Filozofia nathów

Artykuł z książki „Selected Writtings  of M.M. Gopinath Kaviraj”
Tłumaczenie z angielskiego: Stefan Ziembiński, redakcja: Karina Babkiewicz.

Wprowadzenie

Szczegółowa i systematyczna historia kultury indyjskiej nie została jak do tej pory opracowana i ciągle jeszcze oczekuje na napisanie. Lecz nie ma najmniejszych wątpliwości, że zanim praca taka będzie mogła zostać podjęta i uwieńczona powodzeniem, konieczne byłoby przeprowadzenie w rozmaitych dziedzinach nauki pewnych badań podstawowych. Kulturalna historia ludzkości jest nie mniej skomplikowana niż polityczna, a staje się taką jeszcze bardziej, kiedy trwa długie wieki i jest rezultatem rozlicznych, ścierających się ze sobą prądów i przeciwprądów ludzkiej myśli.

Studia nad szkołami nathów i siddhów stanowią przygotowanie do gruntowniejszego zbadania średniowiecznej myśli indyjskiej i mają swoje rozmaite aspekty. Pracę niniejszą, prezentującą pewne główne zagadnienia tego obszernego tematu, przedstawia się tutaj jedynie jako skromną propozycję. Ma się równocześnie nadzieję, iż znajdą się w przyszłości osoby, które tę propozycję podejmą i spróbują rzucić nieco światła na wiele niejasnych kwestii, z którymi przyjdzie im się zmierzyć.

Maha-mahopadhjaja Hariprasada Śastri zwrócił uwagę badaczy na teksty tzw. siddhaćarjów [siddhācārya] buddyjskich. Skądinąd wiadomo jest, iż wielu spośród owych aćarjów było nathami. Ich dokładna identyfikacja pozostaje jednak nieustalona. Historia literatury tantrycznej, zwłaszcza zaś szkoły Tripura, pełna jest imion nathów. Oczywiście w większości nie są to właściwe, czy też historyczne imiona, a tylko pewne abstrakcyjne zasady. Ale niektóre z nich są rzeczywiście historyczne. Po inicjacji uczniowi nadaje się nowe imię, którego drugi człon stanowi słowo „nātha”. Nie trzeba chyba dodawać, że tego rodzaju „nathami” nie będziemy się tutaj zajmować. Wnikliwe i systematyczne studia nad naukami nathów właściwych, czyli Matsjendranathy [Matsyendranātha], Gorakszanathy [Gorakṣanātha], buddyjskich szkół wadźrajany [vajrayāna] i sahadźajany [sahajayāna], tantrycznej szkoły tripura, a także sekty wiraćarów [vīrācāra], wyznawców Dattatreji [Dattātreya], śiwaitów, późnych sahadźijów [sahajiya] oraz neo-wisznuitów ukażą nam niektóre cechy wspólne wszystkim tym szkołom. Rzeczą niezwykle interesującą byłoby prześledzenie, w jaki sposób mahajanistyczna doktryna śunjawady [śūnyavāda] przedostała się do hathajogi, tantry itd. oraz w jaki sposób owa śunjawada była ostatecznie interpretowana przez późne szkoły buddyjskie. Ponieważ wszystkie wyżej wymienione szkoły filozoficzne brały pod uwagę filozoficzne stanowisko alchemików oraz mając na względzie fakt, iż alchemia jako dziedzina wiedzy również była w starożytnych Indiach kultywowana, należałoby zakres owych podstawowych badań rozszerzyć także i o tę dziedzinę. Także doktryna rasawady [rasavāda] neo-wisznuitów wiele zawdzięcza rozwojowi nauk mistycznych, związanych z nazwiskami siddhów.

Zakres niniejszej pracy nie jest jednak aż tak szeroki; ma to być jedynie skromna próba zwięzłego omówienia doktryny nathów wraz z krótkim opisem historii sekty oraz podaniem najważniejszych pozycji z jej bibliografii. Podstawę niniejszego opracowania stanowią manuskrypty oraz dostępne publikacje.

Powstanie i historia sekty nathów

Jak to jest w Indiach w zwyczaju, sekta nathów głosi swe boskie pochodzenie. Brahmananda [Brahmānanda][1] w swoim komentarzu do Hathajogapradipiki pt. „Jyotsnā” (1.5) powiada wprost, że według tradycji przekazanej przez teksty nathów, założycielem sekty był Śiwa: ādināthaḥ śivaḥ sarveṣām nāthānām prathamo nathaḥ.(tato) nātha sampradāyaḥ pravṛtta iti nātha sampradāyino vadanti ‒ Spośród wszystkich nathów pierwszym [był] Adinatha Śiwa. Od niego bierze początek szkoła nathów, tak twierdzą kolejni jej nauczyciele.[2]

Z przytoczonego wyżej cytatu wynika, że sekta znana była jako nātha-pantha (ścieżka nathów). Naukowcy, badacze tekstów sanskryckich także używają tego terminu w odniesieniu do owej szkoły. Ale w rozmaitych innych tekstach sekta ta nazywana jest również siddhamargą [siddhamārga, droga siddhów], awadhutamargą [avadhūtamārga, droga wyrzeczenia] itd.; a ponieważ nauczyciele tej szkoły podkreślali wielkie znaczenie praktyki jogi dla osiągnięcia doskonałości, z czasem zaczęto uważać ową szkołę za jogamargę (yogamārga, droga jogi) par excellence. Sekta kapalików [kāpālika] jest pod pewnymi mniej istotnymi względami blisko z nią powiązana, lecz jest to ścieżka całkowicie odmienna i choć jej zapoczątkowanie również przypisuje się Śiwie, to jej główne nauki i praktyki mają swój własny, odrębny charakter.

Śabara-tantra podaje listę dwudziestu czterech imion kapalików – dwunastu nauczycieli i dwunastu uczniów. Z zaciekawieniem odkrywamy, iż wiele wymienionych na tej liście imion, w szczególności zaś imion uczniów, to imiona znanych i sławnych nathów bądź siddhów. Oto są imiona dwunastu nauczycieli: 1) Ᾱdinātha, 2) Anādinātha, 3) Kālanātha, 4) Atikālanātha, 5) Karālanātha, 6) Vikarālanātha, 7) Mahākālanātha, 8) Kālabhairavanātha, 9) Baṭukanātha, 10) Bhūtanātha, 11) Vīranātha, i 12) Śrīkaṇṭhanātha. Uczniami ich zaś byli odpowiednio: 1) Nāgārjuna, 2) Jaḍabharata, 3) Hariścandra, 4) Satyanātha, 5) Bhīmanātha, 6) Gorakṣanātha, 7) Carpaṭanātha, 8) Avaidyanātha, 9) Vairāgyanātha, 10) Kanthādhārī, 11) Jalandhara, i 12) Malayārjuna.

Chociaż powiada się, że linia duchowych nauczycieli sekty ma pochodzenie boskie, to historyczne zapoczątkowanie szkoły przypisywane jest pewnemu nauczycielowi o imieniu Matsjendranatha. Ponieważ o życiu tego wybitnego człowieka krążą najrozmaitsze legendy, bardzo trudno jest oddzielić historyczna prawdę od fikcji. Legenda głosi, że ów Matsjendra był wcześniej rybą, która podsłuchała, jak Adinatha Śiwa przekazywał uczniowi tajemną naukę Jogi, w wyniku czego jej ciało i umysł znieruchomiały (tīrasamīpanīrasthaḥ kaścanamatsyaḥ taṁ yogopadeśaṁ śruta ekāgracittoniścalakāyo’vatasthe ‒ Pewna ryba, pływająca przy brzegu ową naukę Jogi usłyszawszy, pozostawała z jednolitą świadomością i nieruchomym ciałem). Kiedy Najwyższy Pan to zauważył, zdał sobie sprawę ze znaczenia tego unieruchomienia i powodowany współczuciem pokropił rybę wodą. W rezultacie tego pokropienia ciało ryby przeobraziło się w ciało ludzkie typu niebiańskiego – w przyszłości sławne jako siddha Matsjendranatha. Hariprasada Śastri jest zdania, że prawdziwe imię owego Matsjendry to Macchaghna, i oznaczało ono prawdopodobnie „rybaka”. Jakby nie było, nie ma najmniejszych wątpliwości, że ów Matsjendra był joginem wyższego rzędu. Powiada się również, że pomimo posiadania potężnych mocy wpadł on w sieci pożądania i że wielkim nakładem sił wydobył go z upadku jego najukochańszy uczeń, Goraksza.

