2 Bhagawadgita

chandradhar sharmaChandradhar Sharma;
CRITICAL SURVEY OF INDIAN PHILOSOPHY, rozdział II

Tłumaczenie z języka angielskiego: Stefan Ziembiński
Redakcja: Karina Babkiewicz



  1. Wprowadzenie

Bhagavad-gītā  znaczy dosłownie Pieśń Pana i jest utrzymaną w filozoficznym tonie przemową Pana Kryszny, nakłaniającego niechętnego Ardźunę do walki. Jest to najbardziej popularna i najświętsza księga hinduizmu i zawarta jest w Bhiszma-parwanie Mahabharaty, największego sanskryckiego eposu. Zarówno indyjscy, jak i europejscy uczeni cenią ją bardzo wysoko i na liczne sposoby głoszą jej chwałę. Lokamanya Tilak nazywa ją „najjaśniejszym i najcenniejszym klejnotem, kojącym strapione dusze i przeobrażającym nas w mistrzów duchowej mądrości”. Mahamana Malaviyaji widzi w niej wyjątkową syntezę „najwyższej wiedzy, najczystszej miłości i najbardziej światłego działania”’, zaś Mahatma Gandhi nazywa ją „uniwersalną matką, której drzwi stoją zawsze otworem dla wszystkich przybywających”, po czym dodaje, że  „prawdziwy miłośnik Gity nie bywa nigdy zawiedziony. Zawsze towarzyszy mu stan trwałego szczęścia i spokój ponad wszelkie wyobrażenie”. Gita zajmuje się metafizyką, religią i etyką, i słusznie nazwana została „Ewangelią Ludzkości”.

Centralną naukę Gity pięknie ujmuje następujące zdanie Annie Besant: „Celem jej jest wzniesienie ucznia z niższych poziomów wyrzeczenia, gdzie wyrzeka się on przedmiotów, do bardziej wzniosłych wyżyn, gdzie pragnienia zamierają i gdzie jogin trwa w spokoju nieprzerwanej kontemplacji, podczas gdy jego ciało i umysł zajęte są wypełnianiem obowiązków, które mu los w tym życiu wyznaczył”. Gita próbuje zbudować filozofię czynu (karman) wspartą na poznaniu (jñāna) w sposób zaiste doskonały.

Na początku napotykamy Ardźunę porażonego myślą, że miałby walczyć przeciwko swym krewnym i przyjaciołom, który mówi Krysznie, iż nie widzi niczego dobrego w zabijaniu krewnych i stanowczo odmawia walki. „Nawet, gdyby mnie zabijali, ja zabijać ich nie chcę.”[1] Następnie Kryszna zaczyna pouczać go, że jest jego obowiązkiem jako księcia, jako rycerza, a w końcu jako uczciwego człowieka, walka ze złem i przywrócenie spokoju i porządku. Znalazły się osoby, które próbowały doszukiwać się w Gicie kultu zabijania. Ale fakt ten ukazuje tylko jak bardzo można pobłądzić interpretując wzniosłe dzieło. Walka ze złem jest obowiązkiem człowieka. Aby ukazać problem moralny w ostrzejszym świetle, krewni, najbliżsi przyjaciele oraz szacowni seniorzy zostali ustawieni po przeciwnych stronach i teraz Ardźuna musi wyegzekwować swe roszczenia, musi postąpić zgodnie ze swą własną naturą (sva-bhāva) i własną dharmą. Co znamienne, choć na początku Pan Kryszna kilkakrotnie nakłania Ardźunę do walki, to pod koniec, kiedy już przekaże mu całą naukę, powie: „postąpisz jak zechcesz”.

