Chandradhar Sharma;
CRITICAL SURVEY OF INDIAN PHILOSOPHY, rozdział XIV
Tłumaczenie z języka angielskiego: Stefan Ziembiński
Redakcja: Karina Babkiewicz
1. GAUDAPADA-KARIKA
Upaniszady, Brahma-sutry i Bhagawadgita nazywane są trzema podstawowymi [tekstami] (prasthāna-traya) wedanty, do których prawie wszyscy wielcy nauczyciele napisali swoje własne komentarze.
Tak jak rozmaite szkoły mahajany uważają Mahajana-sutry za autorytatywne źródło poznania (āgama), podające prawdziwą naukę Buddy, i tak jak nauki Mahajana-sutr zostały streszczone przez Aśwaghoszę (pierwszego nauczyciela, który objaśniał nauki mahajany w sposób systematyczny), a potem w pełni rozwinięte w system filozoficzny w szkole śunjawady (przez jej pierwszego komentatora, Nagardźunę), podobnie też upaniszady uważane są za autorytatywne źródło poznania (śruti) przez wedantystów, a ich nauki zostały najpierw zebrane przez Badarajanę w jego Brahma-sutrach, a potem w pełni rozwinięte w system filozoficzny w szkole adwajta-wedanty przez jej pierwszego, tworzącego system nauczyciela, Gaudapadę.
Māṇḍūkya-kārikā, czyli Gauḍapāda-kārikā, znana również jako Āgama-śāstra jest najwcześniejszym zachowanym systemowym traktatem adwajta-wedanty. Nie może być żadnych wątpliwości co do tego, iż w swej istocie filozofia Gaudapady opiera się na upaniszadach, a w szczególności na upaniszadzie Māṇḍūkya, Bṛhadāraṇyaka i Chāndogya. Prawdopodobnie opierał się on również na Brahma-sutrach i Bhagawadgicie. Nie może też być żadnych wątpliwości co do tego, iż wpływ na Gaudapadę miał również buddyzm mahajany – śunjawada i widźńanawada. Właściwie najbardziej trafnym byłoby stwierdzenie, iż Gaudapada reprezentuje to, co można znaleźć najlepszego u Nagardźuny i Wasubandhu. Tradycja głosi, że Gaudapada był nauczycielem Gowindapady (Govindapāda), który z kolei był nauczycielem Śankaraćarji (Śaṅkarācārya). Sam Śankara z najwyższym szacunkiem odnosi się do Gaudapady jako swego „wielce szanownego pra-nauczyciela, który był nauczycielem jego czcigodnego nauczyciela”[1], i przytacza cytaty z jego dzieł, mówiąc o nim jako o „wielkim nauczycielu, znającym tradycję wedanty”[2]. Uczeń Śankary, Sureśvara również wspomina go jako „Czcigodnego Gaudę”[3].
Akceptowany przez długie lata tradycyjny pogląd, głoszący iż Kariki Gaudapady są komentarzem do upaniszady Mandukja został zakwestionowany przez Widhuśekhara Bhattaczarję. Twierdzi on mianowicie, że: (i) Księga Pierwsza Kariki nie jest streszczeniem upaniszady Mandukja, (ii) Upaniszad Mandukja opiera się na Karikach, a nie odwrotnie, (iii) Jako taki upaniszad Mandukja jest tekstem późniejszym od Kariki.[4]
Wszystkie argumenty, jakie Bhattaczarja wysuwa dla potwierdzenia swej tezy wydają się nam całkowicie nieprzekonujące. Argumenty te można by w skrócie przedstawić następująco:
- Madhva tylko Księgę Pierwszą uważa za śruti i jest przekonany, że pozostałe trzy księgi stanowią odrębne dzieło (lub dzieła), których on sam nie komentuje.
- Kariki nie objaśniają wielu ważnych i trudnych terminów, występujących w upaniszadzie Mandukja.
- Upaniszad Mandukja cytuje inne upaniszady i Karikę.
- Kiedy porównuje się fragmenty prozy upaniszady Mandukja z niektórymi karikami, to widać wtedy jasno, że fragmenty Mandukji napisane prozą zostały dopisane później.
Odpowiadając na argument pierwszy wskazujemy na fakt, iż zarówno Śankara, jak i Sureśwara, będący adwajtystami, działającymi na długo przed Madhwą, który był zwolennikiem dwajty, nie uznawali Karik za autorytatywne teksty objawione (śruti). Bhattaczarja nie przedstawia nam jasnych dowodów, dla których mielibyśmy bardziej ufać Madhwie, aniżeli Śankarze i Sureśwarze.
Argument drugi może zostać łatwo obalony poprzez podkreślenie, iż Kariki są nieomal całkowicie niezależnym dziełem, omawiającym przede wszystkim upaniszady, zatem nie było potrzeby, aby Gaudapada objaśniał każde słowo, pojawiające się w tekście upaniszady Mandukja.
Odpowiadając na argument trzeci powiemy, iż upaniszad Mandukja wykazuje wiele podobieństw do upaniszadów Bryhadaranjaka i Ćhandogja; dodamy też, że liczne fragmenty tych dwóch upaniszadów pojawiają się również w upaniszadach innych niż Mandukja i nawet, jeśli mielibyśmy pewność, że Mandukja jest dziełem późniejszym i przytacza inne upaniszady, to nie znaczy to wcale, że przytacza również Kariki.
W odpowiedzi na argument czwarty powiemy, iż porównując fragmenty prozy upaniszadu Mandukja z Karikami, stwierdzamy, że rzecz ma się dokładnie odwrotnie, i że fragmenty pisane prozą są wcześniejsze. Ponadto zwracamy uwagę na fakt, iż generalnie wszyscy badacze są zdania, że w upaniszadach fragmenty pisane prozą są starsze od tych pisanych wierszem.
Poza tym Bhattaczarja twierdzi, że ”(…) owe cztery księgi są czterema niezależnymi traktatami i zostały umieszczone w jednym tomie pod tytułem Āgama-śāstra”[5]. Również to stwierdzenie jest nie do przyjęcia. Na poparcie swego stanowiska Bhattaczarja wysuwa następujące argumenty:
- Jeśli Księga Druga opiera się na argumentach rozumowych, to czy to oznacza, że w Księdze Pierwszej żadne rozumowania w ogóle nie są obecne?
- Czy w Księdze Drugiej da się znaleźć cokolwiek niewłaściwego, nonsensownego, niezrozumiałego, bądź niekompletnego, nie biorąc pod uwagę jej związku z Księgą Pierwszą? Nie.
- Nie da się wysunąć żadnych argumentów przeciwko stwierdzeniu, że również Księga Trzecia jest niezależnym dziełem.
