Podstawy jogi klasycznej

Leon Cyboran

odczyt wygłoszony w Towarzystwie Przyjaźni Polsko-Indyjskiej w Warszawie, 13 kwietnia 1977;
– odpis z taśmy magnetofonowej, przygotował: Stefan Ziembiński.

Mam podobno 45 minut na mówienie. Cóż można w ciągu 45 minut powiedzieć? Bardzo mało, wiec będę się streszczał. Tematem jest joga klasyczna i mam mówić o podstawach tego systemu. W węższym sensie na jogę klasyczną składałyby się teksty; należałyby tutaj Jogasutry, przypisywane Patańdźalemu, pochodzące najprawdopodobniej z II wieku przed Chrystusem, a nadto komentarze, przede wszystkim Jogabhaszja, najstarszy komentarz do Jogasutr, być może gdzieś z IV w. po Chr. i następnie komentarze do tego pierwszego komentarza, czyli komentarze wtóre. Przede wszystkim należy wymienić komentarz Waćaspatiego Tattwawaiśaradi oraz przypisywany Śankarze komentarz Wiwarana (Patañjala-yoga-sūtra-bhāṣya-vivaraṇa). Więc to byłaby joga klasyczna w węższym sensie, nadto w szerszym sensie można by przez jogę klasyczną rozumieć dział literatury dalszej jeszcze, mianowicie komentarze z okresu średniowiecza indyjskiego, aż nawet po czasy nowożytne, przede wszystkim komentarz króla Bhodźy (bhoja-rājan), komentarz i różne inne prace, związane z systemem jogi żebraka Widźńany (vijñāna-bhikṣu) i całego szeregu innych. To byłaby joga klasyczna w szerszym sensie. Ma się tutaj na myśli jeden z systemów filozofii indyjskiej, mianowicie jeden z tak zwanych sześciu systemów filozofii hinduistycznej. Można też mówić o jodze klasycznej – i będę w tym sensie mówił – w jeszcze szerszym sensie, mianowicie do jogi klasycznej można by włączyć przedstawicieli tejże praktyki, a więc praktykujących joginów, tych ludzi, którzy zrealizowali ideał jogi. W nomenklaturze indyjskiej byliby to joginowie-mędrcy, czy też, powiedzmy, inne osoby, postępujące na tej drodze, czy też jakoś wysoko zaawansowane, tak zwani sadhakowie, którzy kroczą drogą jogi, czyli tak zwaną sadhaną. Tych żywych przedstawicieli można by dlatego włączyć również tutaj do jogi, ponieważ stanowią oni jakby żywą kopalinę tego starożytnego systemu. Tak to określił np. Eliade.

Jaki jest cel jogi? Celem jogi jest, proszę państwa, zaspokojenie wszystkich naszych instynktów. Celem jogi nie jest tłumienie naszej natury. Wręcz przeciwnie, jej zaspokojenie. Można by tutaj wymienić schematycznie takie podstawowe nasze instynkty, np. instynkt szczęścia. I joga obiecuje zaspokoić nasz instynkt szczęścia. Można by wymienić instynkt mocy, który polega na tym, że chcemy nad czymś zapanować lub uwolnić się od czegoś, co nad nami panuje, co nas krępuje. Joga obiecuje zaspokojenie naszego instynktu mocy. Można by powiedzieć, że mamy też instynkt poznawczy, mamy pragnienie poznania. Joga obiecuje zaspokojenie naszego instynktu poznawczego. Można by też powiedzieć, że mamy jakiś instynkt – nazwałbym to umownie – jakiś instynkt moralny, jakąś potrzebę zaspokojenia uczuć heteropatycznych, uczuć, skierowanych na kogoś innego, niż ja. Można by to nazwać potrzebą zaspokojenia uczuć moralnych. Szeroko można by to nazwać, że mamy potrzebę piękna, piękna szeroko rozumianego, łącznie z pięknem wewnętrznym, które zresztą jest podstawą innego piękna. Joga obiecuje też tutaj zaspokojenie tego rodzaju potrzeby piękna, zaspokojenie uczuć moralnych, zaspokojenie uczucia miłowania.