 


  1. Ontologia

Podstawą metafizyki Gity jest twierdzenie, iż „to, co nierzeczywiste, nie istnieje, a to, co rzeczywiste, nie istnieć nie może”[2]. Dusza jest niezniszczalna (avināśin), wieczna (nitya), niezrodzona (aja), niesłabnąca (avyaya), wszechobecna (sarvagata), nieruchoma (acala), przedwieczna (sanātana), nieprzejawiona (avyakta), niewyobrażalna (acintya) i nie ulega przeobrażeniom (avikārya). Zniszczalne są jedynie ciała, lecz nie dusze. Dusza nie rodzi się, ani nie umiera. Nie podlegając rodzeniu się i umieraniu, nie może ginąć razem z ciałem. Tak jak zrzuca się znoszone ubranie i zakłada nowe, tak też dusza zrzuca znoszone ciało i wchodzi w inne, nowe[3]. Nieskończone jest podstawą oraz tym, co ożywia wszelką ograniczoną egzystencję i dusza, będąc istotowo tożsamą z Nieskończonym, nie podlega narodzinom ani śmierci, nie wzrasta ani nie ulega rozkładowi, nie ma kresu ani nie ulega zmianom, nawet jeśli nasze ciała są „prochem, który w proch się obróci”. Kto widzi Najwyższą Rzeczywistość we wszystkich istotach taką samą, kto ją widzi niezniszczalną pośród zniszczeń, ten widzi prawdziwie[4].


  1. Joga

Gita prezentuje unikalną syntezę działania [karma], miłości Boga [bhakti] i poznania [jñāna]; człowiek jest kompleksem intelektu, woli i emocji, jest istotą, która myśli, chce i czuje. Intelekt dał początek filozofii poznania, wola – filozofii czynu, a uczucie –filozofii miłości Boga. Współczesna psychologia naucza nas, że wymienione wyżej trzy aspekty naszej psychiki są rozpoznawalne jedynie myślowo, a w rzeczywistości są one nierozdzielne. Nie istnieje jakaś szczelna przegroda, ściśle od siebie owe aspekty oddzielająca. Nauka Gity podziela to stanowisko. Zacytujmy w tym miejscu dr. S. Radhakrishnana: „Szukającym poznania Absolut odsłania się jako Wieczne Światło, jasne i promienne jak słońce w południe; dążącym do cnoty – jako Wieczna Prawość, stała i bezstronna; zaś ludziom uczucia jako Wieczna Miłość i Piękno Świętości”. Różni ludzie osiągają ten sam cel, jakim jest zbawienie, podążając owymi trzema ścieżkami: poznania, działania i miłości.

Ostatecznie wszystkie trzy ścieżki łączą się, a ich połączenie nazywa się „jogą”. Dosłowne znaczenie słowa „joga”to „połączenie”, przy czym ma to być połączenie indywiduum z Absolutem. Oznacza ono spokój bądź równowagę umysłu (samatva)[5]. Oznacza ono też wyższą sprawność działania, która przychodzi wraz z bezpragnieniem (karmasu kauśalam)[6]. Jogin jest perfekcyjnym ascetą, który trzyma na wodzy swe namiętności i zachowuje spokojną równowagę w chłodzie i upale, w radości i smutku, w zaszczytach i w niesławie[7]. „Jogin, który zatrzymuje swe myśli i oddaje  się bez reszty kontemplacji, jest jak nieruchomy płomień świecy, osłoniętej od wiatru”[8]. W rozdziale szóstym znajdujemy piękne zdanie o jodze: „Gdzie patrząc na siebie [człowiek] raduje się sobą; gdzie doświadcza się absolutnego szczęścia, znanego tylko wyższemu poznaniu, lecz zawsze ponadzmysłowego i dostępnego tam, gdzie człowiek nigdy nie oddala się od Prawdy; gdzie żadnego innego osiągnięcia nie uznaje się za wspanialsze; i gdzie nawet największy ból nie jest w stanie dotknąć człowieka – ten wolny od cierpienia stan jest jogą”[9]. Jogina określa się mianem sthita-prajña, co oznacza, że jest on trwale zakorzeniony w wyższej mądrości i pozostaje niewzruszony wobec par przeciwieństw. Osiąga on najwyższy stan Brahmana (brāhmī-sthiti), w którym to stanie nigdy nie ulega złudzeniom (nainām prāpya vimuhyati) i od którego nigdy nie odpada (yad gatvā na nivartante).


