvam asi”, co dosłownie znaczy „Ty jesteś tym”, a wyraża najśmielszą myśl filozofii indyjskiej. O brahmanie, absolucie, nie można nic orzec, gdyż wszelkie określenie by go ograniczało. Oznacza się go zatem zaimkiem „to” (tat) w rodzaju nijakim, co podkreśla też jego ponadosobową naturę. „Ty” (tvam) znaczy tutaj, że najgłębszym ,ja” każdej istoty żyjącej jest „ja” powszechne (atman), jedno wspólne dla wszystkich, „mieszczące się w sercu duchowym… mniejsze niż ośrodek ziarnka prosa”, a zarazem „większe niż … światy”. „Ty jesteś tym” wyraża identyczność atmana z brahmanem, prawdziwym „ja” wszelkich istot żyjących, czy to ludzi, czy bogów (deva), czy niższych stworzeń jest „ja” powszechne, tożsame z nieokreślonym absolutem, całkowitą wszystkością, pełnią rzeczywistości. Absolut (brahman) nie może być nigdy przedmiotem poznania, gdyż zawsze jest podmiotem naszej świadomości, należy się z nim utożsamić, odkrywając go na dnie naszej duszy. Czh. mówi o 4 stanach świadomości:
1) stan jawy,
2) st. snu z marzeniami sennymi,
3) st. głębokiego snu bez marzeń,
4) st. czwarty (turfya), kt. jest najwyższy, jest st. Atmana – brahmana.

Literatura:
E. Senart: Chandogya-upanisad, Paris 1930.

CZIT (cit), sanskr., etymol. nomen agentis od czasownika cit, spostrzegać, uświadamiać sobie (ma związek lingwist. z pol. czytać, kt. dawniej znaczyło liczyć), dosł. „ten, kt. sobie uświadamia”, „podmiot świadomości”, b. ważny termin w późniejszych (→) upaniszadach i w systemach (→) wedanty dla oznaczenia podmiotu świadomości samego w sobie bez przedmiotu uświadomienia i różnego od organu uświadamiania (citta, buddhi), czyste „ja”, kt. wg upaniszad i (→) Siankary jest „ja” absolutnym, powszechnym, jedynym, a zatem cz. jest synonimem (→) atmana i (→) brahmana, absolutu. Cz. w tym znaczeniu najczęściej tłumaczy się przez „czysta świadomość”, „czysta inteligencja”, co niezbyt dokładnie oddaje treść tego pojęcia-terminu, cz. oznacza tutaj ściśle czystą podmiotowość świadomości, principium podmiotu świadomości (zob.: P. Hartmann: Nominale Ausdrucksformen in Wissenschaftlichen Sanskrit, Heidelberg 1955, str. 86–89). Zob. również (→) saccidananda. U (→) Ramanudży cz. oznacza duszę indywidualną, R. wymienia trzy ostatecznie realne rzeczy:
1) materia (acit),
2) dusza (cit) i
3) Bóg (Īśvara).

W filozofii (→) jogi, principium samego podmiotu świadomości nazywa się CZITI (citi) w odróżnieniu od organu empirycznej świadomości (→) czitta.

CZITSUKHA, filozof indyjski ze szkoły (→) Siankary, zwolennik i interpretator doktryny (→) adwajta, uczeń Gandeśwary i nauczyciel Sukhaprakasi, żył głównie w I pół. XIII w. po n. Chr., autor licznych traktatów, napisał m. in. Tattva-pradīpikā, inaczej zw. Cit-sukhī, do kt. ok. r. 1400 Pratjajabhagawan napisał komentarz pt. Nayana-prasādinī. Cz. skomentował Nyāya-makaraṇḍa Anandabodhy Bhattarakaczarji,

Khaṇḍana-khaṇḍa-khādya (Śriharszy), Brahma-sūtra-bhāṣya Siankary i in. Cz. krytykował teorię atomistyczną, kategorie systemu (→) njaja, przyczynowość, kategorię czasu, uniwersalia. Cz. prawdopodobnie pierwszy dał formalną definicję natury samoobjawienia czy samooświecenia (sva-prakāśa), kt. jest swoiście bezpośrednie, nie jest ani przedmiotem poznania ani aktem poznawczym, lecz czystą świadomością podmiotu – „ja” w sobie. Świat i intelekt w swojej funkcji podmiotowo-przedmiotowej są wewnętrznie sprzeczne, a przeto ostatecznie nierealne. Przytacza mocne argumenty za swoistym solipsyzmem, głosząc, że nasza świadomość rodzi świat, kt. przestaje istnieć z chwilą ustania świadomości podmiotu – przedmiotu. Jedyną rzeczywistością jest samo ,,ja”, kt. jest czystą świadomością, absolutem.