Matsjendra miał kilku uczniów. Poza Gorakszą, który był najbardziej znany, byli jeszcze Cauraṅgi, Ghorācolī i inni. Istnieje wiele legend, związanych z żywotami poszczególnych siddhów. Prawie każdemu z nich przypisuje się też skomponowanie pewnych pieśni, które śpiewane były w okresie średniowiecza, i które często śpiewane są do dzisiaj przez wędrujących żebraków-minstreli przy akompaniamencie prostych ludowych instrumentów.

W tekstach nathów bardzo często napotykamy imię Mīnanātha. Trudno powiedzieć, czy jest to synonim Matsjendry. Wielu badaczy uważało, iż była to jedna i ta sama osoba. Ale na liście podanej przez Brahmanandę imię Mina figuruje jako odrębne, obok imienia Matsyendra[3]. Hariprasada Śastri mówi o nich jako o dwóch różnych osobach i twierdzi, że obaj pochodzili z Ćandradwipy [Candradvīpa][4].

Słowo „cauraṇgī” (sanskr. caturaṇgī) oznacza osobę pozbawioną rąk i nóg. Powiada się, że kiedy Matsjendra zostawszy siddhą wędrował po świecie, napotkał w pewnym lesie Ćaurangiego i użalił się nad nim; w cudowny sposób ów Ćaurangi został obdarzony zdrowymi członkami. Wtedy upadł do stóp wielkiego siddhy prosząc o łaskę, i otrzymał ją – stał się siddhą, znanym jako Ćaurangi-natha.

Jednym z uczniów Matsjendry był Ghorācolī.

Ale najznakomitszym uczniem Matsjendry – i zaprawdę jedną z najwspanialszych dusz, jakie wydały Indie – był oczywiście Gorakṣanātha. Był on wielkim siddhą, ojcem hathajogi w jej obecnej formie oraz wielkim apostołem mistyki jogicznej okresu średniowiecza. W przypisywanym mu traktacie pt. Pañcamātrāyoga znajdujemy informację o tym, iż w czasie, gdy był jeszcze uczniem jogi, spędził dwanaście długich lat praktykując jogę w miejscu spalania zwłok. H.P. Śastri twierdzi, powołując się na świadectwo Taranathy [Tārānātha], że Goraksza był początkowo buddystą, a nathą został w latach późniejszych. Jako buddysta znany był pod imieniem Anaṅga-vajra (według Taranathy, lecz według H.P. Śastriego – Ramana-vajra). Być może jest to prawdą. Ale w przypisywanym samemu Gorakszy traktacie pt. Kāyabodha znajdujemy fragmenty świadczące o tym, iż najprawdopodobniej był początkowo rytualnym zabójcą zwierząt ofiarnych (paśvārambha). Jeśli słowo ārambha oznaczałoby w tym kontekście rytualny ubój, nie moglibyśmy twierdzić, że przed przystąpieniem do sekty nathów Goraksza był buddystą. Lecz że są to wszystko tylko domysły, powstrzymamy się od dalszych dociekań na ten temat.

Nie wiemy dokładnie, kiedy żył i działał Goraksza ani jego guru Matsjendra. Tradycja łącząca Gorakszę z Kabirem [Kabīra] (XV w.) oraz z Madhusudaną Saraswatim [Madhusūdana Sarasvatī] (XVII w.) z pewnością nie jest zgodna z prawdą historyczną. Lecz Jñānanātha alias Jñānadeva, umiejscawiany zwykle w XIII w., w swym komentarzu do Bhagawadgity podaje imiona swoich własnych duchowych poprzedników, wśród których Goraksza jest trzecim z kolei: Ᾱdinātha, Matsyendranātha, Gorakṣanātha, Gahinīnātha i Nivṛttinātha. To sytuowałoby Gorakszę na początku XII w. Byłoby to zarazem zgodne z tradycją głoszącą, iż Goraksza i Dharmanātha żyli w tym samym czasie i byli uczniami tego samego guru. Dharmanathę sytuuje się zazwyczaj w wieku XIII. Lecz istnieją też inne opinie, według których Goraksza miałby żyć w wieku VI, VII lub XI. Goraksza miał licznych uczniów, z których najbardziej znanymi byli Bālanātha, Hālika Pāva, Māli Pāva itd.; królowa Mayanāmatī, matka króla Gopićandy [Gopīcanda] miała być również wtajemniczona w jogę przez Gorakszę.

Wspomniany wyżej Balanatha jest być może tożsamy z siddhą Balapadą [Bālapada], o którym wzmiankują teksty tybetańskie i który identyfikowany jest ze słynnym Dźalandhara-nathą [Jalandharanātha]. Był on prawdopodobnie śudrą, który przeszedł na buddyzm, a potem nawrócił się na nathizm. Był to bardzo potężny święty, w Bengalu znany szeroko jako Hāḍipā. Jego wielkość była powszechnie uznawana z powodu jego wyjątkowej świętości; niektórzy stawiali go nawet wyżej niż samego Gorakszanathę[5]. O życiu tego świętego możemy się co nieco dowiedzieć z Nirańdźana-purany [Nirañjana-purāṇa]. Powiada ona mianowicie, iż gdzieś w pobliżu miejscowości Kerali okazał on swą łaskę pewnemu człowiekowi o imieniu Śabala, który dla upamiętnienia swego guru oraz własnego nawrócenia skomponował potem szereg wierszy w metrum zwanym doha. Dokonania Balanathy były liczne i różnorodne. Pośród osób, którym okazał swą łaskę było wiele znakomitych postaci, między innymi król Bengalu, Gopīcanda, król Udźdźajnu Bhartṛhari oraz brat matki Gopićandy, Carpaṭa[6]. Wśród jego uczniów wymienia się także imiona: Gogā[7], Caṭikānātha, Rāma Siṁha[8], Bhīma[9], Agila, Sandhara z Palanpur itd. Powiada się o nim, że uprawiał ascezę na górze zwanej Rakta, w mieście stołecznym (ādipuri) Daṇḍavatī. Wymienia się też wiele jego jogicznych wyczynów, jak np. cudowne wytworzenie pereł na polu yugandhara, uzdrowienie głuchego od urodzenia Kanhy [Kānha], który został potem wybitnym poetą, ukazanie wizji wszechświata na górze Kāñcana królowi Renuce [Reṇuka] i podarowanie mu cudownego miecza. Opowiada się też, że udzielił błogosławieństwa pewnemu członkowi rodu Raghu, dzięki czemu zdołał on w pojedynkę pokonać cały oddział wojsk cesarza. Inna opowieść wspomina o wędrownym śpiewaku imieniem Dola, który dzięki łasce Balanathy mógł cieszyć się z narodzin upragnionego syna. Istnieją liczne tego rodzaju opowieści. Jedna z nich opowiada o tym, jak pewnego razu, gdy Dźalandhara-Balanatha doszedł do wsi Śeṣāli i rozpalił ogień, złożył mu wizytę miejscowy książę. Dźalandhara podarował mu wspaniały miecz zwany ramaćandrą [rāmacandra], którym ów książę zabił potem w walce kilku jawanów[10]; jednym z zabitych był morderca ojca księcia. Wkrótce po tym wydarzeniu został zaatakowany przez klan Bhatich [Bhāti], pochodzący z rodu Jadawów. Wystarczyło, by walczący z przeważającym liczebnie wrogiem książę pomyślał o Dźalandharze, a ten natychmiast pojawił się u jego boku. Miecz w cudowny sposób powiększył się do ogromnych rozmiarów i przeciwnicy zostali pokonani. Po tej wygranej bitwie książę zniknął i osiągnął nieśmiertelność.