W jaki sposób joga chce zaspokoić te nasze naczelne instynkty? Uważa się, że jeżeli analizowalibyśmy elementy naszego doświadczenia, to moglibyśmy wyróżnić: (1) przedmiot naszego doświadczenia, (2) jakiś akt uświadomienia, uświadomienia sobie tego przedmiotu doświadczenia i (3) podmiot tejże świadomości, podmiot tegoż uświadomienia, czyli nasze „ja”. Uważa się, że człowiek, stan jego świadomości nie jest stały, ulega zmianom; że raz jesteśmy w stanie lepszym, innym razem w stanie gorszym i wtedy, zależnie od tego, w jakim jesteśmy stanie, nasze poczucie „ja” jest utożsamione z tą lub inną sferą naszego doświadczenia. Ponieważ zauważa się, że jest możliwość zmiany stanu naszej świadomości, zmiany przedmiotu naszego doświadczenia, wobec tego kładzie się tutaj nacisk na przemianę podmiotu doświadczającego, czyli przemianę naszej świadomości, która doświadcza tak zwanego świata. Więc mówiąc o przedmiocie naszego doświadczenia, ma się tutaj na myśli świat. Mówiąc o podmiocie doświadczenia, ma się tutaj na myśli świadomość. Ale: joga idzie jeszcze dalej. Twierdzi, że nasze prawdziwe „Ja” jest poza tym, co my normalną świadomością nazywamy. Że taka normalna świadomość empiryczna jest dwójkowa, jest złożona. Jest złożona z podmiotu i przedmiotu, jest podmiotowo-przedmiotowa. Natomiast nasze prawdziwe „Ja” jest tutaj wolne; wolne od wszelkiego przedmiotu uświadomienia. Nasze prawdziwe „Ja” jest tutaj jakimś bytem prostym, jest prostym stanem. I osiągnięcie takiego prostego stanu jest właśnie celem jogi, gdyż taki prosty stan może być tym stanem, w którym zaspokojone zostały wszelkie nasze potrzeby, wszelkie nasze pragnienia, wszelkie nasze instynkty. Najlepiej może formułuje to zagadnienie dzieło Sankhjakarika z pokrewnego systemu sankhji, związanego z jogą. Mianowicie w pierwszym jego zdaniu mówi się: „Ponieważ napiera na nas (czy gnębi nas) potrójne cierpienie (tu już nie będę wyjaśniał tej trójki cierpień[1]), budzi się w nas potrzeba znalezienia środka zaradczego na nie”. Mógłby ktoś postawić zarzut, że są przecież znane zwykłe środki na usuwanie cierpienia. Po co wiec szukać jakiegoś środka nadzwyczajnego? Autor odpowiada: nie, gdyż zwykłe środki nie usuwają cierpienia całkowicie i raz na zawsze. Usunąć cierpienie całkowicie – to rozumie się tutaj – osiągnąć taki stan, w którym już nie ma najmniejszej niewygody, najmniejszej domieszki cierpienia, czyli stan absolutnego szczęścia. Warunkiem absolutnego szczęścia jest też jego trwałość, a więc musiałby to być stan nieograniczony czasem, stan już osiągnięty bezpowrotnie. Potem autor mówi, że środki objawione, które podają Wedy – święte księgi hinduizmu – są również niewystarczające, są podobne do tych środków zwykłych. Dlaczego? Dlatego, że obiecują one na przykład osiągnięcie stanu nieba, a ten stan, według nomenklatury indyjskiej również nie byłby stanem absolutnego szczęścia, gdyż jest związany jeszcze z pewnego rodzaju nieczystością, dlatego, że nie jest się w tym stanie jeszcze prostym bytem, nawet będąc jakąś wyższą istotą. Poza tym stan ten jeszcze nie zaspokaja naszego szczęścia, ponieważ jest związany z hierarchią. Chodzi o to, że nad nami są inni jeszcze bogowie, czy też jeszcze jakiś naczelny, najwyższy Bóg i to też nie daje nam absolutnego szczęścia. Tak mówi Sankhjakarika i jej komentator, Mathara. Proponuje przeto autor – jako środek na osiągnięcie absolutnego szczęścia – rozpoznanie, rozróżnienie podmiotu świadomości, czystego „Ja”, istoty podmiotu świadomości, czystego naszego „Ja”, prawdziwego naszego „Ja” od tak zwanej vyakta, czyli wszelkiej zjawiskowości, wszystkiego zjawionego, czyli całego zjawiskowego świata i odróżnienie też naszego „ja” od ewentualnej przyczyny tej zjawiskowości, czyli tzw. avyakta. Dlaczego? Uważa się tutaj na gruncie jogi indyjskiej, że stan absolutnej doskonałości musi być stanem prostym, a więc nie może to być taki stan, czy taka rzeczywistość, czy byt, który jest złożony. A więc stan jogi nie może należeć do świata zjawiskowego, nie może być złożony, nie może być skutkiem czegoś. Ten prosty stan nie może być również przyczyną zjawiskowości. A więc należy go również odróżnić od avyakta – od ewentualnej przyczyny zjawiskowości. Dlaczego? Dlatego, że uważa się, że będąc przyczyną zjawiskowości, czyli tutaj w tym wypadku świata – to też nie jest żadne szczęście, to jest też kłopot. Stwarzać świat, utrzymywać świat – to jest też kłopot. Wymyślono gdzieś tam, pod tropikalnym słońcem indyjskim tego rodzaju mianowicie ideał: ideał osiągnięcia prostego stanu, który w wykładzie ontologicznym, filozoficznym byłby jakimś prostym bytem, który nie ma żadnej przyczyny i który sam nie jest przyczyną czegokolwiek innego. Więc to jest ten filozoficzny ideał systemu jogi, a zarazem spokrewnionego z nim systemu sankhji.

I teraz: mówiłem, że joga daje nam nadzieję na zaspokojenie wszelkich naszych instynktów. Więc jak to jest? Owszem, faktycznie tak, tylko na czym to polega? Polega na tym, że nie proponuje się tutaj tłumienia naszych instynktów, tylko zmienianie przedmiotów naszych instynktów. A więc, jeżeli w normalnym stanie przedmiotem szczęścia, domniemanego szczęścia u człowieka jest uzyskanie takiej czy innej przyjemności, takiego czy innego przedmiotu itd. to tutaj, według jogi uważa się, że instynkt szczęścia ma być nastawiony na poszukiwanie siebie samego, na szukanie własnej identyfikacji, odkrycie siebie samego. Że stan szczęścia jest naszym stanem wrodzonym, a wiec szukanie go w czymś innym niż ja sam, szukanie go w przedmiocie doświadczenia jest tutaj błędem, należy do niewiedzy. A więc zmienia się tutaj przedmiot naszego instynktu. Przedmiotem naszego instynktu ma być odkrycie siebie samego. Jeżeli się tutaj przyjmuje, że nami samymi jest ten prosty stan, nie uwarunkowany niczym, to znaczy, ze ten stan nie może być związany z jakimkolwiek cierpieniem. Tak samo, powiedzmy, z instynktem poznawczym. Normalnie zaspokajamy instynkt poznawczy na różne sposoby, szukając przedmiotów zaspokojenia go w zróżnicowanych i zmiennych przedmiotach. Tutaj proponuje się zaspokojenie instynktu poznawczego również przez poznanie siebie samego.

I tak samo z pozostałymi instynktami, np. z instynktem mocy. Normalnie instynkt mocy nastawia się na posiadanie czegoś, na rządzenie jakąś inną osobą itd., na posiadanie dobrej opinii u innych ludzi, a tutaj – nasz instynkt mocy, nazwałbym go instynktem moco-wolności – proponuje się, że będzie zaspokojony przez to, że zdobędziemy stan wolny, nie uwarunkowany niczym, stan wolny od wszelkich zjawisk. Tak samo, powiedzmy, z naszym instynktem piękna, z naszą potrzebą przeżywania uczuć heteropatycznych, uczuć skierowanych na inne istoty. Tutaj też obiecuje się, że jeżeli się osiągnie stan prosty, to ten stan prosty jest pełnią rzeczywistości, nie ma niczego drugiego, a więc w ten sposób dochodzimy do jakiejś absolutnej – umownie można by powiedzieć – jedynki, w której mieszczą się wszelkie przedmioty i wszelkie istoty tejże rzeczywistości, to znaczy są sprowadzone do jakiejś jednej pełni, do jednej rzeczywistości, do jednej, prostej rzeczywistości, do jednego, prostego bytu.