- Pewne zagadnienia, takie jak np. ajātivāda, poruszane w Księdze Pierwszej, a potem jeszcze raz omawiane w Księdze Trzeciej, są dyskutowane ponownie w Księdze Czwartej. Dlaczego autor Księgi Czwartej miałby podejmować tak bezsensowne działanie?
W odpowiedzi na te argumenty powiadamy, że jeśli Gaudapada przedstawia niezależne argumenty rozumowe w Księdze Drugiej, to czemu mielibyśmy zakazać mu ich publikowania w Księdze Pierwszej? A jeśli w Księdze Drugiej nie ma nic niezrozumiałego bez odwoływania się do Księgi Pierwszej, to czy rzeczywiście musi to oznaczać, że Księga Druga jest dziełem absolutnie niezależnym? Nawet w pracach wielu współczesnych uczonych napotyka się rozdziały, które można czytać dla nich samych. Argument trzeci, jako czysto negatywny, nie jest w ogóle żadnym argumentem. W odpowiedzi na argument czwarty chcemy podkreślić, iż powtarzanie nie zawsze jest bezużyteczne. Autor może uważać powtarzanie za niezbędne dla uwypuklenia pewnych ważnych punktów. Wygląda na to, że trudność z panem Bhattaczarją polega na tym, iż oczekuje on od Gaudapady, będącego świętym mistykiem, takiej samej skupionej jedności i najwyższej zgodności prezentacji, jakiej mógłby oczekiwać od uczonego specjalisty, piszącego o filozofii. Ponadto utrzymujemy, iż istnieje wyraźna nić, łącząca rozmaite księgi Āgama-śāstry.
Główna zaletą pracy pana Bhattaczarji jest wykazanie podobieństw, obecnych w pracach Gaudapady i w buddyzmie mahajany. Choć w pewnych istotnych punktach różnimy się z Bhattaczarją co do interpretacji, to generalnie zgadzamy się z nim co do istnienia owych podobieństw. Zgadzamy się z jego opinią, iż Gaudapada pozostawał pod silnym wpływem buddyzmu mahajanistycznego, a zwłaszcza pod wpływem Nagardźuny i Wasubandhu. Bhattaczarja ma pełną słuszność, kiedy powiada: ”(…) Prawdą jest, iż on (Gaudapada) jest zwolennikiem widźńana-wady (vijñāna-vāda), lecz z cała pewnością przyjął ją ze źródła upaniszadowego. (…) Upaniszadowe ziarno idealizmu, wyrosłe pod wpływem systemu opracowanego szczegółowo w buddyzmie i jego przepastnej literaturze, stworzonej przez buddyjskich nauczycieli, którzy szczyt rozwoju osiągnęli w czasach przed Gaudapadą, rozwinęło się w to, co dziś znajdujemy w Agama-śastrze. (…) Należy zaakceptować fakt, iż nie zapoczątkowali tego buddyści, choć zostało to rozwinięte w ramach ich systemu w czasach późniejszych[6]. Lecz Bhattaczarja nie rozwija dalej tego tematu, a raczej czasami zdaje się o nim zapominać. I z tego powodu różnimy się od niego w jednym ważnym punkcie. Podkreślając podobieństwa Gaudapady i mahajany Bhattaczarja miał na celu wykazanie, iż Gaudapada jest krypto-buddystą; podczas gdy naszym celem jest wykazanie, iż mahajana i adwajta nie są dwoma przeciwstawnymi systemami myśli, lecz tylko dwoma różnymi stadiami rozwojowymi tej samej myśli, która ma swe źródło w upaniszadach oraz że zarówno filozofia Gaudapady, jak i filozofia mahajany – na ile akceptowana jest przez Gaudapadę – obie zakorzenione są w upaniszadach; zatem zamiast nazywać Gaudapadę krypto-buddystą, znacznie bliższe prawdy będzie nazwanie wyznawców mahajany krypto-wedantystami. Tematem tym zajmiemy się jeszcze później.
2. AJĀTIVĀDA
Podstawową doktryną Gaudapady jest doktryna „niewytwarzania” (ajātivāda). W ujęciu negatywnym znaczy to, ze świat, będąc tylko pozornym zjawiskiem, faktycznie nigdy nie został stworzony. W ujęciu pozytywnym znaczy to, że Absolut, będąc samoistnym, nie został nigdy stworzony.
Gaudapada zgadza się z poglądem śunjawady utrzymującym, że z absolutnego punktu widzenia zapoczątkowanie jako takie jest niemożliwością. Poddaje krytycznemu badaniu rozmaite teorie stworzenia i wszystkie je odrzuca. Niektóre z tych teorii twierdzą, że kreacja jest ekspansją (vibhuti) Boga; inne utrzymują, iż jest ona podobna do snu (svapna) lub iluzji (māyā); niektóre powiadają, że jest ona wolą (iccha) Boga; inne głoszą, że jest wytworem Czasu (kala); jeszcze inne, ze dostarcza ona Bogu przyjemnych doznań (bhoga), a inne znowu, ze jest to wszystko boska zabawą, grą (krīḍā). Jakież może mieć pragnienia ten, które wszystkie pragnienia zaspokoił? Zatem w istocie kreacja jest tylko samą naturą Boga. Jest jego naturą inherentną. Wypływa z Niego. Po prostu z Niego emanuje[7]. Ale wszystko to jest jedynie pozornym zjawiskiem; w rzeczywistości stwarzanie w ogóle nie zachodzi. Gdyby ten świat wielości istniał rzeczywiście, z pewnością by się zakończył. Dualizm jest złudzeniem, rzeczywistą prawdą jest niedualizm[8]. Tym, którzy należycie pojęli wedantę, świat wydaje się być snem, złudzeniem, zamkiem w chmurach lub miastem gandharwów[9]. Z najwyższego punktu widzenia nie istnieje ani śmierć, ani narodziny, ani znikanie, ani pojawianie się, ani destrukcja, ani tworzenie, ani więzy, ani wyzwolenie; nie ma nikogo, kto dążyłby do wolności; nikogo, kto pragnie wyzwolenia, ani wyzwolonego; oto jest prawda najwyższa[10]. Nie ma ani jedności ani wielości. Świat nie może zostać uznany za różnorodny z natury. Nie jest ani jeden, ani liczny. Takim widzą go mędrcy[11]. Pojmowanie Atmana jako odrębnej rzeczy oraz pojmowanie odrębnych rzeczy, które faktycznie nie istnieją, zależne jest od niedwoistego Absolutu, bądź czystego Atmana, podobnie jak widzenie węża w sznurze zależne jest od sznura. Zatem jedynie Absolut jest pełen szczęścia[12].