  1. Poznanie

Joga Bhagawadgity jest w gruncie rzeczy i przede wszystkim ścieżką poznania. Dla jogina ideałem jest urzeczywistnienie Jaźni, a tego nie da się osiągnąć bez poznania. Również swoich pobożnych czcicieli obdarza Bóg poznaniem, aby umożliwić im osiągnięcie celu[10]. Możemy osłabić moc zmysłów przez posty i ascezę, ale dopóki nie wzniesiemy się ponad przyzwyczajenia i pragnienia, ponad przywiązanie do doznawania przedmiotów zmysłowych, dopóty nie jesteśmy prawdziwymi joginami. A nasze przyzwyczajenia odchodzą od nas dopiero gdy rodzi się prawdziwe poznanie[11]. Jak wysoko stawia Gita poznanie powie nam ten oto cytat: „Nawet największy grzesznik zdoła przepłynąć ocean sansary łodzią poznania. Jak ogień spala drewno na popiół, tak ogień poznania spala na popiół wszelkie czyny. Poznanie jest szczytem działania. Osiągnąwszy poznanie, człowiek przyjmuje spokój. Nie istnieje nic czystszego od poznania”[12]. Tego, który osiągnął poznanie, Pan uważa za jaźń – Atmana[13].

 


  1. Działanie

Joga działania – karmajoga nie sprzeciwia się jodze poznania. Naprawdę jest tak, że ta pierwsza możliwa jest dopiero, gdy osiągnie się drugą. Żadna wcielona istota nie może całkowicie przestać działać[14]. Sattwa, radźas i tamas, trzy elementy współtworzące przyrodę, w sposób konieczny dają początek działaniu. Powiada Wordsworth:
„Oko nie ma wyboru poza patrzeniem,
Nie możemy sprawić, by ucho nie słyszało;
Gdziekolwiek się znajdą, nasze ciała odczuwają wszystko
Wbrew naszej woli lub zgodnie z nią.”

Cały wszechświat zależny jest od działania[15]; bezwład nie jest wolnością, lecz śmiercią. To praca podtrzymuje cykle światowe i obowiązkiem każdej indywidualnej istoty jest w tym pomagać. Kto tego nie czyni, a szuka tylko przyjemności zmysłowych, jest grzesznikiem i marnuje swoje życie[16]. Ideał Gity to nie zaprzeczenie, asceza, czy ucieczka od świata. Nie chodzi tutaj o odrzucenie działania, lecz o działanie, które nie stwarza więzów karmana. Nie ma to być brak działania (naiṣkarmya), lecz działanie bez pragnienia (niṣkāma-karma). Porzucić należy nie samo działanie, lecz korzyść, pragnienie, skutek oraz przywiązanie z tym działaniem związane. To pragnienia wiążą człowieka; by więc nie wytwarzać więzów, powinien działać bez pragnień. Gita łączy działanie (pravṛtti) z nie-działaniem(nivṛtti). Prof. M. Hiriyanna powiada: „Nauka Gity nie zaleca wyrzeczenia się działania, lecz wyrzeczenie w działaniu. Podkreśla się, że sannjasa nie oznacza wyrzeczenia się działania, lecz wyrzeczenie się korzyści, pragnienia i przywiązania; oznacza wyrzeczenie się owoców wszelkich działań[17]. Działanie jest naszym żywiołem, a efekty działania to nie nasza sprawa. Nigdy nie powinniśmy być przywiązani do owoców naszych działań, a jednocześnie nie powinniśmy nigdy trwać w bezczynności[18]. A bez poznania wyrzeczenie się pragnienia i przywiązania nie jest możliwe. Zatem tylko prawdziwy mędrzec działać może bezinteresownie. Dlatego też Gita powiada: Tylko głupcy uważają poznanie i działanie za różne od siebie i sobie przeciwstawne; w rzeczywistości są one jednością[19].