Gopićanda, syn króla Trilokaćandry [Trilokacandra][11] został uczniem Dźalandhara-nathy po czym nakłoniony przez swą świątobliwą matkę wyrzekł się tronu. Tekst pt. Mahāsantavākya opisuje pokrótce okoliczności tego wyrzeczenia. Język, którym królewska matka stara się przekonać swego ociągającego się syna o próżności świata i najwyższej konieczności szukania oświecenia pod przewodnictwem Duchowego Nauczyciela jest zaiste niezrównany. W całej historii ludzkości trudno znaleźć matkę wysyłającą swego syna na poszukiwanie zbawczej Mądrości – poszukiwanie najeżone rozlicznymi niebezpieczeństwami oraz narażaniem się na niewymowne cierpienie. Opowieść o wyrzeczeniu Gopićandy urosła do rangi klasyki i prawie każdy z dialektów północnoindyjskich posiada własną jej wersję. Jako siddha Gopićanda znany był pod imieniem Śṛṇgārī Pāva. W tekście pt. Siddhāntavakya znajduje się interesujący dialog pomiędzy Gopićandą i Dźalandharą. Pierwszy z nich zadaje szereg pytań, na które drugi udziela potem odpowiedzi. Pytania są następujące:

bhosvāminpṛcchāmikathayaantaryāmin –
vasatau sthiyate tadā kandarpo vyāpnute
|
vane sthiyate tadā kṣut santāpayati
|
āsane sthiyate tadā spṛśati māyā
|
pathi gamyate tadā chidyate kāyaḥ
|
miṣṭaṁ bhakṣyate tadā vardhate rogaḥ
|
kathaya kathaṁ sadhayate yogaḥ?
||

[O, Swami, proszę, odpowiedz na moje pytanie, Ty, który znasz wszystkie poruszenia duszy!
Gdy człowiek pozostaje w domu, wtedy przenika go żądza rozkoszy;
Gdy zamieszka w leśnej ustroni, wtedy doskwiera mu głód;
Gdy zasiądzie w asanie, wtedy ma przywidzenia;
Gdy wędruje po świecie, wtedy niszczeje jego ciało;
Gdy odżywia się słodyczami, wtedy zaczyna chorować;
Powiedz mi, Panie, jak osiąga się Jogę?]

Dźalandhara odpowiada:

śrotavyo avadhūta tattvasya vicāraḥ
yaḥ eṣa sakala śiromaniḥ sāraḥ
|
saṁyata āhāre kandarpo na vyāpnute
|
vāhyārambhe kṣun na santāpayati
|
siddhāsane nahi spṛśati māyā
|
vāda pramāṇe na chidyate kāyaḥ
|
jihvāyāḥ sukhāya na kartavyo bhogaḥ
|
manaḥ pavanau ca gṛhitvā sādhanīyo yogaḥ
||

[Należy słuchać nauk filozofów, uczących jak poznawać istotę rzeczy; jest to bowiem esencja wszelkiej mądrości:

Gdy człowiek zachowuje umiar w jedzeniu, wtedy nie przenika go żądza rozkoszy;
Gdy zabija i zjada wyhodowane zwierzęta, wtedy nie doskwiera mu głód;
Gdy wydoskonali asanę, wtedy nie ma przywidzeń;
Gdy trzyma się prawdziwych pouczeń guru, wtedy jego ciało nie niszczeje;
I nie powinien szukać przyjemności w jedzeniu;
Jogę osiąga się poprzez unieruchomienie umysłu i prany.]

Po czym dodaje:

alpam aśnāti sa tu kalpayati jalpati |
bahu bhunakti sa tu rogi
|
dvayor api pakṣayor yaḥ sandhiṁ vicārayati
|
sa tu ko’pi viralo yogi
||

[Kto się skromnie odżywia, ten staje się zdolny do działania i modlitwy;
Kto nie zna umiaru w jedzeniu, ten choruje;
Kto zaś medytuje nad połączeniem dwóch połówek
Ten jest zaiste joginem wielkiej rzadkości.]

Ostatni werset zawiera kwintesencję nauk nathów.

Równie interesująca jest historia Bhartryhariego, jeszcze jednego księcia królewskiej krwi. On także wyrzekł się luksusów i rozkoszy życia w pałacu i pod Duchowym Przewodnictwem Dźalandhary osiągnął doskonałość w jodze. W tekstach siddhów pojawia się on pod imieniem Vicāranātha.

 

Nauki nathów

W tekście Dźalandhary pt. Siddhānta-vākya czytamy:

vandetannāthatejobhuvanatimirahaṁbhānutejaskaraṁvā |
mudrānādatriśulairvimalarucidharaṁkharparaṁbhasmamiśram
|
dvaitaṁvādvaitarūpaṁdvayatautaparaṁyogināmśaṅkaraṁvā
||

[Wielbię tego oto nathę, pełnego blasku, światłość światów, który daje światło słońcu, który przenika wszelkie stworzenie i wprawia w ruch pranę, lekkiego jak przestrzeń; złodzieja o ciele pokrytym świętym popiołem, który przy pomocy trójzębów mudry i nady darzy nieskalaną rozkoszą; jogina, Śiwę, którego natura przekracza dwoistość i niedwoistość.]

Fragment ten ukazuje nam stanowisko filozoficzne nathów, które nie było ani monistyczne ani dualistyczne. Było natomiast transcendentalne w najprawdziwszym znaczeniu tego słowa. Określali oni Nathę, czyli Absolut jako będący ponad czy też poza przeciwieństwem, ujmowanym w koncepcjach saguṇa i nirguṇa[12] bądź sākāra i nirākāra[13]. Najwyższym celem życia jest dla nich zatem urzeczywistnienie siebie jako nathy i pozostawanie wiecznie niezmiennym ponad światem względności. Twierdzi się, że środkiem, prowadzącym do owego urzeczywistnienia jest joga, do której nathowie przywiązują tak wielką wagę. Uważają oni, że niemożliwe jest osiągnięcie doskonałości duchowej przy pomocy jakichkolwiek środków, dopóki nie zostaną one uzupełnione przez dyscyplinę praktyk jogicznych. Siddha-siddhānta-paddhati, traktat przypisywany czasami Gorakszy, a czasami nauczycielowi o imieniu Nityanātha, idzie jeszcze dalej i powiada: „san-mārgaś ca yoga-mārgot aditaras tu pāṣaṇḍa-mārgāḥ.”[14][Prawdziwą drogą jest droga jogi. Inne drogi są fałszywe.]

Ale czym jest joga? Różne teksty objaśniają to na różne sposoby. Ale we wszystkich tych najróżniejszych objaśnieniach centralna koncepcja pozostaje niezmieniona i znana jest od najdawniejszych czasów pod nazwą haṭha. Oto jak znaczenie tego terminu objaśnia Siddha-siddhānta-paddhati:

Ha-kāraḥ kīrti taḥ sūryas tha-kāraś candra ucyate |
sūrya-candramasoryogād haṭhayogo nigadyate
||

[Sylaba „ha” oznacza Słońce, Księżyc zaś nazywa się sylabą „tha”. Gdy nastąpi połączenie Słońca i Księżyca, wtedy mówi się o hathajodze.]