Rzeczywistość jest niepowstawaniem. Pozostaje zawsze taka sama. Jest to absolutny brak cierpienia. Gdybyśmy ja poznali, pojęlibyśmy w lot w jaki sposób rzeczy, które faktycznie nigdy nie zostały stworzone, jednak jawią się nam jak gdyby zostały stworzone (zrodzone). Absolut jest niedwoisty. Nie ma w nim w ogóle żadnego zróżnicowania[13]. Kiedy czasami upaniszady twierdzą, że kreacja, czyli stworzenia są odrębne i oddzielone od swej przyczyny, podając przy tym przykład ziemi, żelaza i iskier itd., to ma to być jedynie środek (upāya so’vatārāya), który sprawi, że zrozumiemy, czym jest najwyższa rzeczywistość niepowstawania. Świat (jagat) nie jest różny od duszy (jīva), dusza nie jest różna od Jaźni (ātman), a Jaźń nie jest różna od Brahmana. Niedwoisty Absolut jawi się jako zróżnicowany jedynie wskutek iluzji. Niezrodzone nigdy nie może pogodzić się z istnieniem jakiejkolwiek odmienności (zróżnicowania). Jeśli stałoby się Ono rzeczywiście zróżnicowane, to nieśmiertelne stałoby się śmiertelnym. Dualiści próbują dowodzić narodzin Niezrodzonego. Ale Niezrodzone jest Nieśmiertelne, a jakże nieśmiertelne może stać się śmiertelnym? Nieśmiertelne nigdy nie może stać się śmiertelnym, a śmiertelne nigdy nie może stać się nieśmiertelnym. Najwyższa natura nigdy nie może ulegać zmianom[14]. Śruti powiada: „Nie ma tutaj żadnej różnorodności” (neha nānāsti kiñcana) (Bryhadaranjaka-up. 4.4.19 i Katha-up. 2.1.11) oraz „Nienarodzone wydaje się być narodzone jako wielość” (ajayamāno bahudhā vijayate). Powinniśmy zatem wiedzieć, że Nienarodzone jawi się jako narodzone jedynie poprzez iluzję. W rzeczywistości jest ono zawsze nienarodzone. Poprzez stwierdzenie: „Ci, którzy cieszą się z kreacji (stwarzania, powstawania, saṁbhūti) idą w jeszcze większą ciemność” (tato bhūyaiva te tamo ya u sambūtyām ratāḥ.) (Iśa-up. 12) śruti zaprzecza kreacji, a poprzez stwierdzenie: „Nienarodzone nie rodzi się powtórnie, któż zatem miałby Je stworzyć?” (Bryhadaranyaka-up. 3.9.28) śruti zaprzecza istnieniu przyczyny kreacji[15].
Nie tylko przy pomocy śruti, lecz także poprzez niezależne rozumowanie da się dowieść, że w ostateczności nic w ogóle nie powstaje. Kto utrzymuje, że to, co istnieje, zostało narodzone, akceptuje absurdalne stanowisko, głoszące, iż to, co aktualnie istnieje, zostało narodzone powtórnie. A to, co nie istnieje, nie może w ogóle zostać narodzone. Zaiste, syn bezpłodnej matki nie może się narodzić ani dzięki iluzji, ani w rzeczywistości. Doktryna niepowstawania jest zatem ostateczną i najwyższą prawdą[16].
Dualiści, powiada Gaudapada, spierają się ze sobą. Niektórzy z nich twierdzą, że tym, co się rodzi, jest istniejące; inni, że rodzi się nieistniejące. Niektórzy twierdzą, że nic nie powstaje z Bytu, inni, że nic nie powstaje z niebytu. My się z tymi dualistami nie spieramy, ponieważ obie dyskutujące strony razem wzięte, podobnie jak niedualiści, głoszą doktrynę niepowstawania[17]. Dyskutanci ci chcą dowieść narodzin niezrodzonego. Ale jakże niezrodzone mogłoby stać się zrodzonym? Jakże nieśmiertelne mogłoby stać się śmiertelnym? Najwyższa natura nie może się zmieniać. Jest ona samowładna, samoistna, przyrodzona i nieuwarunkowana. Wszystkie rzeczy z samej swej natury wolne są od rozkładu i śmierci. Ci, którzy wierzą w rozkład i śmierć, nisko upadają wyznając ten błędny pogląd[18].
Są jeszcze inni, którzy wyznają niedualizm (advayavāda) i odrzucają oba przeciwstawne poglądy istnienia i nieistnienia, stwarzania i destrukcji, głosząc w ten sposób otwarcie doktrynę niepowstawania; ich poglądy popieramy, powiada Gaudapada[19].
Sankhja utrzymuje, iż skutek preegzystuje w przyczynie, oraz że przyczynowość polega na manifestowaniu się (przejawianiu się) permanentnej (trwałej, niezmiennej) przyczyny (avyakta) jako nietrwałego (zmieniającego się) skutku (vyakta jagat). Gaudapada sprzeciwia się temu i powiada, że skoro już coś zostało wytworzone, to jakże może być niezrodzone? Jeśli staje się to zmienną wielością, to jakże może być niezmienne i trwałe? I jeszcze: jeśli skutek jest identyczny z przyczyną, to powinien być również nieśmiertelny, lub przyczyna powinna być śmiertelna. Jakże niezmienna i trwała przyczyna może być identyczna ze zmiennym i nietrwałym skutkiem i wciąż być niezmienną?[20] Zaprawdę, powiada w swym komentarzu Śankara, nie da się ugotować połowy kury, a pozostałej połowie kazać wysiadywać jaja[21]. A jeśli skutek nie preegzystuje w przyczynie, to jest on jak rogi zająca i nie może zostać wytworzony. Jeśli zaś skutek i przyczynę uznałoby się za równoczesne, to dwa rogi byka należałoby uznać za przyczynowo zależne[22]. A jeśli ktoś utrzymywałby, iż przyczyna poprzedza skutek i jednocześnie skutek poprzedza przyczynę, to głosiłby absurd, iż syn zrodził ojca[23]. A zatem nic nie może zostać wytworzone (zrodzone).
Nic nie może powstawać, ponieważ:
- W przyczynie brak jest energii dla wytwarzania skutku. By wytworzyć skutek, przyczyna musi posiadać pewną energię; inaczej wszystko mogłoby zostać wytworzone ze wszystkiego, a nic nie mogłoby być wytworzone z niczego. Energia ta nie może być własnością ani tego, co istnieje, ani tego, co nie istnieje, ani obojga, ani żadnego z nich.
- Istnieje brak poznania początku i końca. Skutek, który nie istnieje ani na początku, ani na końcu, musi być nieistniejący również pośrodku.
- Istnieje brak zgodności porządku następstw. Poprzedzanie ani następstwo nie są dowiedzione. Nie możemy powiedzieć, które z dwóch jest wcześniejsze, a zatem które jest przyczyną.