Literatura:
S. Dasgupta: A History of Indian Philosophy, vol. II, Cambridge 1952.

CZITTA (czitta). sanskr., etymol. „to, co jest postrzegane, uświadomione” lub „to, co jest nacechowane świadomością”, w filozofii ind. świadomość empiryczna, w której zachodzi akt podmiotowo-przedmiotowy, lub organ tego rodzaju świadomości w odróżnieniu od samej jaźni, duszy, podmiotu samego w sobie (por.: czit, cziti). W (→) buddyzmie cz. jest tylko potokiem myśli, strumieniem momentalnych jakości-elementów (→) dharma. W (→) wedancie i w (→) jodze substratem cz. jest tzw. (→) guna sattwa, kt. ma naturę „jasności” „przejrzystości”, przez co czystą funkcją cz. jest wierne odbijanie rzeczywistości jak w wypadku kryształu. Gdy cz. jest zanieczyszczona pozostałymi gunami, tamasem i radżasem, wtedy mamy niższego rzędu procesy psychiczne, przysłaniające lub zniekształcające prawdziwe poznanie.

DARSIANA (darśana), sanskr., nomen agentis od czasownika „dṛś”– „widzieć” (por. staropolskie „źrzec”, kt. przeszło w „ -jrzeć” w wyrazach takich jak „ujrzeć”, „dojrzeć”, itp.), znaczy „widzenie” w sensie bezpośredniego, intuicyjnego, ponadzmysłowego i ponadumysłowego poznania, „poznanie prawdziwe”, „instrument poznania prawdz.”, stąd później „pogląd” (na świat), „filozofia”, „system filozoficzny”. Wcześniej przybliżonymi odpowiednikami „filozofii” były terminy „tarka” (myślenie, zastanawianie się), „njaja” (metoda rozumowania i dysputowania), „anwiksziki” (wiedza wglądająca, badająca), wreszcie powszechnie się przyjął termin „darsiana” na oznaczenie filozofii, szczególnie pojedynczego systemu filoz. Traktaty większości systemów filozofii ind. sugerują bowiem, że rzeczywistość, którą opisują, została przez twórcę systemu lub poprzedzających go mistrzów duchowych „widziana”, czyli praktycznie doświadczona, intuicyjnie poznana, co prowadziło często do poglądu, że teoretyczna strona wykładu jest nieistotna, lub że sprzeczności różnych teoretycznych poglądów są pozorne.

Bibliografia:
E. Słuszkiewicz, „Filozofia w starożytnych Indiach”, w: Studia Filozoficzne nr 6, 1970;
L. Cyboran, Filozofia jogi – próba nowej interpretacji, Warszawa 1973.

DHAMMA, budd., palijski odpowiednik sanskr. (→) dharma, 1) nauka lub religia Buddy, prawda lub prawo uwarunkowanego powstawania, a także 12 warstw-elementów tego prawa zw. 12-szprychowym kołem uwarunkowań (dhammacakka) zw. inaczej (→) pratitjasamutpada. 2) w 1. mn.: elementy-jakości wrażeń zmysłowych i stanów podmiotowych o momentalnej naturze, których serie i agregaty tworzą wszelkie zjawiska fizyczne i psychiczne, czyli to, co w innych systemach nazywa się światem i duszami. Wg (→) Kanonu Palijskiego dh. powstają i giną w każdym momencie (atomie czasu). W szkołach filozoficznych (ponieważ traktaty pisano w sanskrycie) mówi się o dharmach. U (→) wajbhaszików dh. są wieczne, jedynie ich przejaw jest momentalny; wymienia się 75 dh. przy czym (→) nirwana jest dh. nieuwarunkowaną. (→) Sauntrantikowie przyjmują 43 dh. istniejące przez moment. We wszystkich szkołach (→) hinajany dh. istnieją realnie, są quasi-substancjami; każda rzecz fizyczna, świadomość, „ja”, jest tylko potokiem dharm. W szkołach (→) mahajany dh. tworzące świat mają istnienie względne, są iluzją (→) maja; jedyną rzeczywistością jest absolut.