Troszeczkę jeszcze chciałbym powiedzieć o historii jogi. Więc: kiedy joga powstała? Sprawa nie jest jasna, pewne jest tylko to, że powstała w okresie jeszcze przedaryjskim w Indiach, zanim jeszcze Ariowie przybyli do Indii, zanim kultura aryjska podbiła niejako Indie. Podbiła – mówię – niejako, dlatego, że zewnętrznie proces może tak wyglądał, że Ariowie podbili Indie, ale od strony kulturalnej, od strony szczególnie duchowej – chyba tubylcza kultura podbiła Ariów. Chociaż ten proces podbicia Ariów przez tubylców nie nastąpił od razu, lecz trwał być może jakieś tysiąclecie, o ile nie dłużej, to jednak trzeba by powiedzieć, że tubylcza kultura podbiła Ariów indyjskich. Mimo że najstarszy tekst jogi klasycznej, jak zaznaczyłem, pochodzi być może z II w. przed Chrustusem, to jednak nauka jogi i praktyka jogi kwitła w Indiach dużo wcześniej. Zaświadczona jest w tekstach takich, jak upaniszady – te starsze upaniszady, jak Taittirija, Katha, Śwetaśwatara. W tychże upaniszadach, które wymieniłem, pojawia się również termin ‘joga’ – wyraz ‘joga’ już w tym technicznym znaczeniu. Ale we wcześniejszych jeszcze upaniszadach, jak Ćhandogja czy Bryhadaranjaka, chociaż samego terminu ‘joga’ się nie używa, to mamy tam wyraźny opis praktyki jogi i celu.

Teksty buddyjskie i dźinijskie zaświadczają, że to, co można by jogą nazwać, kwitło w czasach jeszcze przedbuddyjskich, a więc przed VI w. przed Chrystusem. Nadto wykopaliska z doliny Indusu – z Mohendźo Daro, Harappy i innych wskazują, że jakaś protojoga istniała w tejże kulturze przedaryjskiej gdzieś na przełomie już III i II tysiąclecia przed Chrystysem. Zachowała się płaskorzeźba jogina, siedzącego, moim zdaniem w asanie siddha, w siddhasanie, pięty ma tak powykręcane, jedną na drugą założoną, ręce tak na bok rozsunięte, ta typowa pozycja jest zwana siddhasaną, czyli asaną doskonałą, jest to typowa asana jogiczna. Nadto dodane są emblematy przypominające – związane z indyjskim Siwą, można by powiedzieć, że są to jakieś emblematy proto-Śiwy. Co do samego Śiwy też są poważne podejrzenia ze strony badaczy, że to bóstwo jest pochodzenia przedaryjskiego. Zachował się posążek takiego mędrca z krótką brodą, z półprzymkniętymi oczami. Niektórzy badacze początkowo mówili, że to jest mongoloidalny typ – miał oczy półprzymknięte, ale rysy twarz nie wskazywały wcale na mongoloidalny typ antropologiczny, wprost przeciwnie, typ przypominający Persa, a nawet Etruska, tylko że oczy miał wpółprzymknięte. Tak potem się rzeźbiło w buddyzmie. Ta postawa z wpółprzymkniętymi oczami jest znana później też w tantryzmie; w jodze nazywa się śambhawi, stan śambhawi; zewnętrznie polega na tym, że oczy są wpółprzymknięte.

Nie ma czasu oczywiście na podawanie argumentów, ale krótko trzeba by powiedzieć, że zarówno buddyzm, jak i dźinizm dużo korzystały z jogi. Można powiedzieć ostrożnie – z jakiejś proto-jogi. Wielu badaczy wyraża tego rodzaju opinie, nawet i nasi naukowcy, jak profesor Słuszkiewicz w książeczce Budda i jego nauka, czy nasz badacz historii starożytnych Indii, profesor Skurzak z Wrocławia, czy przedwojenny nasz indolog, profesor Stanisław Schayer w książce Religie Wschodu. Można też podejrzewać – i tak niektórzy badacze sądzą – właśnie Schayer tak sądzi, Skurzak tak sądzi – że jakaś proto-joga wpłynęła na myśl upaniszadową. Że nie jest tak, że buddyzm i inne systemy korzystały z myśli upaniszadowej bezpośrednio – że np. sankhja i klasyczna joga korzystały z myśli upaniszadowej bezpośrednio – tylko odwrotnie – upaniszady kształtowały się pod wpływem właśnie tej wcześniejszej jogi indyjskiej, tej tubylczej jogi indyjskiej i stopniowo z tej tubylczej jogi zaczęły pewne praktyki, pewne idee przenikać do aryjskich upaniszad.

Możemy na podstawie upaniszad wnosić, że jedne upaniszady powstały na tym terenie, a inne na innym terenie. Więc teren geograficzny upaniszad przesuwa się z zachodnio-północnych Indii ku wschodnio-północnym. Im bardziej ten teren geograficzny upaniszad przesuwa się na wschód, to tym więcej pojawia się elementów typowych dla jakiejś proto-sankhji czy proto-jogi, można by powiedzieć, jakieś elementy proto-sankhjajogi – tych dwóch spokrewnionych ze sobą systemów. Można także powiedzieć, że to, co jest w filozofii i w religiach indyjskich najważniejsze, a mianowicie ten swoisty praktycyzm duchowy, ideał wyzwolenia, mokszy – tak, czy inaczej rozumianej, w tej, czy w innej religii, w tym, czy w innym systemie filozoficznym – że tenże ideał wyzwolenia pochodzi z jakiejś proto-jogi. Wygląda też na to, że tzw. prawo karmana, czyli czynu brzemiennego w skutki, że każdy jest kowalem swego losu, że czyn – szeroko rozumiany, czyli wszelki jakiś akt psychiczny, wszelkie zjawisko psychiczne – daje odpowiedni skutek u jego sprawcy. To znaczy, jeżeli czyn był moralnie dobry, niekrzywdzący innych istot, to wtedy skutek jest pozytywny, przyjemny dla jego sprawcy. I odwrotnie, jeśli czyn był krzywdzący, niedobry w sensie moralnym, to i skutek jest niedobry w tym sensie, że jest przykry dla jego sprawcy. Wygląda na to, że również tzw. prawo karmana jest pochodzenia jogistycznego, to znaczy pochodzi z tej proto-jogi. Z prawem karmana wiąże się reinkarnacja. Wygląda na to, że reinkarnacja, która po raz pierwszy pojawiła się w upaniszadach, jest również pochodzenia przedaryjskiego i pochodzi z tejże proto-jogi. Dlatego, że w pewnych upaniszadach nagle pojawia się idea karmana i idea reinkarnacji, i równocześnie w tychże samych upaniszadach ideę karmana i reinkarnacji się lekceważy na rzecz osiągnięcia mokszy, czyli wyzwolenia się z kołowrotu wcieleń, wyzwolenia się spod przemożnego działania prawa karmana. Więc też wygląda na to, że prawo karmana i reinkarnacja oraz ideał mokszy pochodzą właśnie z jakiejś proto-jogi.