Według Brahmanandy [Brahmānanda] Słońce i Księżyc oznaczają pranę i apanę; ich połączenie daje pranajamę [prāṇāyāma, powściągnięcie bądź opanowanie prany]. Istotą hathajogi jest zatem powściągnięcie/opanowanie prany.

Uważa się, że ten rodzaj jogi został wprowadzony w Indiach przez nathów. Haṭhayoga-pradīpikā powiada, że tajemnice tej jogi znali jedynie Matsjendranatha i Gorakszanatha. Brahmananda dodaje do nich jeszcze imiona Dźalandhary, Bhartryhariego i Gopićandy. Zauważamy z zaciekawieniem, iż wszystkie te osoby związane były ze ścieżką nathów. Zatem wydaje się wielce możliwe, iż pierwszym głosicielem hathajogi był Goraksza, lub też, co jest bardziej prawdopodobne, Matsjendra.[15] I nie musi to być niezgodne z wersetem:

śrī ādināthāya namo’stu tasmai yenopadiṣṭā haṭhayoga-vidyā[16]
[Niechaj będzie chwała chwalebnemu Śiwie, pierwszemu z nathów, który nauczał hathajogi.]

– ponieważ o każdej wiedzy można powiedzieć, iż w pewnym sensie pochodzi od Najwyższego Pana[17]. Trudno jest z całą pewnością stwierdzić, na ile prawdziwa jest tradycja, przypisująca wynalezienie hathajogi nathom, gdyż istnieje konkurencyjny przekaz, mówiący o dwóch szkołach hathajogi, mianowicie starożytnej i współczesnej, założonych odpowiednio przez Markandeję [Mārkaṇḍeya] i nathów:

dvidhā haṭhaḥ syād ekas tu gorakṣādi susādhitaḥ |
anye mṛkaṇḍu putrād yaiḥ sādhito haṭha saṁjñakaḥ
||
[Hatha jest dwojaka: jednej nauczają biegli w jodze Goraksza i inni, drugą, pochodzącą od syna Mrykandu [Mṛkaṇḍu] i innych, odkrywają odkrywcy hathy.][18]

Jeśli przekaz ten opierałby się na jakichś źródłach historycznych, znaczyłoby to, iż nathowie po prostu przywrócili do życia starożytną i ginącą wiedzę. Stanowisko takie wydaje się przekonywające.

Ale po cóż miałby ktoś przywracać do życia hathajogę, skoro wokół kwitła i znakomicie rozwijała się radźajoga? Przecież sami siddhowie przyznają, że nawet w swej najwyższej i wydoskonalonej formie hathajoga jest członem pomocniczym, a nawet tylko podnóżkiem dla radźajogi. System Patańdźalego opiera się głównie na podstawach radźajogi; podobnie ma się rzecz z systemami buddyjskimi i dźinijskimi, chociaż wszystkie one uznają za pożyteczne proste praktyki hathajogi.

Hathajoginowie są zdania, że dla przeciętnego człowieka, który tylko w bardzo niewielkim stopniu zdolny jest zapanować nad swoim umysłem, praktykowanie radźajogi jest po prostu niemożliwe. Mantrajoga oraz praktyki medytacyjne, o ile będą wykonywane prawidłowo, mogą prowadzić do doskonalenia radźajogi; lecz metody te również wymagają pewnych zdolności koncentracyjnych umysłu – zdolności niedostępnych możliwościom przeciętnego człowieka. W tej sytuacji hathajoga, polegająca na zastosowaniu pewnych sposobów mechanicznych o charakterze fizycznym, jest jedyną formą naukowej jogi, która może być w tych warunkach skuteczna. Nie wymaga ona bowiem od ucznia posiadania takiej siły umysłu, jaka w mniejszym lub większym stopniu niezbędna jest we wszystkich innych rodzajach jogi. Powiedzieliśmy już wcześniej, że istotą hathajogi jest opanowanie vāyu, czyli prany. W Indiach przyjmuje się powszechnie, iż bindu (esencja ciała ludzkiego w postaci vīrya, czyli śukra, czyli męskiego nasienia), vāyu (organiczne prądy energii życiowej, prany) oraz manas (umysł, czyli principium myślenia) są ściśle ze sobą powiązane; dzięki temu jeśli opanuje się jedno z nich, wtedy można też łatwo utrzymywać pod kontrolą dwa pozostałe. Mając już osiągnięte dzięki skutecznej praktyce brahmaćarji panowanie nad nasieniem, hathajoginowie skupiają się następnie na opanowaniu prany, będącym przygotowaniem lub raczej środkiem, prowadzącym do unieruchomienia umysłu, które to unieruchomienie (uspokojenie, uciszenie, opanowanie) jest ostatecznym celem wszystkich ich dążeń i wysiłków. Przy czym dla ułatwienia opanowania prany, czyli pranajamy, zalecają jeszcze stosowanie kilku dodatkowych praktyk, takich jak: 1) āsana, 2) mudrā, i 3) nādānusandhāna[19]. Stałe praktykowanie asany jest wielką pomocą w pielęgnowaniu lekkości, zdrowia i stabilności ciała. Raz osiągnięte, cechy te w sposób naturalny oddziałują na umysł. Praktykowanie mudr ma na celu podniesienie uśpionej kuṇḍalinī śakti, bez której aktywnego przewodnictwa nie jest możliwe żadne duchowe osiągnięcie. Wreszcie praktyka polegająca na wsłuchiwaniu się w dźwięk wewnętrzny (nāda) oddziałuje bezpośrednio na umysł i zmierza do uspokojenia jego naturalnej ruchliwości. Gdy tylko umysł zostanie unieruchomiony i prana zatrzymana w brahmarandrze [brahmarandhra], wtedy objawia się olśniewająca chwała Błogosławionego Stanu, określanego technicznymi terminami laya, manonmanī lub sahajāvasthā. Jest to stan intensywnego Szczęścia/Rozkoszy. Zauważmy, że wszystkie wymienione wyżej praktyki są ze sobą wzajemnie połączone. Prawidłowo rozpocząć praktykę nada-anusandhany można dopiero wtedy, kiedy stanie się słyszalny dźwięk wewnętrzny, będący w pewnym sensie stałym prądem, biegnącym  poprzez serce świadomej Natury. A dźwięk ten staje się słyszalny naturalną koleją rzeczy, gdy tylko vāyu wejdzie do suṣumnā-nāḍī i z jej licznych odgałęzień zostaną usunięte zanieczyszczenia, nagromadzone tam przez całe wieki. Kiedy nadi są oczyszczone, wtedy dźwięk anahata [anāhata-nāda, dźwięk nieuderzony] staje się natychmiast słyszalny. Ale dla osiągnięcia tego oczyszczenia nadi wymagane jest praktykowanie asany i mudry. Z drugiej zaś strony, wydoskonalenie asany nie jest możliwe, dopóki nie zostaną usunięte wszystkie subtelne czynniki, przeszkadzające w osiągnięciu stabilności ciała. Obudzenie kundalini, będące bezpośrednim celem praktykowania mudr, a zarazem także celem licznych innych praktyk – jest w rzeczywistości związane z większym bądź mniejszym powodzeniem w wydoskonaleniu asany. Tak naprawdę wszystkie te mechaniczne środki mają spełnić jeden cel – uwolnić i uruchomić działanie Boskiej Mocy, spoczywającej w uśpieniu we wnętrzu człowieka pod grubym pokładem materii oraz oczyścić ścieżkę, którą owa Boska Moc będzie się poruszać. Ścieżka ta jest teraz zablokowana.