Literatura:
Ch. Sharma: A Critical Survey of Indian Philosophy, London 1960.
Ks. Fr. Tokarz, Z filozofii indyjskiej kwestie wybrane, Lublin 1974.

DHARMAKIRTI (Dharma-kīrti), filozof ind. z VII w. po Chr., ostatni z 6 wielkich doktorów („ozdób”) buddyjskiej (→) mahajany, do kt. zaliczono (→) Nagardżunę, (→) Arjadewę, (→) Asangę, (→) Wasubandhu, (→) Dignagę i Dh. Należał do logicznej szkoły buddyzmu zw. (→) swatantra- lub sautrantika-widżnianawada(-jogaczara), kt. łączyła metafizykę (→) widżnianawady, głoszącej, że rzeczywistość jest czystą świadomością, z logiką i epistemologią krytycznego realizmu szkoły (→) sautrantika. Dh. urodził się w Trimalaja (Tirunmalla) w płd. Indiach w rodzinie bramińskiej. Do 18 r. życia przyswoił sobie wielostronną wiedzę braminów, duchową i świecką. Nawrócił się potem na buddyzrn, wywołując tym skandal w rodzinie. Początkowo przyłączył się do świeckiej gminy budd., później został mnichem budd. Udał się na północ i studiował u dwu nauczycieli, b. uczniów (→) Dignagi: u (→) Dharmapaly w (→) Nalandzie i u Iśwaraseny, których przewyższył w rozumieniu filozofii Dignagi. Dla poznania poglądów przeciwników, studiował incognito w płd. Indiach u najsławniejszych nauczycieli bramińskich. Wędrował po całych Indiach, prowadząc dysputy i wygłaszając kazania; nawrócił wielu na buddyzm. Oddawał się też kontemplacji w samotności, wreszcie prowadził życie osiadłe w klasztorze. Umarł w kraju Kalingów (dziś. Orissa). Był autorem licznych prac, z kt. najważniejsze jest 7 traktatów z logiki i epistemologii, gdzie objaśnia i rozwija naukę Dignagi oraz krytykuje poglądy przeciwne. Zachowały się tylko 2 oryginały w sanskrycie:
1) krótki traktat Nyāya-bindu („Kropla logiki”), do kt. (→) Dharmottara napisał komentarz,
2) Pramāṇa-vārttika („Objaśnienie źródeł poznania”);
pozostałe dostępne są w przekładach tybetańskich, częściowo chińskich, oraz fragmentarycznie jako cytaty w innych dziełach sanskryckich. Wg Dh. istniejące w najwyższym sensie jest to, co się okazuje jako skuteczne. Np. rzeczywisty ogień jest taki, kt. pali, gotuje i daje światło, a kt. nie daje takich skutków jest złudzeniem. To, co jest istniejące jest poszczególne, momentalne, jest to „to”, „tutaj” i „teraz”, jest nieokreślone i niewyrażalne, jest rzeczą samą w sobie, a wszystko inne jest fikcją konstrukcji myślowych.

Bibliografia:
Ch. Sharma, A Critical Survey of Indian Philosophy, London 1960;
H.v. Glasenapp, Die Philosophie der Inder, Stuttgart 1949;
Fr. Tokarz, Z filozofii indyjskiej kwestie wybrane, Lublin 1974.

DHATU (dhātu), sanskr., element podtrzymujący ciało, humor. W medycynie ind. zw. ajurwedą („wiedzą o długim życiu”) i w (→) hathajodze wymienia się 3 dh. czyli humory:
1) wiatr (vāyu l. vāta),
2) żółć (pitta) i
3) flegma (śleṣman) I. limfa (kapha).