Trzeba by jeszcze zwrócić uwagę na to, że z prawem karmana wiąże się też zagadnienie podświadomości. Zagadnienie podświadomości jest w jodze klasycznej dosyć dobrze rozpracowane. Mianowicie uważa się, że każde nasze zjawisko świadomościowe jest zapamiętywane w jakiejś sferze dyspozycyjnej lub mówiąc językiem psychologii głębi, w sferze podświadomej. Uważa się, że każde zjawisko wytwarza odpowiedni twór podświadomy, czy twór dyspozycyjny, tak zwaną sanskarę. Saskāra właśnie dosłownie znaczy „twór”. Później ta sanskara z kolei prze do fenomenalizacji i daje zjawisko. W ten sposób kręci się kołowrót zjawisk świadomościowych i sanskar, czyli tych tworów podświadomych, czy tworów dyspozycyjnych. Uważa się też, że pojedyncze zjawisko daje pojedynczą sanskarę i jeżeli później ta pojedyncza sanskara się fenomenalizuje, to powstaje tzw. przypomnienie. Jeżeli jednak jakieś zjawiska występują u nas często, często są powtarzane, to wtedy liczne sanskary danego typu powstają. I te liczne sanskary danego typu, narosłe, tworzą jakiś bardzo zwarty twór[2], tworzą właśnie dyspozycje w węższym sensie, tworzą nasz nawyk, nasze przyzwyczajenie, naszą skłonność. Ta skłonność też się fenomenalizuje w tym sensie, że jesteśmy świadomi, że w naszej sferze świadomościowej, w sferze zjawisk świadomych, te sanskary jako dyspozycje w węższym sensie decydują o sposobie naszego przeżywania. Że my czegoś pragniemy lub do czegoś mamy awersję, że tak a nie inaczej poznajemy świat, tak a nie inaczej ujmujemy rzeczywistość, to też właśnie zależy od tych sanskar, od tych licznych, zakrzepłych sanskar.

Nadto cechą sanskar jest element moralny, to znaczy aspekt moralny jeszcze tu występuje w sanskarach. Chodzi mianowicie o to, że każde nasze zjawisko można wartościować moralnie i również sanskara ma ten aspekt moralny. I mówi się, że w aspekcie moralnym, w aspekcie tego prawa karmana – mówi się, że pod wpływem naszych czynów, czyli zjawisk świadomościowych powstaje odpowiednie złoże karmiczne, złoże naszego karmana. Z kolei to złoże później prze do fenomenalizacji. Na zasadzie skomplikowanych powiązań z innymi cechami sanskar, to znaczy z sanskarami jako magazynem pamięciowym, z sanskarami jako dyspozycjami w węższym sensie (nasze skłonności, nawyki), to złoże karmiczne fenomenalizuje się dając odpowiedni skutek karmiczny w tym lub przyszłym wcieleniu.

Teraz, proszę Państwa, jakie metody się proponuje na osiągnięcie tego stanu nieuwarunkowanego, stanu wolności duchowej?

Bezpośrednią taką drogą osiągnięcia tego stanu nieuwarunkowanego to byłoby poznanie. Poznanie intuicyjne, poznanie bezpośrednie, polegające na rozróżnieniu podmiotu świadomości od wszelkiego przedmiotu, rozróżnieniu „ja” od „nie-ja”. Drogą bezpośrednią. Gdy takie poznanie bezpośrednie jest niezamącone, tzw. niezachwiane – nazywa się to viveka-khyāti, poznanie rozróżniajace i oddzielające (podmiot od przedmiotu, „ja” od „nie-ja”) – to wtedy tenże stan bezpośredniego poznania nazywa się tzw. jogą z uświadomieniem (samprajñāta-yoga). Natomiast skutek, cel ostateczny, który się osiąga przy pomocy tej jogi z uświadomieniem, tego bezpośredniego poznania rozróżniającego „ja” od „nie-ja”, nazywa się jogą bez uświadomienia. Bez uświadomienia w tym sensie, że nie ma już żadnego przedmiotu świadomości, dlatego, że osiągnęliśmy prosty stan niedwoisty – advaya. Mówi się, że jest to osiągnięcie, urzeczywistnienie można by powiedzieć, siebie samego, że jest to stan, gdzie ja = ja, gdzie nie „ja” jest czymś innym, tylko ja = ja, ja jestem ja, stan prostej jaźni. Mówi się tak umownie. Ale wygląda z całego kontekstu, że ten prosty stan jaźni, czystej jaźni, jest zarazem jakąś zupełną rzeczywistością. Że z punktu widzenia doświadczeniowego nie ma jakiejś innej rzeczywistości, jest tylko ta jedna, prosta rzeczywistość. A więc można powiedzieć, że cel nie jest jakiś egotyczny, że to nie jest filozofia solipsystyczna. Dlatego, że tym prostym stanem jest właśnie pełnia rzeczywistości, nie porozdzielana, nie rozczłonkowana na wielość. Na wielość przedmiotów, wielość podmiotów, wielość jaźni. Tak wynika z całego kontekstu jogi klasycznej.

Mógłby powstać zarzut, że dlaczego w takim razie, jeżeli to jest prosta rzeczywistość, a więc absolut, jeszcze rozumiany po indyjsku, przypominający Brahmana upaniszad, to dlaczego to mówić, że to jest nasze „ja”. Trzeba by powiedzieć, że tutaj nasze „ja” zanikło przecież na rzecz absolutu. Nie. Zarówno interpretatorzy jogi, jak i filozofowie, powiedzmy, upaniszad, szczególnie adwajtyści, tzn. Gaudapada, Śankara itd.., to znaczy zwolennicy interpretacji absolutnie monistycznej nie zgadzają się z takim ujęciem, że jest to zatracenie naszego „ja” na rzecz absolutu. Dlaczego? Dlatego, że przyjmuje się tutaj nie absolutną oddzielność bytów. Że poszczególne rzeczy nie są od siebie absolutnie oddzielone. Że powiedzmy, na przykład, jeżeli to jest drzewo, to jest człowiek, to jest ptak itd., to są to jakieś już zupełnie odrębne istoty – czy w sensie cielesnym, czy w sensie psychicznym to są odrębne istoty. Nie. Z pewnego punktu widzenia – to są odrębne istoty. Z innego punktu widzenia, głębszego, z punktu widzenia poznającego – nie ma różnic. Nie ma różnic, u podstawy jest tylko jedna, prosta rzeczywistość. Więc jeśli przyjmuje się nieoddzielność, czy nierozdzielność bytów, to znaczy, że ten prosty stan rzeczywistości jest naszą właściwą naturą. Jest u podstawy wszystkich istot, wszystkich przedmiotów. A skoro jest u podstawy wszystkich przedmiotów, to jest ich istotą. A więc to jest nasze prawdziwe „ja”. Zatem ta prosta rzeczywistość, absolut, jest naszym prawdziwym „ja”. Gdyby przyjmowało się inną filozofię, np. że absolut jest innym bytem, a dusze indywidualne są innymi bytami, wtedy oczywiście nie można by takiej teorii przyjmować. Tutaj natomiast, nie przyjmując absolutnej oddzielności bytów mówi się, że wobec tego ten byt podstawowy, ten byt, który jest pełnią rzeczywistości, jest podstawą wszelkich istot. Że naprawdę nie ma wielości dusz, nie ma wielości przedmiotów, z punktu widzenia poznającego jest tylko jakaś jedność, absolutnie prosta rzeczywistość.