W taki oto sposób oświeceni buddowie objaśnili doktrynę niepowstawania. Przyczynowość jest według nich niemożliwością[24]. Nie można dowieść, że sansara nie ma początku, lecz ma swój kres, ani też nie da się dowieść, że moksza ma początek, ale nie ma kresu[25]. W rzeczy samej ponieważ niezrodzone przejawia się tak, jakby było zrodzone, to niepowstawanie jest prawdziwą naturą niezrodzonego. To, co nie istnieje ani na początku, ani na końcu, nie może istnieć także pośrodku. To, co jest nierealne w przeszłości i w przyszłości, musi być też nierealne w teraźniejszości[26]. Powstawanie (kreacja) jest niemożliwe, ponieważ ani istniejące ani nieistniejące nie mogą zostać wytworzone ani przez to, co istnieje, ani przez nieistniejące[27].
3. RZECZYWISTOŚĆ JAKO CZYSTA ŚWIADOMOŚĆ
Gaudapada podziela również pogląd widźńanawadinów, iż w ostatecznym rachunku świat jest nierealny, gdyż nie może istnieć niezależnie od i poza świadomością, która jest jedyną Rzeczywistością. Również Śankara wyraził opinię, iż Gaudapada zaakceptował argumenty widźńanawadinów dowodzące nierealności przedmiotów zewnętrznych[28].
Zwykli ludzie przywiązani są do poglądu głoszącego, iż świat istnieje realnie, ponieważ rzeczy są postrzegalne oraz ze względu na jego praktyczną użyteczność. Zawsze lękają się doktryny niepowstawania. I to dla tych właśnie zwykłych ludzi oświecony Budda, ze zjawiskowego punktu widzenia głosił powstawanie. Ale z punktu widzenia najwyższego, postrzegalność rzeczy ani użyteczność praktyczna nie są prawomocnymi argumentami, dowodzącymi realności świata, ponieważ zarówno postrzegalność rzeczy, jak i użyteczność praktyczna obecne są również w wytworzonym siłą iluzji słoniu i w marzeniach sennych[29].
Sarwastiwadinowie odrzucają argumenty widźńanawadinów i opowiadają się za istnieniem przedmiotów zewnętrznych. Powiadają, iż poznanie musi mieć jakąś swoją obiektywną przyczynę, inaczej niemożliwe będzie odróżnienie podmiotu od przedmiotu. Przedmioty zewnętrzne muszą istnieć, ponieważ zależą od nich nasze poznanie i nasze cierpienie. Widźńanawadinowie odpowiadają na to, iż ci, którzy uznają istnienie przedmiotów zewnętrznych chcą udowodnić, że poznanie musi mieć przyczynę. Ale przyczyna przedmiotowa, na którą się powołują, nie jest w ogóle żadną przyczyną. Przedmiot istnieje jako przedmiot dla poznającego podmiotu; ale nie istnieje on poza świadomością, ponieważ rozróżnienie przedmiot-podmiot obecne jest w samej świadomości jako takiej. Świadomość jest jedyną rzeczywistością i nie jest ona nigdy związana z żadnym zewnętrznym przedmiotem, ani w przeszłości, ani w teraźniejszości, ani w przyszłości[30].
W tym punkcie Gaudapada całkowicie zgadza się z widźńanawadinami. Zewnętrzny świat jest nie jest realny, ponieważ nie istnieje zawsze, jak to być musi w przypadku Rzeczywistości. Jest nierealny również z tego powodu, że relacje, które go konstytuują są również wszystkie nierealne; ponieważ przestrzeń, czas i przyczynowość są niemożliwością. Jest nierealny, ponieważ składa się z przedmiotów, a wszystko, co może zostać ukazane jako przedmiot, jest nierealne. Rzeczywistość jest Czystą Jaźnią, która jest Czysta Świadomością i która obecna jest u podstawy wszystkiego. Stan jawy i stan snu z marzeniami sennymi są równorzędne. Oba są realne w obrębie swych własnych praw. Woda, wypita we śnie, gasi pragnienie tak samo jak woda, wypita na jawie i jest tak samo realna. I obie są też podobnie – choć z najwyższego punktu widzenia niejednakowo – nierealne[31]. Samoświetlna Jaźń poprzez swą własną moc iluzji tworzy wyobrażenia samej siebie i to ta właśnie Jaźń poznaje wielorakie przedmioty. Oto jest ostateczna konkluzja Wedanty[32]. Tak jak w ciemności wyobraźnia widzi w sznurze węża, tak też wskutek działania tej samej wyobraźni postrzegamy Jaźń jako indywidualne podmioty (istoty), stany mentalne i przedmioty zewnętrzne. I tak samo jak w momencie rozpoznania sznura stworzony wyobraźnią wąż znika, tak też w momencie urzeczywistnienia (rozpoznania) niedwoistego Atmana znika dualizm podmiotu i przedmiotu[33]. Świetlista Jaźń, wskutek działania swej własnej siły iluzji staje się samo-zaślepiona[34]. To świadomość jest tym, co pulsuje jako podmiot i jako przedmiot zarówno we śnie, jak i na jawie. Cały ten wszechświat, cały dualizm podmiotu i przedmiotu jest zatem tylko wytworem wyobraźni Jaźni. Ostatecznie ani indywidualne dusze, ani zewnętrzne przedmioty nie są realne. Ci, którzy widzą indywidualną jaźń lub przedmioty zewnętrzne jako stworzone, widzą ślady ptaków w przestworzach[35]. Przedmioty zewnętrzne nie są wytworami indywidualnej jaźni, ponieważ i przedmioty zewnętrzne i indywidualna jaźń są jedynie przejawieniami (manifestacjami) Świadomości. To, co ma istnienie empiryczne nie może być nazwane Najwyższą Rzeczywistością. Świadomość, która jest immanentna i w podmiocie i w przedmiocie, przecież przekracza je oba; przekracza również triadę poznający – poznawane – akt poznania. Świadomość jest zaprawdę asaṅga [niezwiązana]. Nie jest ona do niczego przywiązana, nie jest z niczym połączona, ani też nie pozostaje w relacji z niczym innym. „Niezrodzoną” (aja) nazywana jest jedynie z empirycznego punktu widzenia. Z najwyższego punktu widzenia nie może być nazwana nawet „niezrodzoną”, bo tak naprawdę intelekt nie potrafi jej opisać[36]. W momencie urzeczywistnienia prawdy Niepowstawania żegnamy na zawsze smutki i pragnienia i osiągamy cel wolny od strachu[37].