Nadmiar jednego dh. wywołuje niedobór pozostałych i na odwrót. Nadwyżka l. niedobór dh., kt. nie pociąga za sobą cierpienia l. schorzenia ciała jest normalną miarą dh., choroba zaś jest symptomem przekroczenia tej miary. Przyczyną zakłócenia proporcji dh. (dhātu-vaiṣamya), a w wyniku tego choroby, jest nadmierne użycie (atiyoga) zmysłów, niewrażliwość (ayoga) zmysłowa l. łączenie zmysłów z nieodpowiednim przedmiotem (mithyā-yoga); b. ważne tu jest też odpowiednie jedzenie i ich smaki. Ostateczną przyczyną choroby jest niewłaściwe użycie inteligencji. Celem ajurwedy jest porada takiej diety, lekarstw i trybu życia, aby równowaga dhatu mogła być utrzymana, a jeśli jej nie ma, aby została przywrócona. Wg (→) jogi choroba jest jedną z dziewięciu przeszkód w skupieniu duchowym i usuwa się ją przy pomocy (→) hathajogi. Dh. są też ekwiwalentami magicznymi odpowiednich sił przyrody i stanów psychicznych.

Bibliografia:
S. Dasgupta: A History of Indian Philosophy, vol. 2, Cambridge 1952.

DHJANA (dhyāna), sanskr., w jęz. palijskim dżhana (jhāna), kontemplacja, nieodzowny szczebel do wyższych stanów duchowych (→) samadhi i wyzwolenia duchowego (→ mokszy l. → nirwany), co jest celem wszystkich rodzimych religii ind. i prawie wszytkich ind. systemów filozof. Dhj. polega na utrzymywaniu jednostajnej myśli (monoidei) l. jakiegokolwiek jednego aktu świadomościowego. Nie należy dhj. mylić z medytacją czyli rozmyślaniem, kt. polega na krążeniu licznymi różnorodnymi myślami wokół jednego przedmiotu czy tematu. Dhj. pojawia się w aranjakach czyli wedyjskich tekstach leśnych pustelników (zob. → Wedy), a w (→) upaniszadach jest już najważniejszą metodą duchową. W systemie (→) jogi dhj. jest siódmym szczeblem ośmiostopniowej ścieżki zw. jogangą (yogāṅga): po wycofaniu się z wrażeń zmysłowych (praty-āhāra) przykuwa się uwagę (dhāraṇā) do jednego miejsca, kt. zwykle jest subtelny ośrodek duchowy: wtedy następuje dhj. jako jednostajny akt intuicyjnej świadomości (buddhi). Rezultatem dhj. jest ósmy szczebel zw. (→) samadhi (skupienie), w kt. pole świadomości wypełnia zupełnie, odpowiednio subtelniejsza rzeczywistość. W buddyzmie przyjmowano pierwotnie 4 dhj. (dżhany), kt. miały prowadzić do (→) nirwany; później w różnych szkołach budd. zwiększano liczbę dhj.

Bibliografia:
S. Dasgupta: A History of Indian Phitosophy, Vol. I, Cambridge 1957.

DHJANABINDOPANISZAD, sanskr., czyli (→) upaniszada pt. Dhjanabindu (Dhyāna-bindu), co znaczy kontemplacja (dhyāna) kropki (bindu) tj. znaku graficznego oznaczającego unosowienie (anusvāra), będące ostatnią (trzecią) częścią składową mistycznej zgłoski (→) Om. Dhj. jest starożytną, ale późniejszą, upaniszada traktującą o (→) jodze; głosi ona, że wszelkie grzechy można usunąć jogą i nie ma na to innego sposobu. Dhj. podaje 6-członową ścieżkę jogi w przeciwieństwie do 8-członowej ścieżki (→) Patańdżalego, a mian.:
1. (→) āsana (pozycja siedząca),
2. prāṇa-saṁrodha (powściągnięcie → prany czyli prądu życiowego),
3. pratyāhāra (wycofanie się z wrażeń zmysłowych),
4. dhāraṇā (przykucie uwagi do jednego miejsca),
5. (→) dhyāna (kontemplacja) i
6. (→) samādhi (skupienie).

Opisuje 4 (→) czakry, obudzenie (→) kundalini („siły wężowej”), (→) mudry i inne praktyki typowe dla późniejszej tantry i hathajogi.

Bibliografia:
S. Dasgupta: A History of Indian Philosophy, Vol. II, Cambridge 1955.