W tym miejscu napotykamy jaskrawą sprzeczność, bowiem Gita twierdzi również, iż nie pozostaje już nic do zrobienia temu, kto urzeczywistnił jaźń, kto raduje się szczęśliwością jaźni, i kto stale trwa w szczęściu najwyższego spokoju jaźni[20]. Werset ten kładzie nacisk na słowo tasya [jego]. Człowiek doskonały nie posiada już własnej siekiery, którą trzeba ostrzyć. On po prostu pracuje dla dobra ludzkości. Sam Pan Bóg, który przecież dla siebie niczego nie potrzebuje, także działa dla dobra powszechnego (loka-saṁgraha). Człowiek doskonały powinien także pracować dla ludzkości w duchu doskonałego wyrzeczenia i bezinteresowności, bez egoizmu i bez pragnienia zrywania owoców. Jedynie człowiek doskonały zdolny jest do takiego działania. W Uczcie Platona mieszkaniec jaskini, który zdołał się z niej wydostać, powraca by uwolnić pozostałych. Kto podejmuje pracę w duchu wyrzeczenia, uważając siebie za zwykłe narzędzie Pana Boga, tego żadne grzechy nie kalają, tak jak woda nie zwilża liści lotosu, choć przecież rośnie on w wodzie[21]. Lecz Gita zdecydowanie wyróżnia wyższy status społeczny wyzwolonego mędrca. Nie wolno nakłaniać go do działania. Może on żyć z dala od społeczności, a jednak sama jego obecność w świecie jest powszechnym dobrodziejstwem, tak jak obecność słońca.

W związku z tym, co się wyżej powiedziało, napotyka się niekiedy pogląd, iż działanie absolutnie bezinteresowne jest psychologiczną niemożliwością. Pogląd ten jest jednak nieuzasadniony. Po pierwsze, wyzwolony mędrzec wzniósł się wysoko ponad plan psychologiczny. Znajduje się on na transcendentalnym planie mistycznym i nie odnoszą się do niego obecne w codziennym życiu nakazy i zakazy, ani też reguły praktyczne, czy psychologiczne. Intelekt nie jest zdolny do uchwycenia tego stanu; może się jedynie ku niemu kierować. Po drugie, można powiedzieć, że Gita nie zaleca aspirującym anihilacji pragnień, lecz zatopienie bądź rozpuszczenie wszelkich pragnień w jedynym, najwyższym pragnieniu, mianowicie w pragnieniu wzrostu w życiu duchowym. Wszystkie działania powinny zatem wypływać z tego najwyższego pragnienia. Nasze życie duchowe jest jedynym motywem i celem wszystkich naszych działań.


  1. Bhakti

Bhakti, czyli miłość Boga definiuje się jako bezinteresowną służbę Bogu. Jest zatem bhakti pewną formą działania [karma]. A bezinteresowne działanie, jak już powiedzieliśmy, nie jest możliwe bez poznania. Zatem bhakti, podobnie jak działanie bez pragnienia [niṣkāma-karma], praktykować może tylko prawdziwy mędrzec [jñānī]. Bowiem tylko on jest w stanie całkowicie oddać się Panu. Człowiek pobożny ufa zapewnieniu Pana iż: „Nie giną moi czciciele”[22] oraz „Kto czyni dobro, ten nigdy się nie smuci”[23]. Powiada Pan: „Nawet jeśli wielki grzesznik cześć mi oddaje, a innych bogów nie czci, należy myśleć o nim dobrze, gdyż stanął po dobrej stronie. Taki człowiek szybko staje się sprawiedliwy i trwały osiąga spokój. O Ardźuno! Bądź pewien, że kto mnie czci, ten nigdy nie zginie! Kto dla mnie pracuje, mnie się oddaje, kto wiernie przy mnie trwa, wolny od przywiązań, wolny od nienawiści, ten, o Ardźuno, do mnie przychodzi[24].