Przekonaliśmy się już, że Gaudapada zgadzał się z widźńanawadinami co do poglądu, iż Rzeczywistość jest Czystą Świadomością, która manifestuje się poprzez dualizm podmiot-przedmiot i ostatecznie dualizm ten przekracza. W następnym rozdziale zobaczymy, jak zawzięcie będzie krytykował widźńanawadę Śankara. Krytyka ta w znacznym stopniu traci swą moc, ponieważ widźńanawada nie zaprzecza obiektywności zewnętrznego świata, a tylko jego istnieniu poza świadomością. W pewnym sensie sam Śankara także akceptuje ten pogląd. Lecz w porównaniu z widźńanawadą i Gaudapadą pogląd jego stanowi znaczny postęp. Podkreśla on, że stan jawy i stan snu z marzeniami sennymi nie są równorzędne. Chce on dowieść nierealności zewnętrznego świata nie poprzez wykazanie, że świat nie wypada poza świadomość, lecz poprzez wykazanie, że iż jest on w swej istocie niemożliwy do opisania (niewyrażalny) ani jako istniejący, ani jako nieistniejący (sadasdanirvacanīya). Pragniemy w tym miejscu podkreślić, że pogląd ten nie jest wcale oryginalnym pomysłem Śankary. Zrodził się w szkole śunjawady i został zaakceptowany przez Gaudapadę. Gaudapada również twierdził, że świat jest nierealny, ponieważ w swej istocie jest niewyrażalny ani jako istniejący, ani jako nieistniejący. Powiada on, że podobnie jak płomień niesionej pochodni przybiera rozmaite iluzyjne kształty, tak też świadomość, kiedy jest aktywna, przejawia się jako dualność podmiotu i przedmiotu. I podobnie jak płomień pochodni unieruchomionej płonie cały czas równo i nie wytwarza żadnych iluzyjnych kształtów, tak też świadomość unieruchomiona (powściągnięta) nie wytwarza iluzji podmiotu i przedmiotu. Obrazy, pojawiające się w będącej w ruchu pochodni nie są wytwarzane przez nic innego; a kiedy pochodnia jest nieruchoma, wtedy owe obrazy również nie spoczywają w niczym innym: ani nie wchodzą w pochodnię, ani jej nie opuszczają. Podobnie różnorakie zjawiska świadomościowe nie są wytwarzane przez nic innego, jak tylko przez świadomość, ani tez nie spoczywają w niczym innym: ani nie wstępują w świadomość, ani jej nie opuszczają. Są po prostu pozornymi zjawiskami. A są takie, ponieważ są w swej istocie niewyrażalne bądź niewyobrażalne (nie da się o nich pomyśleć), gdyż nie można ich nazwać ani rzeczywistymi, ani nierzeczywistymi[38]. Za poglądem tym przemawia również zaaprobowanie przez Gaudapadę stanowiska śunjawadinów, jego doktryna niepowstawania, oraz jego przekonanie, że świat nie jest ani istniejący, ani nieistniejący, ani też nie jest jednocześnie istniejący i nieistniejący. Doktryna ta została później rozwinięta przez Śankarę.
4. ASPARŚA-JOGA
Przejdziemy teraz do przedstawienia oryginalnej myśli Gaudapady. Chodzi nam o jego doktrynę wajśaradji (vaiśāradya, bezbłędność, biegłość), czyli asparśa-jogi (asparśayoga, połączenie bez dotknięcia), czyli amanibhawy (amanībhāva, stan bez percepcji lub bez myślenia). O doktrynie tej znajdujemy wzmianki w tekstach buddyjskich[39]; ale w istocie opiera się ona na upaniszadach, a jej opracowanie jest własnym dziełem Gaudapady.
Opierając się na upaniszadach: Bryhadaranjaka, Ćhandogja i Mandukja, Gaudapada utożsamia niezrodzony i niedwoisty Absolut z Atmanem bądź z Brahmanem, bądź z amatrą (amātra, niezmierzony), bądź z turiją (turiya, czwarty[40]), bądź z adwają (advaya, niemający drugiego). Absolut ten może zostać bezpośrednio urzeczywistniony (zrealizowany) poprzez czyste poznanie, czyli asparśa-jogę, czyli waiśaradję, czyli amanibhawę. Ów Absolut przejawia się w trzech formach: w stanie jawy jako viśva (wszystko), w stanie snu z marzeniami sennymi jako taijasa (świetlisty), a w stanie snu głębokiego jako prājña (mądry)[41]. W rzeczywistości Absolut przekracza wszystkie te trzy formy. Jest turiją, czyli czwartym. Jest niezmierzonym, czyli amatrą. Symbolem jego jest pranawa, czyli sylaba om (aumkāra). W rzeczy samej nie ma różnicy pomiędzy symbolem, a tym, co symbol oznacza. Pranawa jest Brahmanem, ostateczną rzeczywistością i celem, gdzie nie istnieje strach. Jest owa rzeczywistość zarówno przyczyną, jak i skutkiem, jest fenomenalna i noumenalna, saguna i nirguna (z właściwościami i bez właściwości), jest apara (niższa) i para (wyższa). Jest to jaśniejąca Jaźń, czyli samoświetlna Świadomość.
Jest Ona nazywana wiśwą, kiedy jest świadoma zewnętrznego świata; kiedy jest świadoma stanów wewnętrznych, wtedy nazywana jest tajdźasą i nazywana jest pradźńą, kiedy jest świadomością skupioną. Odpowiada to stanom jawy, snu z marzeniami sennymi i snu głębokiego. Wiśwa delektuje się doznawaniem grubego [świata fizycznego], tajdźasa – doznawaniem subtelnym, a pradźńa raduje się szczęśliwością. Wiśwa i tajdźasa są zarówno przyczynami, jak i skutkami; pradźńa jest tylko przyczyną. Turija nie jest ani przyczyną, ani skutkiem. Nazywany jest iśaną (iśāna, pan, władca), prabhu (mocarny) lub dewą (deva, Bóg). Jest on wszechmocny, usuwa wszelkie cierpienia, pan wszystkiego, niezmienny, niedwoisty, świetlisty, jeden tylko bez drugiego. Pradźńa nie ma poznania przedmiotów, dlatego nie można nawet nazwać go podmiotem. Jest czystą abstrakcją. Nie poznaje niczego, ani samego siebie ani innych, ani prawdy ani fałszu. Ale turija, będący czystą i samoświetlną świadomością, jest wszechwiedzący. choć i pradźńa i turija wolni są od dualizmu, to jednak pradźńa połączony jest ze stanem głębokiego snu, w którym obecny jest zalążek niewiedzy, podczas gdy turija nie zasypia nigdy. Wiśwa i turija łączą się bądź z błędnym poznaniem (anyathāgrahaṇa, ujmowanie inaczej), bądź z marzeniami sennymi (vikṣepa, projekcja). Pradźńa połączony jest ze stanem snu głębokiego, czyli brakiem poznawania (agrahaṇa, nieujmowanie lub avaraṇa, zasłona lub laya, rozpuszczenie). W turiji nie ma ani marzeń sennych, ani snu głębokiego. W marzeniach sennych poznajemy inaczej [niż na jawie]; we śnie nie poznajemy prawdy. Tak zwane życie na jawie również jest snem. Kiedy zostaje przekroczony negatywny brak poznania, którym jest sen głęboki oraz pozytywne błędne poznanie, jakie ma miejsce w stanie jawy i w marzeniach sennych, wtedy osiąga się stan czwarty, będący celem[42]. Nieustraszone światło samoświetlnej Jaźni rozświetla wszystko dookoła. Kiedy indywidualna jaźń (jīva, dusza), pogrążona we śnie niemającej początku niewiedzy, budzi się, wtedy zostaje rozpoznany niezrodzony, nieśniący, nieśpiący i niedwoisty Absolut – Atman[43]. Potem nie ma już dochodzenia ani wychodzenia z tego stanu Absolutu. Jest to Pan, immanentny we wszechświecie, mieszkający w sercach wszystkich istot. On jedynie jest tym, który obejmuje ową nieskończoną i niezmierzona sylabę OM, która jest zanikiem wszelkiej dwoistości i pełnią szczęśliwości[44]. W nim pogrążone są wszystkie kategorie intelektu, w nim znika też cały pluralizm zjawisk (fenomenów). Stan ten osiągany jest przez mędrców, którzy poznali istotę Wed i wolni są od strachu, gniewu i przywiązań[45].