Teraz: jakie metody się jeszcze proponuje na osiągnięcie tej prostej rzeczywistości. Powiedziałem, że tak zwane rozpoznanie „ja” od „nie-ja”. Ale oczywiście w sposób intuicyjny, bezpośredni. To byłby bezpośredni środek – tzw. joga z uświadomieniem jako bezpośredni środek do ostatecznego celu, do tej ostatecznej wolności jogicznej, którą się nazywa Kajwalią. Kaivalya znaczy właśnie dosłownie „jedyność”. Drogą do osiągnięcia tej jogi z uświadomieniem może być taki dwoisty akt, ale równocześnie uprawiany, mianowicie tzw. abhjasa (abhyāsa) i wajragja (vairāgya).

Abhjasa – dosłownie znaczy „ćwiczenie”, powtarzanie jakiejś czynności. I tutaj w tym wypadku jest to akt świadomościowy, polegający na powściąganiu zjawisk świadomościowych, tzn. skupianiu zjawisk, zogniskowaniu naszych zjawisk świadomościowych na rzecz stałego stanu świadomości. To byłaby abhjasa. I równocześnie przy tej abhjasie stosowany drugi element tej praktyki, mianowicie tzw. wajragja, czyli bezpragnieniowość, dosłownie znaczy „bezpragnieniowość”, polegająca na nielgnięciu do wszelkiego przedmiotu doświadczenia.

W tej metodzie element abhjasy, czyli to ćwiczenie jogiczne, to dążenie do powściągnięcia zjawisk świadomościowych bezpośrednim aktem, działa na rzecz nowego stanu. Tego lepszego, nowego, lżejszego, mniej uwarunkowanego, wolniejszego stanu. Natomiast wajragja – nielgnięcie, bezpragnieniowość – uwalnia nas od związania z dotychczasowym stanem, z dotychczasowym doświadczeniem, z niższym doświadczeniem. Według komentatora (Jogabhaszja) przez wajragję rozumie się zarówno niechwytanie przedmiotu doświadczenia, jak też nieuciekanie przed nim. Wajragja nie polegałaby też na awersji. Więc nie jest to ani pragnienie przedmiotu doświadczenia, ani awersja do przedmiotu doświadczenia, tylko spokojny stosunek do przedmiotu doświadczenia. Wajragja jest tutaj rozumiana jako spokój, jako ćwiczenie się w spokoju.

Ale ta droga bezpośrednia mogłaby być dla wielu też za trudna, dlatego autor Jogasutr proponuje metodę łatwiejszą. Proponuje np. skupienie się na Iśwarze; īśvara dosłownie znaczy „Pan” i jest tutaj swoistym Bogiem osobowym jogi. Definiowany jest tenże Iśwara specyficznie. Definiowany jest tutaj jako guru, czyli nauczyciel duchowy nawet pradawnych guru. Więc to byłby ten najwyższy guru. Dlaczego nawet pradawnych guru? Dlatego, że nie jest ograniczony czasem. Od strony, powiedzmy niższego stanu świadomości biorąc, to byłby po prostu Bóg osobowy i adept jogi po prostu dokonuje tzw. iśwarapranidhany (īsvara-praṇidhāna), którą można by tłumaczyć jako oddanie się Iśwarze. On oddaje się Bogu. Dlatego, że jest on utożsamiony z elementami wrażeniowymi, ze swoim ciałem, ze swoją jakąś tam fragmentaryczną w stosunku do pełni rzeczywistości świadomością – utożsamia się z jakimś indywidualnym organem świadomościowym, z indywidualnym ciałem – więc nic dziwnego, że on wtedy Iśwarę musi przyjąć jako inną istotę. A więc wtedy iśwarapranidhana jest rozumiana jako oddanie się Iśwarze. W głębszym sensie Iśwara jest naszym guru wewnętrznym, jest naszym najgłębszym „ja” w naszej świadomości. Iśwara jest właściwie tą naszą czystą Jaźnią, jest tą naszą prawdziwą Jaźnią, tylko nie ujmowaną w stanie czystym, tak jak to jest u wyzwolonego, tylko ujętą od strony naszej empirycznej świadomości, a więc to byłoby najgłębsze „ja” w naszej świadomości. To byłby ten Pan zjawisk świadomościowych i to byłby nasz guru wewnętrzny. W głębszym sensie Iśwara nie jest czymś oddzielnym od nas, jest po prostu naszą głębszą naturą. Takie byłoby to właściwe rozumienie guru i Iśwary w indyjskiej klasycznej jodze.

Wspomniałem tutaj termin „guru”. Guru, czyli Mistrz, nauczyciel duchowy. Na gruncie jogi indyjskiej przez guru rozumie się: (1) inną osobę, która osiągnęła wyzwolenie lub co najmniej bezpośrednie, intuicyjne poznanie prawdy, polegające na tym, kim jestem ja, a czym nie jestem. Czyli jogin, który osiągnął jogę z uświadomieniem lub jogę bez uświadomienia może być guru dla innego osobnika, dążącego do jogi. To jest jedno pojęcie guru. (2) Drugie pojęcie guru jest tożsame z Bogiem osobowym. (3) Trzecie pojęcie guru – to jest nasze wewnętrzne „ja”. I zależnie od stopnia pojmowalności ten czy inny sadhaka, adept jogi, tak czy inaczej rozumie tego guru. Ten, który np. jest utożsamiony z ciałem i ze swoimi indywidualnymi procesami świadomościowymi może mieć potrzebę guru zewnętrznego. Ten, który już przekroczył np. pratjaharę i pewne poziomy jogi, pewne punkty ścieżki jogi, nie jest utożsamiony z wrażeniami zmysłowymi itd. (już bardzo proste stany są ośrodkiem jego doznania), no to wtedy nie potrzebuje guru zewnętrznego. Nie potrzebuje nawet idei Boga – nie potrzebuje guru jako idei, jako Boga. Może sobie przyjąć, że jego guru to jest to wewnętrzne napięcie, to wewnętrzne światło, które zaczyna w nim przeświecać, ten pęd wewnętrzny, który w nim jest, właściwie ta przyczyna celowa jego pędu wewnętrznego – to jest jego guru. Po prostu jego wnętrze, które jest, chociaż przysłonięte. Przysłonięte jeszcze przez pewne niższe procesy, niższe jakieś sfery doświadczenia, przez jakąś świadomość jest przysłonięte, ale to jest jego guru.