Obiektem czci jest Bóg osobowy, Najwyższy Purusza, którego miłosierdziu powinien się człowiek bez reszty powierzyć. Absolutne oddanie oraz pełne zaufanie Panu są nieodzowne. Mówi Pan: „Zanurz we mnie swój umysł, bądź mym czcicielem, pokłoń mi się, a przyjdziesz do mnie; masz moje słowo, iż jesteś mi wielce drogi; porzuciwszy wszystkie powinności przyjdź do mnie samotny, a znajdziesz schronienie. I nie smuć się, gdyż uwolnię cię od wszelkiego grzechu”[25]. Pan sam wydobywa swoich czcicieli z oceanu narodzin i śmierci[26]. Miłość Boga jest miłością najwyższą, a wszystkie inne rodzaje miłości są jej mniej doskonałymi przejawieniami. Spośród czterech kategorii czcicieli – udręczonego rozłąką z Panem (ārta), pragnącego poznania prawdy (jijñāsu), pragnącego rzeczy (arthārthī) i wiedzącego (jñānī), najwyżej stawia się tego ostatniego. Tylko on jeden świadomy jest tego, iż Pan przenika cały wszechświat (vāsudevaḥ sarvam) [Wasudewa jest wszystkim]. Widzi on Pana we wszystkim i wszystko w Panu[27]. On wie, że wszystko nanizane jest na Panu, niczym perły na sznurze[28], że Bóg jest immanentnym wewnętrznym zarządcą wszystkiego. Kiedy oddanie jest absolutne, wtedy dusza i jej Bóg zlewają się ze sobą w duchowej ekstazie i jawią się  jako dwa aspekty jedynego życia. Absolutny monizm jest zwieńczeniem dualizmu, będącego punktem wyjścia świadomości religijnej.


  1. Gita i upaniszady

Widzimy zatem, iż rzeczą najważniejszą jest poznanie, będące samą esencją rzeczywistości. Rozumiane w ich właściwym sensie karma [działanie] i bhakti [miłość Boga] są właściwie przejawami dźńany [poznania]. Bez dźńany wyzwolenie jest niemożliwe i podobnie ma się rzecz z bezinteresownym działaniem i miłością Boga. Aby jego czciciele mogli do niego dotrzeć, Pan obdarza ich poznaniem. Nie ma nic czystszego nad poznanie.

Bez wątpienia upaniszady miały wielki wpływ na Gitę. Tradycja również podziela ten pogląd, kiedy przedstawia Krysznę jako pasterza, dojącego krowy-upaniszady, z których wymion wypływa niebiańskie mleko Gity, Ardźuna gra rolę cielęcia, a mleko Gity wypijają mędrcy[29]. W Gicie absolutyzm upaniszad ma odcień teistyczny – Pan Kryszna jest Bogiem osobowym, wiecznym i niezniszczalnym Stwórcą, a jednak przychodzi na świat, aby podtrzymać upadającą dharmę[30]. Lecz ostateczną kulminacją teizmu jest absolutyzm, będący jego nutą najwyższą. Rzeczywistość jest jednocześnie transcendentna i immanentna.

 