Wyjątkowość jogi, której nauczali nathowie polegała na szczególnym znaczeniu, jakie przywiązywali oni do fizycznej strony całej dyscypliny. Wymagało to dogłębnej znajomości anatomii ludzkiego ciała, wraz z jego układem nerwowym i pranicznym (witalnym). Wydaje się, że u podstaw ogólnej zasady, którą kierowali się nathowie wskazując drogę ku duchowej doskonałości tkwiło rozpoznanie zróżnicowania gęstości materii – od jej najbardziej zagęszczonej formy, z którą mamy do czynienia w naszym stanie jawy – aż do jej formy najbardziej rozrzedzonej i subtelnej, do której ostatecznie prowadzi najwyższy ze stanów samprajñāta-samādhi, czyli tzw. sāsmita-samādhi. Mówiąc o tych stanach używam terminologii systemu sankhji. Świadomość indywidualnej duszy, będąc wplątaną w gęstszą materię, jest jednak w rzeczywistości identyczna z Powszechną/Uniwersalną Świadomością Duszy Wszechświata – a właściwie z samym Absolutem. Trzeba tylko delikatnie usunąć ograniczające ją przeszkody. Hathajoginowie są zdania, iż najpewniejszym i najszybszym sposobem przekraczania owych ograniczeń jest wznoszenie vāyu, czyli prany poprzez kolejne poziomy aż do momentu, kiedy dotrze się do Substancji Uniwersalnej Ducha, będącą materią Najwyższego Poziomu/Planu i objawiającą się w tzw. tysiącpłatkowym lotosie (sahasra-dala-kamala). Wszystkie te ograniczenia są wytworami napięć i obciążeń, wywołanych w materii przez impuls stwórczy Najwyższego Pana.

Postarajmy się wyrazić nieco jaśniej. Czysta dusza, która jest modalnością Absolutu i ostatecznie współistotna z nim, zostaje w swoim stadium kosmicznym okryta podwójną powłoką umysłu (manas) i żywiołów/elementów (bhūta), będących dwoma aspektami subtelnej materii. Temin „manas” ma tutaj bardzo szeroki zakres i obejmuje buddhi, ahankarę itd. Zmysły, które rozwijają się w późniejszym stadium, i które są tylko funkcjonalnymi odmianami manasu, również się tutaj mieszczą. Termin „bhūta” oznacza substancję materialną w stanie względnej równowagi. Obejmuje on także elementy subtelne, tzw. tanmatry [tanmātra], czyli dźwięk (śabda), dotyk (sparśa), barwę (rūpa), smak (rasa) i zapach (gandha), które jako takie nie są jeszcze rozpoznawalne. Każda z pięciu matr [mātra] posiada swój własny ośrodek, w którym może się rozrastać lub kurczyć. W swym biegu zstępującym, czyli skierowanym na zewnątrz, dusza musi nałożyć na siebie owe powłoki subtelnej materii. Choć jej przyrodzona czystość zostaje przez to zamącona, to duszy ciągle jeszcze pozostaje wystarczająco dużo samoświadomości i będących jej efektem mocy. Całkowita niepamięć siebie ma miejsce dopiero wówczas, kiedy dusza zanurza się w zewnętrznym świecie gęstej materii. Świat ten jest wynikiem zachodzącego w trakcie procesu zwanego pañcīkaraṇa łączenia się ze sobą w większe struktury drobnych cząstek, emanujących z ośrodków tanmatr. Zstępowanie duszy w subtelną materię odbywało się niejako po linii prostej, lecz jej narodziny w świecie zewnętrznym są efektem ruchu skrętnego w vāyu. Kiedy tylko świadomość uświadomi sobie, ze została zamknięta w gęstej, zmysłowej materii, wtedy manas rozwija się w zmysły, które zaczynają funkcjonować każdy na własnym polu, zgodnie z odpowiadającymi im aspektami owej gęstej materii. Dlatego właśnie zmysły nie są zdolne do percepcji niczego innego poza gęstą materią. Manas jest zdolny do poznawania ponadzmysłowego, kiedy jest wycofany [oderwany]* od zmysłów. Im silniejsze jest to „oderwanie”, tym czystsze jest owo ponadzmysłowe poznawanie. „Oderwanie” umysłu jest w istocie synonimem jego koncentracji i związanego z nią oczyszczenia. Tak zwane divya-cakṣu ‒ boskie oko, czyli trzecie oko Śiwy to nic innego jak tylko ów oczyszczony i skupiony umysł: manohyevātradaivaṁcakṣuḥ [boskim okiem jest tutaj tylko umysł]. Kiedy manas okryty jest gęstą materią, wtedy mówi się o nim, iż jest związany ze zmysłami lub jest „gęsty”. W tym stanie ruch vāyu [prany]* także nie jest już dłużej prostoliniowy, lecz skrętny. Wszelkie formy vāyu, jakie znamy z doświadczenia zmysłowego, należą do tego typu „skrętnego”.

Ów skrętny ruch vāyu w naszym ciele fizycznym wymaga obecności tego samego typu skrętnych trakcji [przewodów, kanałów, dróg]*. Jest to tak zwana nāḍī-cakra, składająca się z licznych nāḍī, rozgałęziających się w różnych kierunkach. Poza suszumną, która jest drogą centralną [środkową, główną]* poruszającego się po linii prostej oczyszczonego vāyu, pozostałe nadi można z grubsza podzielić na dwie grupy – prawą i lewą, w zależności od ich położenia w stosunku do suszumny. Manas i waju w zmysłach przeciętnego człowieka poruszają się wzdłuż tych krętych trakcji. Ruch ten jest jego (człowieka) sansarą [błądzeniem, kołowrotem wcieleń] – jego wjutthaną [vyutthāna, zbaczanie z właściwej drogi].

Nathowie podkreślają z naciskiem, iż jeśli mamy osiągnąć Absolut, to musimy odnaleźć drogę centralną i trzymać się jej. Prowadzi ona wprost do Absolutu i wpływa doń jak rzeka wpływa do oceanu. Wszystkie inne drogi są błędne i prowadzą do rozmaitych poziomów egzystencji materialnej, gdyż zawierają osady gęstej materii. Gdy tylko rozbieżne prądy fizycznego manasu – czyli aktywności zmysłów i fizycznego waju, to znaczy aktywność prany – principium życia – zostaje doprowadzona do pewnego stopnia intensywności, wtedy zaczyna rozbłyskiwać jasne światło, będące przejawieniem skupionych mocy [śakti] duszy. To przejawienie się śakti jest przebudzeniem kundalini oraz jej częściowym uwolnieniem z objęć zaciemniającej materii. Uwolniona w ten sposób, choćby tylko częściowo, śakti, spontanicznie wznosi się w górę i znika w nieskończoności Absolutu. Owo zniknięcie nie oznacza anihilacji; oznacza po prostu absorpcję i zjednoczenie. Absolut, pojmowany jako śakti, jest zaktualizowaną nieskończonością śakti. Niezależnie czy przejawiona, czy też nie, śakti jest jednością; Brahman to nic innego, jak tylko wiecznie przejawiona śakti, która jako taka jest po prostu synonimem Śiwy. Jest ona wolna od działania oraz wolna od najmniejszego choćby skalania materią. Lecz prawdą jest również i to, że pewna cząstka śakti została wchłonięta przez materię i wydaje się jakby pod jej wpływem utraciła swoją tożsamość. Nathowie twierdzą, że jedynie sad-guru, nauczyciel duchowy, który w istocie nie jest niczym innym jak wykonującym swą pracę Śiwą – że on jedynie zdolny jest pobudzić ledwie tlącą się śakti ucznia. Tak naprawdę nie ma różnicy pomiędzy Śiwą i śakti. Powiedziano w jednym z tekstów:

śivasyābhyantareśaktiḥśaktirabhyantareśivaḥ |
antaraṁnaivapaśyāmicandracandrikayoriva
||[20]
[Śakti – wewnątrz Śiwy, wewnątrz śakti – Śiwa. Różnicy żadnej między nimi nie widzę, jak w przypadku księżyca i jego światła.]