DRASZTR (draṣṭṛ), DRŚ (dṛś), DRSI (dṛśi), sanskr., nomen agentis od czasownika drś (porównaj: staropol. źrzec) „ten, kt. widzi”, „widz” w sensie podmiotu świadomości bezpośrednio, intuicyjnie wszechpoznającego lub principium tegoż podmiotu. W filozofii ind. często dzieli się całą rzeczywistość z punktu przeżyciowo-poznawczego na dr., któremu w ontologii odpowiada prosty duchowy byt wolny (→ purusza, → atman, → brahman), oraz na drśya, przedmiot intuicyjnego wszechpoznania, czyli świat, kt. jest złożony lub zjawiskowy. Uważa się że dusza wszelkich istot żyjących jest w rzeczywistości bytem wolnym, jedynie błędna funkcja organu świadomościowego (→) czitta, identyfikuje dr. z drśya lub wtórnymi wytworami tego błędu poznawczego. Dr. jest szczególnie ważnym terminem w jodze. Rozróżnia się tu dr. zjawiskowego, kt. jest wszechpoznający, jest (→) Iśwarą, Bogiem osobowym w nas, oraz dr. istotny, kt. jest ponadświadomym „ja”, wolnym od przedmiotu poznania, jest ostateczną i jedyną rzeczywistością.

Bibliografia:
L. Cyboran: Filozofia jogi – próba nowej interpretacji, Warszawa 1973.

DUHKHA (duhkha), sanskr., cierpienie, przykrość, niewygoda; podstawowe pojęcie w (→) buddyzmie. Wg nauki (→) Buddy, urodzenie się, starość, śmierć jest d., rozłąka z tym, co miłe, połączenie z tym, co nie miłe, słowem wszelka egzystencja światowa jest przeniknięta d. (cierpieniem). W (→) jodze przyjmuje się, że wszelki przedmiot doświadczenia jest d. (niewygodą), ale dopiero dla mędrca, który poznał siebie samego. (→) Sankhja stawia sobie za cel zniszczenie trojakiej d.:
1. ādhy-ātmika (pochodzącej od siebie samego),
2. ādhi-bhautika (od istot ziemskich) i
3. ādhi-daivika (od bogów – praktycznie: od gwiazd, sił atmosferycznych itd.).

Bibliografia:
S. Dasgupta, A History of Indian Philosophy, Vol. I, Cambridge 1957.

DŻIWANMUKTA (jīvan-mukta), sanskr., wyzwolony za życia, święty mędrzec czy (→) jogin, kt. osiągnął (→) mokszę (wyzwolenie duchowe), ale ciało pozostaje jeszcze żywe dla wyczerpania się skutku (→) karmana, jak rozkręcone koło garncarskie kręci się dalej, mimo że garnek został zrobiony, podobnie życie ciała. Pojęcie dż. jest b. stare, znane z (→) upaniszad i (→) Bhagawadgity, ale sam termin pojawia się dopiero w średniowiecznych tekstach. Wg (→) Jogawasiszthy dż. nie ma żadnych pragnień, zawsze jest pogrążony w sobie, w duchu, choć może się poruszać i postrzegać wszelkie rzeczy. Choć śpi, jednak jest świadomy, choć jest w stanie czuwania, jednak śpi. Może wykonywać wszelkie czynności zewnętrzne, a jednak wewnętrznie żadną z nich nie jest dotknięty. Jest jednakowy dla tych, co czynią mu dobrze lub źle. Okazuje sympatyczne zainteresowanie każdą osobą na jej właściwy sposób: bawi się z dziećmi i jest poważny z starszymi, jest wesołym kompanem dla młodzieży i współczujący w smutkach człowieka cierpiącego. Jest mądry, miły i kochający wszystko, z czym się zetknie.

Bibliografia:
S. Dasgupta, A History of Indian Philosophy, Vol. II, Cambridge 1955, str. 245-7.

DŻATAKI (Jātaka), zbiór 547 „Opowieści z poprzednich wcieleń Buddy” w jęz. pali. Większość partii poetyckich (w metrum gāthā) z III w. prz. Chr. należy do „Zbioru drobnych tekstów” (Khuddakanikāya) (→) Suttapitaki (→) Kanonu Palijskiego, reszta i partie prozaiczne stanowią kom. „Objaśnienie sensu Dż.” (Jātakatthavannanā), przełożone z jęz. pali na syngaleski i ok. V w. po Chr. ponownie na pali. Na Dż. składają się głównie prastare opowiadania, legendy i bajki ogólnoindyjskie, kt. zostały „ubuddystycznione”, przede wszystkim dodano tu postacie przepełnionych miłością do wszystkich istot bodhisattów (sanskr. bodhisattwa), jako Buddy z poprzednich żywotów.