Ale ta metoda bezpośredniego skupienia się na Iśwarze – tak czy inaczej rozumianym, jako guru wewnętrzny czy powiedzmy inna osoba, Bóg, któremu się oddajemy – może też być trudna. Więc autor proponuje tutaj pomocniczo stosowanie tzw. dźapy (jāpa), czyli powtarzania mistycznej zgłoski, szeptania myślowego mistycznej zgłoski OM. Ta zgłoska OM to jest ściągnięcie trzech zgłosek A, U, M. A – to jest najgłębsza zgłoska, którą wypowiadamy przy luźno ułożonych organach mowy, tak jak dziecko przy pierwszym swoim oddechu-krzyku wymawia A – i ten układ ust, jaki człowiek po śmierci zostawia, gdy umrze i już głos nie wychodzi – więc to jest A, ten podstawowy dźwięk. M – to jest najzewnętrzniejszy dźwięk, wargowy, a U – to jest pośredni między nimi. Więc symbolizuje początek, środek i koniec. Albo: podstawę, to, co najzewnętrzniejsze i to jakieś tam pośrednie. Tak, że ta zgłoska OM, w skrócie, w uproszczeniu Ą, symbolizowała od czasów starożytnych jakąś najwyższą rzeczywistość, tat, „to”, jakieś „to”, Brahmana, absolut, czy też powiedzmy, jakiś pierwszy przejaw absolutu, Iśwarę. Szeptanie zgłoski OM i wnikanie w jej znaczenia – a znaczeniem jej jest Iśwara, ten nasz wewnętrzny guru. Pan. Guru. Szeptanie tej zgłoski, powtarzanie jej – najlepiej myślowe – byłoby tą zmysłową podstawą dla naszego pojęcia, ażeby nasze pojęcie stało się ciągłą kontynuacją, przeszło w kontemplację. Po to stosujemy tę podstawę zmysłową. Nie jest łatwo od razu nastawić się na jakiś subtelny stan, odrzucając, powiedzmy, wszelkie wrażenia zmysłowe. Dlatego wyzyskuje się jakiś jeden element zmysłowy, jakiś prosty element, na którym się skupiamy. A potem już ten dźwięk OM znika, przechodzimy w prąd kontemplacyjny, gdzie czyste pojęcie jest jakąś taką kontynuacją. I wtedy zbliżamy się do przedmiotu naszej kontemplacji, czyli do samego Iśwary, czyli naszego wewnętrznego Guru.

Ale ta metoda dla wielu może też być zbyt trudna, więc autor Jogasutr proponuje inne metody. Np. może ktoś być człowiekiem uczucia. Więc proponuje się dla zbliżenia się do tego prostego stanu, dla osiągnięcia jogi z uświadomieniem – na razie, a potem poprzez jogę z uświadomieniem do jogi bez uświadomienia – proponuje, żeby wzbudzać w sobie takie akty, jak: (1) życzliwość, miłość w stosunku do ludzi doznających przyjemności, w stosunku do ludzi szczęśliwych (można by powiedzieć w uproszczeniu) i  (2) współczucie w stosunku do nieszczęśliwych. Potem tak: (3) radość – w stosunku do dobrych, prawych i (4) tolerancja, czy powiedzmy wybaczanie, niegorszenie się złem, tymi złymi, tak zwanymi złymi. I że przez wzbudzanie tych czystych aktów uczuciowych również się świadomość oczyszcza.

Bo w Jodze klasycznej używa się pewnych synonimów. Na przykład mówi się o skupieniu świadomości. Skupienie, czyli samadhi, najczęściej używany termin. Mówi się o oczyszczeniu świadomości. Mówi się o uspokojeniu świadomości. I to są synonimy. Na jedno wychodzi – czy świadomość jest skupiona, czy jest oczyszczona, czy jest uspokojona, to na jedno wychodzi. Zależy to tylko raczej od drogi, którą do tego dochodzimy, od tego aspektu psychicznego, który dominuje. Zależy od instynktu, który u nas dominuje i przeważa – że my pracujemy, że tak powiem na takim, a nie innym aspekcie. Że taki, a nie inny aspekt – aspekt uczuciowy, aspekt wolicjonalny, czy aspekt poznawczy dominuje w naszej świadomości, w naszej pracy nad sobą.

Ale ta metoda też może być dla wielu za trudna, więc w takim razie autor proponuje – kontempluj, co ci się żywnie podoba, yathābhimata-dhyānāt. Co lubisz, co kochasz. To nie jest ważne, co będziesz kontemplował, byłeś kontemplował coś jednego. A oczywiście będzie człowiek mógł to kontemplować i to wybierze, co jest mu drogie, co dla niego jest ważne, cenne.

Ale metoda zmierzająca do uspokojenia świadomości poprzez jeden akt prosty może też być dla wielu za trudna. No to proponuje się inne metody. Proponuje się np. krijajogę (kriyā-yoga) – w drugiej księdze. Krijajoga składa się z takich trzech punktów, mianowicie składa się z ascezy, ze swadhjaji, czyli z medytacji, można by ogólnie powiedzieć i z oddania się Iśwarze. Czyli po prostu krijajoga bardzo przypomina praktyki ascetyczno-mistyczne wielkich religii – czy to indyjskich, czy innych poza indyjskich.

Ale te metody mogą też być dla wielu mało użyteczne. Np. krijajoga – jeżeli ktoś jest takim typem, że potrafi poważnie tę swadhjaję, tę medytację, to oddanie się Iśwarze uprawiać – to oczywiście wielki rezultat może osiągnąć. A dla wielu to może stać się, powiedzmy, tylko rutyną. I może nie być postępu. To proponuje się jeszcze inną metodę, mianowicie taką już bardzo uporządkowaną drogę, punkt po punkcie, jest to tzw. ośmiostopniowa ścieżka, tak zwana asztanga (aṣṭāṅga), nazywana inaczej jogangą, czyli drogą pomocniczą do jogi, środkiem pomocniczym do jogi. Do jogi właśnie z uświadomieniem. Autor obiecuje, że jeżeli ktoś przejdzie wszystkich osiem punktów tej jogangi, to wtedy osiągnie jogę z uświadomieniem, która polega na niezamąconym vivekakhyati, tym poznaniu rozróżniającym i oddzielającym „ja” od „nie-ja”. A potem, poprzez jogę z uświadomieniem może dojść oczywiście do jogi bez uświadomienia.