  1. Gita i sankhja

Niektórzy z uczonych widzą w Gicie wpływy sankhji. Oczywiście napotykamy tutaj pewne uderzające podobieństwa, lecz są także rozbieżności. Dla przykładu porównajmy sobie tutaj upaniszad Katha i Gitę z sankhją. Katha głosi, iż zmysły stoją ponad przedmiotami zmysłowymi, od zmysłów wyższy jest manas [umysł], od manasu wyższa jest buddhi [intelekt, intuicja], od buddhi wyższy jest mahat, od mahatu wyższa jest awjakta, a od awjakty wyższy jest Purusza. I nie ma już nic wyższego ponad Puruszę, który jest kresem i ostatecznym, najwyższym celem[31]. W Gicie natomiast mamy: zmysły są wyższe od przedmiotów zmysłowych, od zmysłów wyższy jest manas, od manasu wyższa jest buddhi, a ten, który jest ponad buddhi jest stanem najwyższym. W Gicie spotykamy również takie terminy jak: guny – sattwa, radźas i tamas, prakryti, purusza, awjakta itp. Niektórzy badacze wyrażają opinię, iż świadczy to o wpływie na Gitę filozofii sankhji. Co więcej, Gita używa również terminów „sankhja” i „joga”. Lecz idąc za Śankaraćarją możemy powiedzieć, że w Gicie terminy te oznaczają odpowiednio „poznanie” i „działanie”. I terminy te są tutaj używane dokładnie w tym właśnie sensie. Terminy „awjakta” i „prakryti” oznaczają nieprzejawioną moc Bożą. Możemy je interpretować jako pozostające pod wpływem upaniszad, np. cytowanej wyżej upaniszady Katha, o ile gotowi jesteśmy przyjąć, iż sama Katha inspirowana była wpływami sankhji, co jest sprawą mocno kontrowersyjną. Ponadto wskazać też można ważne różnice pomiędzy poglądami Gity i sankhji: prakryti nie jest w Gicie niezależnym bytem, lecz tylko mocą Boga. Purusza zaś oznacza tutaj duszę (jīva), którą uważa się za cząstkę Boga. Bóg jest obecny we wszystkim i jest Najwyższym Puruszą (puruṣottama), Duszą Najwyższą. Wielość dusz jest zatem tutaj wykluczona. Ideałem Gity jest pozytywne i pełne szczęśliwości zjednoczenie z Absolutem, nie zaś negatywnie ujmowana Kajwalja sankhji.


  1. Podsumowanie

Pewne sprzeczności obecne w Gicie, choć są dla nas pozorne i powierzchowne, doprowadziły do rozbieżnych opinii wśród badaczy. Niektórzy próbują tłumaczyć je faktem, iż Gita nie jest spójnym traktatem filozoficznym, lecz poematem mistycznym. Inni zaś przyczyn wspomnianych wyżej sprzeczności doszukują się w obecności interpolacji. Są zatem naukowcy, którzy twierdzą, iż Gita była pierwotnie panteistyczna, lecz została później przez czcicieli Wisznu „przerobiona” na teistyczną. Jest to oczywisty absurd, gdyż Pan Kryszna jest w gruncie rzeczy Bogiem osobowym, a teizm dominuje w Gicie zdecydowanie. Akceptując takie stanowisko Garbe próbował zrekonstruować pierwotną Gitę „wyławiając” fragmenty, które, jak sądził, zostały wstawione do oryginalnego tekstu przez filozofów wedantycznych. Prof. Winternitz początkowo zgadzał się z Garbem, lecz po ponownym przestudiowaniu Gity uznał, iż naucza ona „teizmu zabarwionego panteizmem.” A zatem nie uznał za interpolacje tych fragmentów Gity, w których Kryszna mówi o sobie jako o immanentnym. Ale nadal podzielał pogląd Garbego iż interpolacjami są fragmenty, które ni stąd ni zowąd nagle opisują Brahmana, nie odnosząc się przy tym w żaden sposób do Kryszny (2.72; 5.6-7, 10 itp.), oraz te, które gloryfikują rytuały i ofiary (2. 9-18 itp.). Być może, gdyby prof. Winternitz przejrzał Gitę jeszcze parę razy, poczyniłby więcej ustępstw. Dr Belvelkar, z kolei, próbował udowodnić, że Gita żadnych interpolacji nie zawiera. My również skłonni jesteśmy przychylić się do poglądu dr. Belvelkara. Naszym zdaniem podstawowy błąd tkwi w przekonaniu, iż  teizm i panteizm, monizm umiarkowany [względny] i monizm absolutny [bezwzględny] są sobie przeciwstawne. Nie jest to prawdą, przynajmniej jeśli chodzi o filozofię indyjską. Bezwzględni moniści są absolutystami i nigdy nie spierają się z monistami umiarkowanymi. Z drugiej zaś strony uznają oni umiarkowany monizm za najwyższe dostępne nam „widzenie” rzeczywistości. Twierdzą jedynie, iż nie jest to widzenie ostateczne; że trzeba zrobić jeszcze jeden krok, dzięki któremu podobieństwo roztapia się w transcendentalnej jedności, a wszelkie odrębności rozpuszczają się w Absolucie. Naszym zdaniem taki właśnie pogląd został wyczerpująco opisany w naukach Gity.