Atman podobny jest przestrzeni. Indywidualne dusze są jak przestrzenie wewnątrz dzbanów. Kiedy dzbany zostają rozbite, ich wewnętrzne przestrzenie pogrążają się w przestrzeni. Podobnie pogrążają się w atmanie dusze w momencie zniszczenia niewiedzy przez prawdziwe poznanie. Tak jak kiedy jakaś konkretna przestrzeń jakiegoś konkretnego dzbana bywa zanieczyszczona pyłem, dymem itd., to wszystkie inne przestrzenie wszystkich pozostałych dzbanów zanieczyszczeniu temu nie ulegają, tak też jeśli jakaś konkretna dusza zostaje zanieczyszczona przyjemnością lub przykrością, to wszystkie inne dusze zanieczyszczeniu temu nie ulegają. Przestrzenie w dzbanach różnią się formami, funkcjami i nazwami, ale w samej przestrzeni zróżnicowania żadnego nie ma; podobnie dusze także różnią się formami, funkcjami i nazwami, ale nie ma zróżnicowania w Atmanie. Tak, jak przestrzeń w dzbanie nie jest ani transformacją, ani modyfikacją, ani też częścią przestrzeni, tak też dusza nie jest ani transformacją, ani modyfikacją, ani częścią Atmana. W ostatecznym rachunku nie istnieją żadne stopnie realności, żadne poziomy Prawdy. Ten sam immanentny Absolut obecny jest we wszystkich parach istot, powiązanych słodką wzajemnością zarówno w mikrokosmosie, jak i w makrokosmosie, dokładnie tak samo, jak przestrzeń jest immanentna zarówno w zewnętrznym świecie, jak i wewnątrz żołądka[46].
Tak jak mahajaniści powiadają, iż Budda, dzięki swym wspaniałym zdolnościom potrafił w głoszonych kazaniach przekazywać prawdę w taki sposób, że zadowalał i śrawaków (śrāvaka, słuchacz) i pratjekabuddów (pratyekabuddha, budda żyjący w odosobnieniu i wyzwalający tylko samego siebie) i bodhisattwów (bodhisattva, święty, któremu do wyzwolenia pozostało tylko jedno wcielenie), podobnie Gaudapada również powiada, że miłosierna Weda zaleca trzy różne reguły (aśrama, schronienie) dla trzech rodzajów ludzi o słabym, średnim i silnym intelekcie. Karma (działanie) i upasana (upāsanā, oddawanie czci, adoracja) zalecane są dla słabych i średnich, natomiast najlepszych naucza się poznania[47]. Tylko dualiści spierają się ze sobą, aby wykazać wyższość swych doktryn. Adwajtysta nie spiera się z nikim[48]. Dla dualisty dualizm istnieje zarówno z empirycznego, jak i absolutnego punktu widzenia. Dla nas niedualizm jest prawdą najwyższą. Dla nas niedualizm (adwajta) obecny jest nawet pomiędzy jednością (adwajta) i zróżnicowaniem (dwajta). Neti, neti, które głoszą śruti, nie jest solipsyzmem. Negując wszelki pluralizm i zróżnicowanie, śruti głosi istnienie pozytywnego Niezrodzonego, Absolutu. Faktem jest, że Absolutu nie da się uchwycić intelektem, zatem najlepszym sposobem opisania Nieopisywalnego jest użycie terminów negatywnych. A wszystkie te negacje wskazują na jedną i tę samą niewyrażalną Rzeczywistość[49]. Dualizm jest wytworem intelektu. Kiedy intelekt zostaje przekroczony (amanībhāva), wtedy dualizm i pluralizm znikają[50]. Oto jest świadomość czysta, pozbawiona wszelkich określeń myślowych i wyobrażeń. Jest to niezrodzone, i nie jest ono różne od poznawanego. A poznawane (jñeya) jest Brahmanem. Jest to spokojne i wieczne światło. Jest to nieustraszona i niewzruszona kontemplacja (samādhi). Jest to asparśa-joga, czyli kontemplacja niezanieczyszczona, trudna do osiągnięcia nawet dla wielkich joginów. Joginowie czują przed nią lęk, wyobrażając sobie niebezpieczeństwo tam, gdzie nie ma go wcale[51]. Zaprawdę stan, w którym nie ma lęku; kres cierpienia, nieustanne czuwanie i wiekuisty spokój, wszystko to zależne jest od opanowania umysłu[52]. Kiedy przekracza się zarówno rozpuszczenie (laya), jak i projekcję (vikṣepa), kiedy umysł nie zasypia ani ponownie nie rozprasza się [na przedmiotach] i pozostaje niewzruszony i wolny od złudzeń, wtedy staje się Brahmanem[53].