Pozostaje dla nas nieprzeniknioną tajemnicą, jakim sposobem śakti może w ogóle zostać przysłonięta materią. Jest jednak prawdą, że kiedy już zostaje uwolniona, wtedy zostaje wciągnięta i wchłonięta w Nieskończone i Uniwersalne Źródło, które jest naprawdę wolne.

To materia wydaje się oddzielać Śiwę od śakti; kiedy zatem przekroczy się materię, owa pozorna odrębność również znika. Poza tym, czym właściwie jest materia jako taka? Jest urojeniem, widziadłem, pojawiającym się w efekcie samo-alienacji Absolutu jako Śiwy i śakti. Oczywiście, kiedy Śiwa i śakti są połączeni, wtedy owo urojenie znika bez reszty. Zobaczymy niebawem, iż celem jogi jest ugruntowanie tego połączenia Śiwy i śakti. Zrozumiemy również tak powszechną w odniesieniu do tych zagadnień obecność metaforyki erotycznej w licznych tantrycznych i nathijskich tekstach średniowiecznych, zarówno hinduistycznych jak i buddyjskich.

Sedno sprawy tkwi w tym, iż dusza nie może poznać Śiwy, to znaczy, że nie może osiągnąć samo-urzeczywistnienia dopóty, dopóki jest związana przez materię. Stanie się to możliwe dopiero wtedy, kiedy zostanie uwolniona śakti. Przysłonięcie śakti przez materię oznacza: 1) utratę jej połączenia z Śiwą, z którego wyemanowała, 2) jej zapadnięcie się w ciemne łono pierwotnej materii, i 3) jej ostateczne wyłonienie się w gęstym świecie nietrwałego i ulotnego światła, wytwarzanego z pierwotnej materii. W odniesieniu do punktów 1 i 2 można mówić o następstwie czasowym lub tylko logicznym. Niezależnie od tego reprezentują one stadium, znane w tekstach jogi jako prakṛti-līna [rozpuszczenie w prakryti]. Cechą charakterystyczną tego poprzedzającego dalszą ewolucję stadium jest piętno Kosmicznej Niewiedzy. Stan fizycznego zniewolenia/związania, czyli trzecie stadium powyższego schematu charakteryzuje się zakłóceniem względnej równowagi sił. Można powiedzieć obrazowo, że w ciele fizycznym vāyu pracuje nierówno – podobnie jak i inne siły.

W związku z tym uważa się, że owa nierówność powinna zostać zlikwidowana. Naturalnym biegiem rzeczy jest ona również co pewien czas likwidowana, choć tylko na krótką chwilkę. Jest to tak zwana sandhi-kṣaṇa, w starszych tekstach nazywana nirodha-kszaną [nirodha-kṣaṇa]. Chodzi teraz o to, aby ów krótki czas trwania tego naturalnego stanu przedłużyć. Powiedzieliśmy wcześniej, że rozmaite prądy energii życiowej, „pracujące” w ciele można z grubsza podzielić na dwie grupy. Jedną grupę stanowią prądy biegnące wzdłuż trakcji lewej, drugą – wzdłuż trakcji prawej. Prądy te są sobie przeciwstawne, jako że jedne są dodatnie, drugie ujemne, a jednocześnie są też w stosunku do siebie suplementarne. W tekstach siddhów i nathów znane są jako prądy słoneczne i księżycowe[21], a ich drogami są odpowiednio ida i pingala hathajogi jako ścieżki: słoneczna i księżycowa. Neutralizacja tych słonecznych i księżycowych sił, opisywanych często jako purusza i prakryti, która następuje w efekcie doprowadzenia w pewien szczególny sposób do ich wzajemnego na siebie oddziaływania dopomaga w otwarciu naturalnej, czyli środkowej drogi zwanej suszumną, brahma-nāḍī lub śūnya-nāḍī. Gdy tylko droga ta, która do tej pory zablokowana była grubym pokładem gęstej materii, zostaje otwarta, wtedy bindu, vāyu i manas, oczyszczone przez praktyki krijajogi spieszą ku niej niezwłocznie i spontanicznie wznoszą się w górę. Obudzenie kundalini, otwarcie środkowej ścieżki, oczyszczenie vāyu i manasu, powstanie gnozy [prajñā], rozpuszczenie ahankary [ahaṅkāra] i przecięcie węzła niewiedzy [avidyā-granthi] – są to wszystko różne nazwy jednego i tego samego aktu, określanego z różnych punktów widzenia. Nie jest to akt natychmiastowy. Reguła jest taka, iż nagromadzone w ciągu licznych wieków wasany [vāsana] mają być usuwane powoli i stopniowo. Cały ten proces jest ustopniowany i nathowie zwykle opisują go w terminologii tantrycznej jako ṣat-cakra-bheda [przebicie sześciu ośrodków], przedstawiając pomyślne przekraczanie sześciu wewnętrznych ośrodków jako kolejne etapy drogi. Odpowiada to procesowi oczyszczenia u mistyków zachodnich, a także praktykom bhūta-śuddhi [oczyszczanie żywiołów/elementów] i citta-śuddhi [oczyszczanie świadomości] tantrycznej upasana-kandy [upāsanā-kāṇḍa][22].

Tajemna ścieżka Brahmy (brahma-nāḍī) znana była mędrcom wedyjskim. Niezależnie od świadectw mniej znanych upaniszad, znajdujemy na to dowody w upaniszadzie Ćhāndogya. Powiada się tam, iż środkowa nadi biegnie od serca [hṛdaya] w górę do czaszki [mūrdhā]. Ewidentne jest, że chodzi tutaj o suszumnę. Badania starożytnych tekstów, poruszających te zagadnienia wykazują, iż jeśli chodzi miejsce, w którym miałby się rozpoczynać ruch manasu w górę, to istniały cztery różne stanowiska, wskazujące następujące miejsca: 1)mūlādhāra-cakra, 2) pępek, 3) serce, i 4) miejsce pomiędzy brwiami. Szkoły wedyjskie przeważnie faworyzowały serce, nathowie natomiast preferowali pierwsze dwa miejsca. We wszystkich przypadkach są to miejsca, w których manas i vāyu skupiają się w jeden punkt. To dzięki takiemu właśnie skupieniu objawia się środkowa ścieżka. Mówiąc obrazowo, jeden koniec tej świetlistej ścieżki reprezentuje Iśwarę lub guru, a drugi oświeconą duszę, czyli ucznia; sama zaś ścieżka jest relacją pomiędzy nimi. W trakcie nieustającej praktyki dystans pomiędzy dwoma końcami jest stopniowo skracany, aż ostatecznie ścieżka znika, pozostawiając Iśwarę i dźiwę [duszę], czyli Śiwę i śakti w bliskim ze sobą połączeniu. Jak to już powiedziano wyżej, owo połączenie można nazwać również identycznością/tożsamością w tym sensie, że dwie te zasady tracą wszelką pozorną odrębność/zróżnicowanie i stają się tym, czym w rzeczywistości zawsze były, czyli Absolutem.