Oczywiście ta ośmiostopniowa ścieżka – ona nie jest najlepsza, ona jest najniższa z tych metod, bo lepiej, jeśli kogoś stać od razu na jakiś prosty akt kontemplacyjny, to jest lepsze, to jest prostsze. Ale jeżeli kogoś nie stać na tę i inne metody, no to wtedy proponuje się taką uporządkowaną ośmiostopniową ścieżkę.

Pierwszy jej punkt to są tzw. jamy, 5 zasad moralnych, do których autor Jogasutr przykłada bardzo wielką wagę i dużo im miejsca poświęca. Więc (1) to jest ahi, czyli niekrzywdzenie. Ale jest tutaj rozumiana przez komentatorów jako wywoływanie stanu niewinności, stanu wolnego od wszelkiej dokuczliwości innym istotom. A więc to ma być pozytywny stan, określany negatywnie, ale to jest pozytywny stan pełnej szlachetności, taki stan świadomości, który jest wolny od krzywdzenia wszelkich istot, nie tylko stan świadomościowy, ale i podświadomościowy, że nie ma się skłonności do krzywdzenia innych istot. To byłoby tak zwane ugruntowanie się w ahinsie. Patańdźali obiecuje, że kto się ugruntuje w ahinsie, to w jego obecności ustaje wszelka wrogość. Komentator mówi, że nawet dzikie zwierzęta wtedy się nie rzucają na niego, ale to trochę takie śmieszne sformułowanie, że nawet dzikie zwierzęta się nie rzucają, zwierzęta są poczciwsze od ludzi, nie? niektórych ludzi, złośliwych. (2) Drugi punkt (w jamach) to jest satya, czyli prawda, umiłowanie prawdy. W niższym znaczeniu to rozumie się po prostu prawdomówność, czyli zgodność mowy z umysłem. A w głębszym sensie, to się rozumie zgodność mowy i umysłu z rzeczywistością, czyli taki nasz stan świadomości, w którym poznajemy prawdę. I że poprzez to umiłowanie prawdy jest droga przejścia do poznania prawdy.

Więc to jest ścieżka ośmiostopniowa. Ale tak jak autor Jogasutr zaznacza, to przez ugruntowanie się w którymkolwiek z tych punktów w najniższym punkcie, to już daje bardzo wysoki stan duchowy. Tak jak w przypadku ahinsy – że w jego obecności zanika wrogość. Kto ugruntuje się w prawdzie, to Patańdźali obiecuje, że wtedy jego mowa jest skuteczna, co powie, to się stanie, szczególnie w dziedzinie przemiany moralnej człowieka. Że jak powie: „Bądź prawy” – to ktoś stanie się prawy, zanikną u niego złe cechy itd.

Następne cechy moralne są mniej ważne i nie będzie czasu już teraz ich wymieniać. Największy nacisk kładło się w jodze właśnie na ahinsę (niekrzywdzenie) i umiłowanie prawdy. To było takie powszechne, bo inne punkty mogły być tam różnie zewnętrznie w społeczeństwie praktykowane, jak np. brahmacarya – mogła być rozumiana jako wstrzemięźliwość, a mogła być rozumiana jako celibat, a przede wszystkim była rozumiana introspekcyjnie jako wewnętrzna wolność od wrażeń zmysłowych, od przyjemności zmysłowych. Że nie jest się zależnym, nawet, gdy się z nich korzysta.

Drugi punkt (ośmiostopniowej ścieżki) to byłyby nijamy, takie praktyki ascetyczne, jak np. (1) śauca, oczyszczanie. Oczyszczanie zewnętrzne i wewnętrzne. Oczyszczanie zewnętrzne to jest oczyszczanie ciała specjalnymi metodami hathajogicznymi. Ale ważniejsze jest oczyszczanie serca. Oczyszczanie naszej świadomości z niewłaściwych tam zanieczyszczeń uczuciowych, z niewłaściwych uczuć i pragnień.

Potem następny punkt w nijamach, czyli tych praktykach ascetyczno-mistycznych to byłaby (2) satoṣa, czyli ćwiczenie się w zadowoleniu. Żeby być już zadowolonym z tego, co jest, w każdej sytuacji. A następny punkt to jest dopiero (3) tapas, asceza i specjalne tam zalecane, wymienione różne praktyki ascetyczne.

Potem następny punkt to jest ćwiczenie jak gdyby intelektu, tzw. (4) svādhyāya, czyli własne studiowanie. Polega na studiowaniu, medytowaniu na temat wyzwolenia, studiowaniu nauk o wyzwoleniu lub też powtarzaniu mantry, czyli jakiejś głębokiej myśli duchowej. W Indiach często używa się takiej mantry. Jest to krótka, lakoniczna myśl duchowa, którą stara się pamiętać-przeżywać tak, że wreszcie od powtarzania mantry przechodzi się w jakąś kontemplacyjną wizję treści mantry, znaczenia mantry.

Wreszcie piąty punkt (w nijamach) to byłaby (5) īśvara-praṇidhāna, czyli to skupienie się na Iśwarze, czy też oddanie się Iśwarze.

Trzeci punkt ośmiostopniowej ścieżki to jest āsana. Asana ma być nieruchoma i wygodna Tak mówi Patańdźali. Początkowo jest niewygodna, prawda? Np. lotosowa. Ale jak się w niej przyzwyczai, to staje się wygodna. Wygodna właśnie do uspokojenia świadomości. Ażeby osiągnąć tę asanę wygodną, zaleca się też usunięcie wszelkiego napięcia. Usunięcie wszelkiego napięcia mięśni, czy napięcia umysłowego. Pomocą może być tutaj wyobrażanie sobie, kontemplowanie nieskończoności, wieczności. Ażeby – jak ktoś siedzi w asanie, nie był w pośpiechu. Ażeby asana stała się doskonała i dała nam rozluźnienie pewne. Więc jeżeli pomoże sobie ideą wieczności, połączy się z wiecznością, wtedy nie będzie miał pośpiechu, że za pięć minut musi wstać. Są jeszcze inne odmiany rozumienia tej anantya, wieczności.

Teraz: komentator mówi, że asana może być lotosowa, może być swastika i cały szereg innych wymienia, a na końcu mówi „byle tylko była nieruchoma i wygodna”, a potem dodaje „byle tylko była wygodna”. Więc jak można by to rozumieć? Że asaną ostatecznie w najgłębszym sensie to byłby taki nasz stan świadomości, który daje taki stan ciała, że nam ciało nie przeszkadza. To znaczy stan takiego rozluźnienia, że czujemy lekkość ciała, że ciało nam nie przeszkadza. To jest asana. To jest istota asany. A wszystkie inne asany właśnie do tego zmierzają, żeby nam ciało nie przeszkadzało.