Uczeń powinien być wolny zarówno od przywiązań, jak i od przyjemności i przykrości. Kiedy urzeczywistnia się Brahman, wtedy nastaje jedyna w swoim rodzaju szczęśliwość, która przekracza stany przykrości i przyjemności, i która nazywana jest nirwaną (nirvāṇa). Jest ona niewyrażalna, nieprzewyższalna i niewzruszona. Jest ona niezrodzona, niedwoista i zawsze taka sama. Może być osiągnięta tylko przez buddów[54]. Ignorant widzi co najwyżej poczwórna zasłonę (avaraṇa): „jest”, „nie jest”, „jest i nie jest” i „ani jest, ani nie jest”. Absolut wydaje się być zasłonięty tymi czterema kategoriami (koṭi) intelektu. W rzeczywistości kategorie te w ogóle go nie dotykają. Ten, kto owe kategorie przekroczył i objął czystą Jaźń, osiąga Absolut i staje się wszechwiedzący[55]. Wszechwiedza nastaje, kiedy przekracza się triadę akt poznania – poznający – poznawane. Jest to poznanie transcendentalne (lokottaram jñānam, poznanie najwyższego świata)[56]. Kto ową wszechwiedzę, owego niedwoistego Brahmana, ów cel godny prawdziwego bramina osiągnął, czegóż jeszcze miałby pragnąć?[57] Wszystkie dusze z mocy swej własnej natury zawsze przebywają w tym stanie oświecenia. Wszystkie one są niezrodzone. Wszystkie elementy istnienia, zarówno podmiotowe jak i przedmiotowe, są z samej swej natury od samego początku spokojne, niezrodzone i zanurzone w Absolucie. Są takie, ponieważ nie są niczym innym, jak tylko samym Brahmanem, który jest niezrodzony, zawsze jednakowy i nieomylny[58]. Ci, którzy żyją w różnorodności, nigdy nie mogą osiągnąć transcendentalnej czystości (vaiśāradya). Ich los zaiste godny jest pożałowania[59]. My, powiada Gaudapada, wedle naszych najlepszych zdolności oddajemy cześć tej najwyższej rzeczywistości, która jest niezrodzona, jednakowa, czysta i wolna od jakichkolwiek śladów dualizmu i pluralizmu[60]. Kto stał się Buddą, Oświeconym, tego poznanie nie jest związane z niczym (dharmasu na kramate, nie kroczy po dharmach), ani z podmiotem, ani z przedmiotem, ponieważ jest ono ponadrelacyjne; ani też nic (sarve dharmāḥ, wszystkie = żadne dharmy), ani podmiot, ani przedmiot, nie jest związane z jego poznaniem, ponieważ nic nie istnieje poza jego poznaniem. On przekroczył dualizm podmiotu i przedmiotu oraz triadę poznający – poznawane – akt poznania i stał się jednym z czystą Świadomością[61].
5. ZAKOŃCZENIE
Przekonaliśmy się zatem, w jakich obszarach Gaudapada zgadza się z śunjawadą i widźńanawadą. Faktycznie reprezentuje on wszystko, co tylko najlepszego znaleźć możemy u Nagardźuny i Wasubandhu. Gaudapada darzył Buddę wielkim szacunkiem. Powiadał: „Jemu, jednemu z największych ludzi, który poznał prawdę, iż indywidualne dusze (dharmāḥ) są identyczne z czystą Jaźnią (jñeya), składam pokłon”[62]. Śankara wyjaśnia, że tym największym z ludzi jest Puruṣottama, czyli Nārāyaṇa, mędrzec z Badarika-aśramy, wielki nauczyciel filozoficznej szkoły adwajty. Ale może się to odnosić również do Buddy.
Gaudapada używa wielu terminów, które spotyka się niekiedy w tekstach mahajanistycznych. Terminy te były powszechną w tamtych czasach monetą filozoficzną i Gaudapada miał pełne prawo ich użyć. Były one dziedzictwem języka. Niezależny duch Gaudapady godny jest podziwu. Rozległość jego wizji, wielkie serce, szerokie spektrum intelektualne i jego niezależny duch przysparzają mu chwały i wielkości. Miał wielki szacunek dla Buddy. Szczerze przyznawał, że pod pewnymi względami zgadza się z śunjawadinami i widźńanawadinami. Ale w żadnym razie nie znaczy to, że Gaudapada był kryptobuddystą. Był wedantystą, na krótką chwilę wstępującym w buddyzm i z niego wychodzącym. Misją jego było wykazanie, że buddyzm mahajany i adwajta-wedanta nie są dwoma przeciwstawnymi systemami myśli, a tylko kontynuacją tej samej fundamentalnej myśli upaniszadowej. Filozofię swoją oparł Gaudapada na upaniszadach. Kiedy w konkluzji stwierdza, że „Prawda ta nie została wypowiedziana przez Buddę”, to chce przez to powiedzieć, że zarówno jego własna filozofia, jak i filozofia Buddy i mahajany na tyle, na ile on sam się z nimi zgadza, obie są bezpośrednio zakorzenione w upaniszadach; że Budda przekazywał prawdę upaniszad nie poprzez słowa, ale poprzez milczenie; że jego, Gaudapady nauka jest esencją wedanty i że nie jest ona oryginalnym pomysłem Buddy ani buddyzmu.
[1] Yastam pūjyābhipūjyam paramagurumamum pādapātair nato’smi. [Upadam do stóp tego dawnego, godnego najwyższej czci wielkiego Guru.] Māṇḍūkya-kārikā-bhāṣya, ostatni werset.
[2] Atroktam vedāntasaṁpradāyavidbhir ācāryaiḥ. sampradāyavido vadanti. [ Przez znających tradycję {wedanty} nauczycieli zostało tutaj powiedziane… Tak mówią znający tradycję.] Śāriraka-bhāṣya 2.1.9; 1.4.14.
[3] Evam gaudair drāvidair naḥ pūjyair arthaḥ prabhāṣitaḥ. [W taki oto sposób został wyłożony sens naszej nauki przez czcigodnego Drawidę Gaudę.] Naiṣkarmya-siddhi 4.44.
[4] The Āgama-śāstra of Gaudapāda, Wprowadzenie, str. XLVI.
[5] Ibidem, Wprowadzenie, str. LVII.
[6] The Agama-Shastra of Gaudapada, Wprowadzenie, str. CXXXII.
[7] Māṇḍūkya-kārikā 1.7-9. Devasyaiṣa svabhāvo’yam āptakāmasya kā spṛhā. [Jest to bóstwa własna natura; jakież mogą być pragnienia tego, który wszystkie żądze zaspokoił?]
[8] Māyāmātram idam dvaitam advaitam paramātrhataḥ. [Złudzeniem tylko jest dwójnia, najwyższą rzeczywistością niedwójnia.] Ibidem 1.17.
[9] Svapna māye yathā dṛṣṭe gandharvanagaram yathā tathā viśvamidam dṛṣṭam vedanteṣu vicakṣanaiḥ. [Przez znawców Wedanty wszystko to traktowane jest jak zjawisko, we śnie widziane złudnym, podobne do miasta gandharwów.] Ibidem 2.31.
[10] Na nirodho na cotpattir na baddho na ca sādhakaḥ na mumukṣur na vai mukta ityeṣā paramārthatā. [Nie istnieje zniszczenie ani tworzenie, ani ktoś związany, ani dążący do uwolnienia, ani pragnący wyzwolenia ani wyzwolony; oto jest prawda najwyższa.] Ibidem 2.32.
[11] Ibidem 2.34.
[12] Ibidem 2.33.