Literatura:
The Jātaka or Stories of the Buddha’s Former Births, transl. from the Pali by various Hands under the Editorship of E.B. Cowell, Vols I–VI, Cambridge 1895–1907; to samo w 3 t. 1957.
M. Winternitz, Geschichte der Indischen Litteratur, Leipzig 1913 lub późn., Band II, Hülfte l, str. 89–127.

DŻHANA (jhāna), palijski, sanskr. (→) dhjana, kontemplacja buddyjska, pierwotnie 4-stopniowa:
1) złożona z pięciu stanów, a to: z myślenia pojęciowego (vitakka), intuicyjnego oglądu rozciągłej rzeczywistości (vicāra), radosnej przyjemności (pīti), spokojnej błogości (sukha) i jednolitości (eka-ggatā),
2) złożona z 3 stanów, bez dwu pierwszych,
3) złóż. z 2,
4) sam stan jednolitości, kt. daje (→) nirwanę.

Później w różnych szkołach budd. mnożono liczbę dżh., np u Nagardżuny jest 16 dżh., u (→) Asangi 9 dżh. i 39 jej podziałów.

Literatura:
Friedrich Heiler, Die buddhistische Versenkung, 2 Aufl., München 1922.

DŻNIANA (jñāna), sanskr., „znanie” (por.: gnōsis), w filozofii ind.: poznanie, zarówno w sensie zwykłego poznania myślowego jak i intuicyjnego wszechpoznania. W (→) upaniszadach dżn. przyjmuje się jako jedyny środek do osiągnięcia (→) mokszy (wyzwolenia duchowego); jest to tzw. jñāna-mārga, droga poznania, w przeciwieństwie do karma-mārga, drogi aktów rytualnych wcześniejszych partii (→) Wed. W większości systemów filozofii ind. dżn. jest najważniejszą drogą duchową. W starszych upaniszadach, dżn. oznacza też absolutną świadomość jako synonim (→) brahmana (absolutu) i (→) atmana (czystego „ja”).

Bibliografia:
Fr. Tokarz, Z filozofii indyjskiej kwestie wybrane, Lublin 1974.

UPANISZADY – ind. – staroż. teksty indyjskie o treści filozoficzno-mistycznej, stanowiące ostatnią część składową Wed, ksiąg świętych hinduizmu; stąd inaczej nazywane wedantą czyli zakończeniem Wed. Upaniszada znaczy „przysiadanie się” (ucznia do nauczyciela), następnie „poufne pouczenie”, „wtajemniczenie”, „wiedza tajemna”. Tradycja indyjska przypisuje ich autorstwo natchnionym mędrcom (riszi). Najstarszych i podstawowych Up. tzw. przedbuddyjskich jest 14 (czas powstania przypuszcz. X–VII w. prz. n. e.). Stanowią one źródło dla większości systemów filozofii indyjskiej; szczególnie szkoły wedanty ściśle opierają się na ich autorytecie. Up. cechuje język pełen alegorii, tchną ezoteryzmem, dialog odgrywa ważną rolę. Filozofia ich jest idealistycznym monizmem. Występuje tu pojęcie Absolutu (Brahman). Cały świat się zawiera w Brahmanie. Najgłębsze „ja” każdej istoty tzw. Atman jest tożsamy z Absolutem (Brahmanem). Wg jednych Up. Brahman jest „czystą” świadomością, wg innych jest nie do opisania, jest bez cech (nirguna). (Zob.: „tat twam asi” i wedantą). Up. rozwinęły teorię reinkarnacji oraz moralne prawo karmana (każdy czyn pociąga za sobą odpowiedni skutek u działającego w tym lub w przyszłym wcieleniu). Przez poznanie lub jogę (skupienie i inne specj. praktyki) można osiągnąć wyzwolenie z kołowrotu wcieleń. Wiele mówi się o tchnieniu życiowym (prana), wymienia się różne pierwiastki bytu. Są tu podstawy sankhji i jogi.

Zostaw komentarz