Owo tak zwane śiva-śakti-sāmarasya, czyli ekwilibrium/równowaga Śiwy i śakti przejawia się jako boska szczęśliwość [ānandā]. Zakłada ona obecność poznania (jñāna), czyli urzeczywistnienia, zachodzącego w opisany wyżej sposób; a poznanie jest naturalną ekspresją jogi. Jedynie takie poznanie ma moc wyzwalającą/zbawczą. Pochodząca ze studiowania ksiąg wiedza teoretyczna jest przez nathów bezlitośnie potępiana jako bezużyteczny rupieć, prowadzący bardziej do zamętu niż do oświecenia.

Prawdziwego poznania nie można osiągnąć bez jogi, a zwykłe poznanie intelektualne nie prowadzi do wyzwolenia. Yogabīja[23] powiada:

yogena rahitaṁ jñānaṁ mokṣāya no bhavet
[Wiedza pozbawiona jogi nie prowadzi do wyzwolenia.]

Historia zna jednak liczne przypadki osób, które osiągnęły bezpośrednie poznanie bez praktykowania jogi. Aby nie być gołosłownym powiemy, iż byli wśród nich m.in. Jaigīṣavya, Asita, Janaka, Tulādhāra, Dharmavyādha, Pailavaka, Maitreyī, Sulabhā, Śārṅgī i Śāṇḍili. Powiada się jednak, że i w tych przypadkach zakłada się, iż praktykowali oni jogę w poprzednim wcieleniu. Siddhowie twierdzą, iż człowiek, który osiągnął poznanie, lecz nie osiągnął siddhi [mocy jogicznych]* będzie jeszcze musiał przebywać jakiś czas w uświecającej obecności siddhy i dzięki jego łasce zostanie wtajemniczony w sekrety jogi[24]. Dla osiągnięcia mokszy jest to absolutnie niezbędne[25]. Przypisują oni tak wielkie znaczenie jodze ponieważ uważają, że bez jej oddziaływania nie może zostać uwieńczone powodzeniem pokonanie fizycznego ciała. Nikt oprócz prawdziwego Jogina nie jest w stanie wznieść się ponad ograniczenia, jakie narzuca ciało. Dopóki one istnieją – co oznacza nie tylko namiętności, lecz także zależność od żywiołów/elementów Przyrody – stałość umysłu oraz będące jej konsekwencją oświecenie nie są w ogóle możliwe. Nasz fizyczny organizm w takim stanie, w jakim się obecnie znajduje, uważany jest za źródło wszelkiego zła. Jest on wstrząsany aktywnością pięciu żywiołów, nękany upałem i chłodem, podległy jest starzeniu się i śmierci. Według opinii joginów ta nietrwałość fizycznego ciała i jego podatność na zepsucie mogą zostać pokonane jedynie dzięki jodze.

W związku z tym, że kwestia fizycznego oczyszczenia ma dla nathów tak wielkie znaczenie, powinniśmy w naszych studiach nad ich doktryną zwrócić na nią szczególną uwagę. Ciało ludzkie w takim stanie, w jakim je zwykle zastajemy, wraz z jego defektami i podatnością na zepsucie, joginowie określają jako niedojrzałe (apakva). Ma ono wszelkie właściwości fizycznej materii. Posiadanie takiego ciała w sposób nieunikniony prowadzić musi do bólu oraz do stłumienia inherentnych duszy mocy. Dla przeciętnego człowieka pokonanie zmysłów i namiętności, nawet przy pomocy surowej ascezy, jest w tej sytuacji niemożliwe. Wpływ żywiołów Przyrody sprawia, że wszelkie wysiłki, jakie podejmuje, przynoszą mu jedynie niepokój umysłu. Człowiek taki jest niewolnikiem swojego środowiska. Tak zwana jñāna [poznanie] nie jest zdolna do usunięcia owych towarzyszących fizycznemu ciału niedogodności. Zachodzi zatem potrzeba oczyszczenia fizycznego ciała oraz doprowadzenia do jego dojrzałości przy pomocy środków właściwych jodze.

Doktryna fizycznej nieśmiertelności, będąca bezpośrednim następstwem zaakceptowania wspomnianego wyżej fizycznego oczyszczenia ma w systemie nathów pozycję szczególną. Jeśli defekty fizycznego ciała zostaną jakoś usunięte, to w sposób naturalny ciało takie stanie się odporne na choroby, starzenie się i śmierć; stanie się ono wolne od wszelkich złych wpływów fizycznej materii. Stanie się nieważkie i zdolne do poruszania się w przestrzeni z szybkością umysłu, przybierając dowolne kształty, a także do multiplikacji swej postaci w dowolnych ilościach. Będzie zdolne do przechodzenia przez ściany, do wchodzenia w głąb litych skał; nie będzie moczyć go woda, ani spalać ogień; będzie niewrażliwe na działanie wiatru i niewidzialne w czystej przestrzeni. Będzie zdolne do powiększania się i kurczenia do dowolnych rozmiarów i będzie wyposażone we wszystkie moce, wynikające z pokonania pięciu elementów (bhūta-jaya). Powiada się, że tego typu ciało jest rzadkością nawet wśród bogów. Jest ono czyste – czystsze nawet od samej przestrzeni ( ākāśa). Siddha-kāya, divya-deha czy też yoga-deha są to wszystko nazwy owego ciała, natomiast prowadzący do uzyskania takiego ciała proces transformacji określa się terminami deha-vedha, piṇḍa-sthairya, piṇḍa-dhāraṇa etc.

Mając powyższe na względzie wypada nam jeszcze dodać, iż posiadanie takiego nieśmiertelnego ciała uważane było za dezyderat przez mistyków wszystkich wieków i wszystkich krajów. W tekstach hathajogicznych, alchemicznych i tantrycznych napotykamy często wzmianki o takim ciele. Powiada się, że tak jak żelazo może zostać przemienione w złoto, tak też i naturalne ciało ludzkie może zostać uduchowione (deha-vedha). Starożytni alchemicy mieli swe własne metody transmutacji, w których ważną rolę odgrywały rtęć, mika, siarka itd. Takie uduchowione ciało nazywali oni rasamayī-tanu [ciało przeniknięte rtęcią] lub hara-gaurī-sṛṣṭija-tanu [ciało zrodzone z nasienia Hary i Gauri[26]], ponieważ powstawało ono w efekcie wzajemnego oddziaływania na siebie rasy, czyli Merkuriusza, czyli rtęci, nazywanej nasieniem Hary oraz miki, nazywanej nasieniem Gauri.

To, co alchemicy mienili się osiągać przy pomocy Merkuriusza-rtęci, hathajoginowie próbowali osiągać poprzez opanowywania prany (vāyu). Powiada się w związku z tym iż karmajoga, dzięki której uzyskuje się trwałe ciało jest dwojaka:

karmayogenadeveśiprāpyatepiṇḍadhāraṇam |
rasaścapavanaśceti karmayogodvidhāsmṛtaḥ
i
[Przy pomocy karmajogi, o Pani bogów, osiąga się trwałe ciało. Uważa się, że karmajoga jest dwojaka – alchemiczna i praniczna.]

Powiada się, że Nagardźuna [Nāgārjuna], wielki nauczyciel mahajany, był również wielkim alchemikiem, któremu przypisywano posiadanie nadludzkich mocy. Był on także tantrykiem i joginem o nadzwyczajnej doskonałości. Pozostawił też wielu godnych siebie uczniów. Wiadomo jest, że nathowie pozostawali pod wpływem Nagardźuny i jego nauk. Istnieją świadectwa mówiące o tym, że chociaż nathowie byli zwolennikami procesu hatha, to byli także mistrzami w dziedzinie alchemii.