Następny punkt to jest prāṇāyāma. Dosłownie: powściągnięcie prany. Prany, czyli siły życiowej, bioprądów. W jodze klasycznej to nie jest rozumiane jako ćwiczenie oddechowe, tylko właśnie jako zatrzymanie biegu bioprądów, zatrzymanie biegu prany. Ten bieg prany jest odczuwalny przez adepta, który już doszedł do etapu pranajamy. A symptomem zewnętrznym zatrzymania biegu prany to może być zatrzymanie oddechu. Tak, że w pranajamie (ćwiczący) w ogóle nie nastawia się na oddech, na powietrze, ale jest nastawiony na bioprądy. Wcześniej jeszcze asana, dając rozluźnienie, czy też jakieś praktyki oczyszczające z poprzednich punktów już wyzwoliły, już sprawiały, że w miejsce grubego doznania wrażeń czuciowych pojawiał się u nas subtelny bioprąd. Ten bioprąd w jakichś przejściach mógł nawet powodować ból, co nie jest całkiem prawidłowe, ale nieraz takie skoki mogą być. Potem właściwe odczucie tej prany to jest odczucie lekkości, że w miejsce grubych doznań czucia pojawia się odczucie lekkości, jak wiatr, że czuje się tę pranę jak wiatr. Dlatego inaczej nazywa się ją vāyu, czyli wiatrem. Lub odczuwa się ją jak przestrzeń, jak nic. Tak, że im subtelniejsza prana, tym lżej ją odczuwamy. To, co jest subtelne, lekkie – to jest tutaj silniejsze. Tak jest w jodze. W każdym razie zatrzymanie prany jest wykonywane w jakimś miejscu. Tym miejscem to są właśnie odpowiednie ośrodki duchowe. Najlepszy jest ośrodek serca. I właściwa prana, już nie jej odmiana, jest zatrzymana w ośrodku serca. Jeszcze np. apana, może być zatrzymana od nasady kręgosłupa do szczytu głowy jako tzw. siła kundalini w tantryzmie, i tak dalej. Więc w żadnym wypadku to nie jest oddech.

Następny punkt to jest pratyāhāra. Pratjahara, czyli wycofanie z wrażeń zmysłowych. To znaczy… odłączenie się. Klasyczna pratjahara to polega praktycznie na tym, że wchodzimy w jakiś taki stan, powiedzmy w cudzysłowie można nazwać „chwilowej śmierci mistycznej”. Że nie mamy żadnych wrażeń zmysłowych. To jest taka klasyczna pratjahara. Ale według komentatorów to już widać, że różne były praktyki pratjahary, że istotą pratjahary jest nieutożsamianie się z wrażeniami zmysłowymi.

Te punkty – asana, pranajama i pratjahara – to są punkty klasycznej hathajogi. Tylko, że oczywiście w dziełach takich, jak Hathajogapradipika, Gerandasamhita, w zachowanych XV-wiecznych dziełach hathajogi, to tam jest już później włos na czworo rozszczepiany, tam już jest tych ćwiczeń dużo dodatkowych, oczyszczających i jest trochę nieczysta od strony duchowej, to już nie jest ten poziom, co jogi klasycznej, dlatego, że tam się (autor) odwołuje do próżności człowieka i mówi: „jak zrobisz taką, czy inną mudrę, to będziesz równy bogom”, albo „zachowasz młodość 16-letniego młodzieńca”. Więc to już nie jest czysta droga.

Teraz następny punkt. Po tych punktach, po pratjaharze, zaczyna się już joga psychiczna, mianowicie tzw. dhāraṇa, czyli przykucie uwagi, związanie świadomości z miejscem. Miejsce rozumiane szeroko. Oczywiście, że definicja obejmuje również skupienie się na jakimś światełku, przedmiocie zewnętrznym, itd. Ale zalecane jest skupienie się na tym, co jest najsubtelniejsze w naszym doświadczeniu. Tam trzeba by dharanę uprawiać, tam przykuwać uwagę.

Potem następuje kontemplacja (dhyāna), czyli jest monotonny akt uświadomienia. Poprzez to miejsce, w którym żeśmy dokonali dharany, do którego żeśmy przykuli uwagę, zaczyna subtelniejsza rzeczywistość przepływać, odbijać się niejako w naszej świadomości. Jako jednolity akt.

Nieraz spotykacie Państwo termin meditation, medytacja. Przez medytację, przez ten wyraz w naszej kulturze rozumie się coś innego niż kontemplacja. Medytacja, jak różni autorzy opisują, polega na tym, że liczną i różnorodną myślą krążymy wokół jednego tematu, czy wokół jednego przedmiotu. Natomiast kontemplacja jest jednolity aktem, jednostajnym aktem. I potem, jak ta subtelniejsza rzeczywistość przepływa, narzuca się, nachodzi na naszą świadomość, to od tego miejsca dharany, od tego ośrodka, to wtedy, gdy zniknie u nas ta forma oceniania przedmiotu uświadomienia z (punktu widzenia) starego doświadczenia, znikną przypomnienia, znikną nasze nawyki poznawania tak, a nie inaczej tego nowego, na stary sposób i przestaniemy to nowe, które nas przenika przeżywać, oceniać na stary sposób, tak jak się to robi jeszcze w akcie kontemplacyjnym, to wtedy będzie samādhi.

A samadhi są jeszcze ustopniowane. Szereg stanów samadhi jeszcze należy do awidji, czyli niewiedzy. Czyli nie są jeszcze stanem jogi. Np. samadhi z asmitą – bardzo wysoki stan, ale jeszcze należy do niewiedzy. Dopiero tak zwana joga z uświadomieniem, gdy jest już zupełne odróżnienie, gdy jest odróżnienie naszego „ja” od wszelkiego przedmiotu, wszelki przedmiot zjawił się w naszej świadomości. Widzimy wszystko. Bezpośrednio i równocześnie. Pod każdym względem. I wtedy nie utożsamiamy się z tym wszechprzedmiotem. To wtedy jest joga z uświadomieniem. Jeżeli już ugruntowaliśmy się w tym bezpośrednim poznaniu wszechprzedmiotu i odróżnianiu od niego naszego „ja”, to jest to joga z uświadomieniem, która pracuje później na rzecz tej jogi bez uświadomienia, o której żeśmy już powiedzieli na początku.


[1] Cierpienie może pochodzić od siebie samego (adhyatmika), od bogów (adhidaivika) i od innych stworzeń (adhibhautika) (przyp. red.).

[2] Sanskryckie vāsanā (przyp. red.).

Zostaw komentarz