[1] 1.35.

[2] 2.16 nāsato vidyate bhāvo nābhāvo vidyate sataḥ. [Nie widzi się istnienia nierzeczywistego, nie widzi się nieistnienia rzeczywistego.]

[3] 2.22.

[4] 6.29.

[5] Dosłownie: „jednakowość”

[6] Dosłownie: „sprawność w działaniach”

[7] 6.7-8; 14.24-25.

[8] 6.19.

[9] 6.20-23.

[10] dadāmi buddhi-yogam tam yena mām upayānti te – 10.10. [Daję tę jogę poznania, dzięki której oni przychodzą do mnie.]

[11] 2.59.

[12] na hi jñānena sadṛśam pavitram iha vidyate – 4.38 [Nie dostrzega się na tym świecie środka oczyszczającego równego poznaniu.]

[13] jñānitvātmaiva me matam – 7.18 [Ten, kto osiągnął poznanie jest Atmanem, oto moje zdanie.]

[14] na hi deha-bhṛtā śakyam tyaktum karmany aśeṣataḥ – 18.11 [Ale nie może porzucić działania całkowicie kto nosi ciało.]

[15] loko ’yam karma-bandhanaḥ – 3.9 [Ten świat zależny jest od działania.]

[16] aghāyur indriyārāmo mogham partha sa jīvati – 3.16 [O Partho, kto cieszy się [doznawaniem] przyjemności zmysłowych i żyje w nieczystości, ten żyje na próżno.]

[17] kāmyānām karmaṇām nyāsam sannyāsam kavayo viduḥ – 18.2 [Za prawdziwe wyrzeczenie uważają wieszczowie wyrzeczenie się czynów związanych z pragnieniem.]

[18] 2.47.

[19] sāṅkhya-yogau pṛthag bālāḥ pravadanti na paṇḍitāḥ – 5.4 [Ludzie niewykształceni uważają sankhję i jogę za odrębne moce.]

[20] tasya kāryam na vidyate – 3.17 [Nie widzi się jego powinności.]

[21] lipyate na sa pāpena padma patram ivāmbhasā – 5.10 [On nie kala się grzechem, jak liść lotosu wodą.]

[22] na me bhaktāḥ pranaśyanti – 9.31.

[23] na iha kalyāna-kṛt kaścid durgatim gacchati – 6.40 [Mój drogi, kto tutaj czyni dobro, ten nigdy nie wpada w rozpacz.]

[24] 9.30-31,34.

[25] 18.65-66.

[26] teṣām aham samuddhartā mṛtyu-samsāra-sāgarāt – 12.7 [Ja jestem ich wyzwolicielem z śmiertelnego oceanu wcieleń.]

[27] 7.16-17,19.

[28] mayi sarvam idam protam sūtre maṇi-gaṇā iva – 7.7 [Wszystko to na mnie jest zawieszone, jak naszyjnik klejnotów na nitce.]

[29] sarvopaniṣado gavo dogdhā gopalānandaḥ, pārtho vatsaḥ, sudhir bhoktā, dugdham gitāmṛtam mahat – Gītā Mahātmyam 6. [Wszystkie Upaniszady to krowy, dojarzem jest syn pasterzy, Prythowic cielaczkiem, mlekiem jest wielki nektar Pieśni, a myśliciele ucztują.] (Przeł. A. Babkiewicz, www.bhagavadgita.eu )

[30] 4.7-8.

[31] Kaṭha 2.3-4.

Zostaw komentarz