[13] Ibidem 3.15.
[14] Ibidem 3.19-21. Por. Mādhyamika-kārikā 13.4.
[15] Ibidem 3.24.
[16] Ibidem 3.27-28, 38. Por. Mādhyamika-kārikā 1.1 i 1.7; Mādhyamika-vṛtti str. 13, 36, 38.
[17] Ibidem 4.3-4.
[18] Ibidem 4.10. Por. Mādhyamika-kārikā 11.3-8.
[19] Khyāpyamānānam ajātim tair anumodamahe vayam. Ibidem 4.5.
[20] Ibidem 4.11-12.
[21] Komentarz do kariki 4.12.
[22] Kariki 4.16.
[23] Ibidem 4.15.
[24] Aśaktir aparijñānam kramakopo’thavā punaḥ evam hi sarvathā buddhair ajātiḥ paridīpitā. [Bez mocy, bez poznania, i jeszcze bez zgodności następstwa. Tak oto przez przebudzonych została objaśniona doktryna niepowstawania.] Ibidem 4.19. Por. argumenty śunjawadinów, patrz: Supra, str. 89-90.
[25] Ibidem 4.30. Por. Mādhyamika-kārikā 11.1; 16.10.
[26] Ādāvante ca yannāsti vartamane’pi tat tathā. [To, co nie istnieje na początku i na końcu jest takie samo w teraźniejszości.] Ibidem, II, 6; IV, 31. Por. Mādhyamika-kārikā 11.2.
[27] Ibidem 4.40. Por. Mādhyamika-kārikā 1.7.
[28] Vijñānavādino bauddhasya vacanam bāhyārthavādipakṣapratiṣedhaparam ācāryeṇānumoditam.[Nauczycielowi spodobał się pogląd buddyjskich widźńanawadinów zaprzeczający istnieniu przedmiotów zewnętrznych.] Komentarz do kariki 4.27.
[29] Upalambhāt samācārād astivastutvavādinām jātis tu deśitā buddhair ajātes trasatām sadā. [Buddowie mówią o powstawaniu rzeczy z powodu postrzegania rzeczy oraz praktycznej aktywności ludzi, uznających realne istnienie rzeczy, którzy zawsze trzęsą się na sama myśl o niepowstawaniu.] Ibidem 4.42.
[30] Ibidem 4.25-27.
[31] Ibidem 2.4-40.
[32] Ibidem 2.12.
[33] Ibidem 2.17-18.
[34] Māyaiṣā tasya devasya yayā saṁmohitaḥ svayam.[Jest to iluzja tego Boga, przez którą staje się sam zaślepiony.] Ibidem 2.19.
[35] Ibidem, IV, 28.
[36] Ajaḥ kalpita samvṛtyā paramārthena nāpyajaḥ.[Niezrodzone – jako opisane przez umysł; widziane z najwyższej rzeczywistości nawet nie niezrodzone.] Ibidem 4.74. Por. Asanga i Wasubandhu, patrz Supra str. 112,115, 116, 120.
[37] Ibidem 4.78.
[38] Ibidem, IV, 47-52.
[39] Na przykład Aryadeva powiada: na hyasparśavato’nāma yogaḥ sparśavatā saha. [Ale przecież nie [praktykują jogi] zwanej „jogą bez kontaktu” [zwolennicy] kontaktu.] Catuḥśataka,333. Widźńanawadinowie zalecali szereg praktyk jogicznych dla osiągniecia amanibhawy, czyli transformacji operującego relacjami intelektu w Czystą Świadomość.
[40] Czwarty – będący ponad trzema stanami zwykłej ludzkiej świadomości – jawy, snu z marzeniami sennymi i snu głębokiego.(Przyp. tłum.)
[41] Bahiṣprajño vibhur viśvo hyantaḥprajñastu taijasaḥ. Ghanaprajñas tathā prājña eka eva tridhā smṛtaḥ. [Wiśwa potężny świadom zewnętrznego, wewnętrznego; Świetlisty, wszystkiego Mądry; [w ten sposób świadomość] chociaż jedna, postrzegana jest jako troista.]
[42] Ibidem 1.1-15.
[43]Anādimāyayā supto yadā jīvaḥ prabudhyate ajam anidram asvapnam advaitam budhyate tadā. [Kiedy śpiąca w bezpoczątkowej iluzji dusza budzi się, wtedy poznaje niezrodzone, nieśpiące, nieśniące, niedwoiste.] Ibidem 1.16.
[44] Ibidem 1.29.
[45] Ibidem 2.35.
[46] Ibidem 3.3-12.
[47] Ibidem 3.16.
[48] Sva siddhāntavyavasthāsu dvaitino niścitā dṛḍham parasparam virudhyante tair ayam na virudhyate. [Zwolennicy dwajty, pewni swych doktryn, spierają się ze sobą; adwajtysta z nimi się nie spiera.] Ibidem 3.17.
[49] Manaso hyamanibhāve dvaitam naivopalabhyate. [Gdy nie ma ujmowania intelektem, dwajta nie zostaje osiągnięta.] Ibidem 3.26.
[50] Ibidem 3.31.
[51] Asparśayogo vai nāma durdarśaḥ sarvayogibhiḥ. Yogino bibhyati hyasmād abhaye bhayadarsinaḥ. [To, co nosi nazwę jogi bez dotknięcia trudne jest do zobaczenia (doświadczenia) przez wszystkich joginów. Joginowie jej się lękają, w stanie bez leku lęk widzący.] Ibidem 3.39.
[52] Ibidem 3.40.
[53] Ibidem 3.46.
[54] Ibidem 3. 47; 4.80.
[55] Kotayaścatasra etāstu grahair yāsām sadāvṛtaḥ. Bhagavān ābhiraspṛṣṭo yena dṛṣṭaḥ saḥ sarvadṛk. [Te cztery kategorie zawsze zasłaniają [Absolut] przed poznaniem. Ale Bhagawan nie jest nimi dotknięty; kto to widzi, ten widzi wszystko.] Ibidem 4.84.
[56] Ibidem 4.88-89.
[57] Ibidem 4.85.
[58] Ādiśāntā hyanutpannāḥ prakṛtyaiva sunivṛtāḥ sarve dharmāḥ samābhinnā ajam samyam viśāradam.[Przekład cytatu jak w tekście.] Ibidem 4.93. Por. Ratna-Megha-Sūtra, za Mādhyamika-vṛtti str. 225.
[59] Vaiśāradyam tu vai nāsti bhede vicaratām sadā. [Nie mają czystości umysłu ci, którzy stale żyją w oddzieleniu.] Ibidem 4. 94.
[60] Ibidem 4.100.
[61] Ibidem 4.99.
[62] Wprowadzenie do Komentarza do rozdziału IV oraz Komentarz do IV.1.