Zarówno proces hatha jak i proces alchemiczny mają te same ograniczenia. Czynią one ciało nieśmiertelnym, czystym i wolnym. Lecz bez przekroczenia swych ograniczeń procesy te nie są w stanie doprowadzić do ustania aktywności umysłu i osiągnięcia ostatecznej równowagi. Dają one początek stanowi wyzwolonego za życia (jīvanmukti), w którym to stanie umysł i vāyu (życie) pozostają na stałe w ośrodku pomiędzy brwiami (ājñā-cakra), rozświetlonym białym światłem uniwersalnej światłości pochodzącym ze znajdującej się powyżej sahasrary. Stan ten trwa bardzo długo – niezliczone wieki – w trakcie których w sposób naturalny odbywa się kontynuacja upasany [upāsāna], czyli praktyki radźajogi. Praktyka ta stopniowo przysposabia umysł do zanurzenia się w Nieskończonym. Kończy się ona ostatecznym rozświetleniem uniwersalnej mądrości [pūrṇa-prajñā], które to rozświetlenie są w stanie wytrzymać jedynie oczyszczone ciało i umysł [siddha-deha]. Naturalne, podatne na zepsucie ciało jest absolutnie niezdolne do przyjęcia mądrości[27] ‒ a właściwie niezdolne nawet do praktykowania nieprzerwanej kontemplacji, która do niej prowadzi.[28]


[1] Nie wiemy dokładnie, w jakim okresie żył ów Brahmānanda. Ale ponieważ w swym komentarzu do dzieła Haṭhayogapradīpika pt. „Jyotsnā” (1.4) odwołuje się do dzieła Nārāyana-tirtha, musiał żyć w wieku XVIII lub nawet później.

[2]Ibidem.

[3] Ibidem, 1.5-9.

[4] W XVI i XVII wieku Ćandradwipa była niewielkim księstwem, położonym w dystrykcie Buckergunge, ze stolicą początkowo w miejscowości Kachua, przeniesioną potem do Mādhavapāśā.

[5] Por. Jalandhara-stotra, przypisywana Śabali.

[6] W przypisywanym Ćarpacie tekście pt. Ananta-vākya nazywany jest on królem, to znaczy księciem z królewskiego rodu: „satya satya vadati carpaṭo rājeti.”[Prawda, prawda, tak powiada Ćarpata, król.]. W tekście pt. Mahāsanta-vākya królowa Mayanāmatī nazywa go swoim bratem.

[7] Tradycja przekazuje kilka informacji na temat Gogi: 1) był on synem Ćhauhana [Chauhan], władcy jednego z królestw Radźputany, zrodzonym dzięki łasce Gorakszanathy; 2) żył około roku 1150; 3) żył współcześnie z królem Ćhauhanem; 4) był wielkim wojownikiem i wraz ze swym synem poległ w bitwie przeciwko Mahmudowi z Ghazni w roku 1024.

[8] Rama Simha pochodził z kasty cukierników (gauḍa-jāti)! Dźalandhara okazał mu swą łaskę na brzegu rzeki Kāliya.

[9] Powiada się, że Dźalandhara okazał Bhimie specjalne względy i obdarzył go za jednym zamachem wszystkimi mocami jogicznymi (ṛddhayaḥ). Imię Bhimy znajduje się na liście siddhów, zamieszczonej w tekście Varṇaratnākara.

[10] Sanskr. „yavana” może oznaczać Greka, muzułmanina lub w ogóle cudzoziemca.(Przyp. tłum.)

[11] Imię to pojawia się w tekście Mahāsantavākya, a także w przekazach dostępnych w języku marathi. W wersji zachowanej w hindi imię Triloka-candra zostało zniekształcone do Tilaka Canda. W niektórych wczesnych tekstach bengalskich pojawia się jako Trailokyacandra.

[12] Absolut posiadający cechy i nieposiadający cech.

[13] Absolut posiadający formę i nieposiadający formy.

[14]Ᾱdinātha: „yoga-mārgāt paro mārgo nāsti nāsti śrutau smṛtau.” [Nie ma, nie ma drogi wyższej nad drogę Jogi ani w śruti, ani w smryti.] Vivekamārtaṇḍa: „yoga-śāstraṁ pathen nityaṁ kim anyaiḥ śāstra-vistaraiḥ.” [Niechaj stale studiuje traktaty Jogi, cóż po innych pismach niezliczonych?”]

[15] W związku z powyższym warto zauważyć, że niektóre praktyki hathajogi związane są z imionami różnych postaci historycznych, reprezentujących szkołę nathów, jak np. matsyendrāsana z Matsjendrą, czy jālandhara-bandha z Dźalandharą itd.

[16] Haṭhayoga-pradīpikā, 1.1: „girijāyai ādinātha kṛto haṭha vidyopadeśo mahākāla-yoga-śāstrādau prasiddhaḥ.” – komentarz do Hathajogapradipiki pt. „Jyotsna”. [Adinatha przekazał tę Wiedzę (vidyā) Parwati, jak to opisuje Mahākāla-yoga-śāstra i inne teksty.]

[17] Jogin Yājñavalkya: „hiranya-garbho yogasya vaktānāthaḥ purātanaḥ.” [Głosicielem Jogi jest Hiranjagarbha, pan przedwieczny.] Tutaj przypisuje się wynalezienie radźajogi bóstwu znanemu jako Hiranjagarbha.

[18] Szkoła Markandeji rozróżniała 8 członów jogi, lecz późniejsze szkoły wyłączyły z właściwej jogangi jamy i nijamy i zredukowały liczbę członów do sześciu.

[19] Cztery aspekty hathajogi to: 1) āsana, 2) kumbhaka czyli prāṇāyāma, 3) mudrā, i 4) nādānusandhāna:

āsanaṁ kumbhakaṁ citraṁ mudrākhyaṁ karaṇam tathā. Atha nādānusandhānam.” [Po praktyce rozmaitych asan i pranajam powinno się praktykować mudry, a następnie nada-anusandhanę.] Pratjaharę, dharanę, dhjanę i samadhi, o których nauczają traktaty jogi, umieszczono tutaj w punkcie czwartym.

[20] Siddha-siddhānta-saṅgraha 4.37.

[21] Amaraugha-śāsana, tekst przypisywany Gorakszy:

yatra ca mūlabhagamaṇḍalāntekuṇḍalinīśaktirvinirgatā tatra vāmabhāgodbhavasomanāḍikādakṣiṇbhāgodbhavasūryanāḍikācandrovāmāṅgavyāpakaḥsūryodakṣiṇāṇgavyāpakaḥ, candrovāmāṅgevāmanāsāpuṭaṁsūryodakṣiṇāṅgedakṣiṇanāsāpuṭaṁ – ityevaṁsūryacandrauvyavasthitau ||

[22] Dział praktyk religijnych polegających na oddawaniu czci bóstwu. (Przyp. tłum.)

[23] Wers 64.

[24] Yogabīja, str. 159-160.

[25] Por. Yogabīja, wers 31:
jñānaniṣṭhoviraktovādharmajñovijitendriyaḥ |
vināyogenadevo’pi na mokṣaṁlabhatepriye
||
[Ten, kto osiągnął poznanie albo bezpragnieniowość, a także znawca dharmy oraz ten, kto ujarzmił zmysły, choćby nawet był bogiem, bez jogi nie osiąga wyzwolenia.]

[26] Hara i Gauri – to imiona boga Śiwy i jego małżonki.

[27] Por. Rasa-hṛdaya:
galitānalpavikalpaḥsarvādhvavivakṣitaścidānandaḥ |
sphurito’sphuritatanoḥkarotikiṁjantuvargasya
||

[28] Czytając niniejszy artykuł odniosło się wrażenie, że autor planował napisanie jego dalszego ciągu, lecz nie pojawił się on w następnych woluminach.

Dodaj komentarz