Doktryna iluminacji w filozofii indyjskiej

Gopinath Kaviraj

The University of Burdwan 1966.
Przełożył z j. angielskiego: Stefan Ziembiński, redakcja: Karina Babkiewicz.

Wprowadzenie

W historii filozoficznej myśli indyjskiej bardzo często napotyka się trudność, która wynika z poczucia niewystarczalności władz umysłowych i wskazuje na konieczność określenia (rozpoznania) odrębnej władzy poznawczej w celu wyjaśnienia zjawisk pozostających poza zasięgiem intelektu. Powstanie doktryny pratibhā (Iluminacji), czy jak jest gdzie indziej nazywana, prajñā, było próbą podania rozwiązania tego problemu.

Słowo pratibhā, które dosłownie znaczy „błysk światła”, „objawienie” występuje zwykle w literaturze w sensie mądrości, charakteryzującej się natychmiastowością i świeżością. Można by tę mądrość nazwać postrzeganiem ponadzmysłowym i ponadumysłowym, ujmującym prawdę bezpośrednio. Wygladałoby zatem na to, iż zarówno w sensie władzy poznawczej jak i aktu poznawczego ma ona w filozofii indyjskiej takie samo znaczenie, jakie ma intuicja w niektórych systemach zachodnich.

Z ogólnego przeglądu literatury dotyczącej przedmiotu oraz z uważnej analizy tekstów wynika, że słowo to używane jest w dwóch różnych, aczkolwiek mających ze sobą związek, znaczeniach:

Dla oznaczenia każdego rodzaju poznania niepochodzącego od zmysłów ani też niebędącego wynikiem rozumowania. Ale ponieważ takie poznanie może obejmować szeroki zakres przedmiotów, można je jeszcze zróżnicować na niższe i wyższe. Zjawiska zwykłego jasnowidzenia i telepatii są przykładami pierwszego, podczas gdy drugi rodzaj jest reprezentowany w najwyższej mądrości świętego.

W drugim sensie jednak, użycie terminu pratibhā jest ograniczone do literatury agamicznej, gdzie oznacza on Najwyższe Bóstwo, rozumiane jako zasada inteligencji i uważane za żeńskie. Innymi słowy pratibhā, gdzie indziej znana jako parā-samvit lub citi-śakti, oznacza w literaturze agamicznej, a w szczególności w jej działach Tripurā i Trika siłę (moc) samo-objawienia bądź samo-iluminacji Najwyższego Ducha, z którym jest ona istotowo i wiecznie identyczna. Zastosowanie tego terminu w znaczeniu „guru” (jak w: Abhinavagupta, Tantrasāra, str. 120) zalicza się do tej drugiej grupy.

Najważniejszą cechą charakterystyczną tego ponadzmysłowego poznania jest, jak już zauważyliśmy, jego natychmiastowość i wielka jasność. We wszystkich systemach poznanie takie jest uważane za transcendentalne, przy czym utrzymuje się, iż jest ono wolne od ograniczeń czasu i przestrzeni, będących warunkiem koniecznym wszelkiego poznania niższego, a także od warunków koniecznych, decydujących o powstaniu lub przejawieniu się tego ostatniego (tzn. niższego). W konsekwencji znajdujemy mocno pod każdym względem zaznaczony kontrast pomiędzy tymi dwoma. Do powstania tego wyższego poznania nie są potrzebne narządy zmysłowe, ani też, jak w przypadku refleksyjnego rozumu, władze umysłowe. Odsłania ono przeszłość i przyszłość jak w jednym błysku, a także to, co nieobecne i oddalone. Nic nie umyka jego poszukującemu światłu. Trafnie określone jest w Joga-sutrach (3.84) jako „oświetlające wszystko, pod każdym względem i w każdym czasie”.

W njaji-wajśeszice, a także gdzieniegdzie w wedancie, termin pratibhā i czasami arṣa-jñāna jest używany dla wyrażenia tego najwyższego poznania. Takie jego znaczenie usankcjonowane jest również w literaturze jogi. W tekstach jogi jako synonimu pratibhā używa się również terminu prajña. We wjakaranie znaleźć można zarówno terminy prajña, jak i pratibhā, przy czym twierdzi się, że są one co do znaczenia identyczne ze stopniem paśyantī w czterostopniowej wak. Teksty agamiczne zachowują wszystkie te terminy i dodają do listy synonimów termin saṁveda. Buddyści są za pan brat z terminem prajña, ale zdają się nie wiedzieć nic o pratibhā i innych terminach. Dźiniści natomiast, całkiem poważnie, nie mają w swoim słowniku ani jednego z tych słów, aczkolwiek w ich własnych pracach temat jest w pełni opisany. Przedyskutowali oni problem na swój własny sposób i używając swoich własnych terminów technicznych, takich jak avadhi-jñāna, kevala-jñāna itp. Po dokonaniu przeglądu całego zagadnienia stanie się ewidentne, że problem powtarza się wszędzie i wygląda na to, że wszędzie został potraktowany podobnie.

Dzieje doktryny w poszczególnych szkołach

  1. Njaja i wajśeszika

We wczesnej literaturze wajśesziki i njaji znajdujemy nie tylko ślady istnienia doktryny, lecz także sam termin pratibhā, którego używa się w jego technicznym znaczeniu. Ale ponieważ systemy te zajmowały się głównie empirycznymi formami rzeczywistości, a także w większym lub mniejszym stopniu dialektyką, nie mogły opisać tematu tak wyczerpująco i precyzyjnie, jak tego wymagała jego natura. Choć jest tego niewiele, to co pozostawili nam ci filozofowie w swych pismach jest wielce interesujące i pozwoli nam wyrobić sobie pojęcie o tym, co rzeczywiście mieli na myśli.

Mówiąc o zwykłych (niższych) źródłach poznania, Kanada ogranicza się do percepcji zmysłowej, rozumowania i przejęcia poznania. Dwa pierwsze uważa za rzeczywiście niezależne, a trzecie tylko za formę drugiego. Takie ujęcie wskazuje na to, że według Kanady zmysły, wspomagane naturalnym światłem rozumu, stanowią dla przeciętnego człowieka jedyne prawomocne źródło poznania. Świadectwo zmysłów bywa niekiedy mylące, w związku z czym powinno być weryfikowane albo przez odwołanie się do rozumu albo przez prawrittisamarthję (pravṛtti-sāmarthya[1]), a uzyskaną dzięki temu pewność powinno się uważać za ostateczną i wystarczającą do wszystkich celów praktycznych. W konsekwencji rzeczywistość, którą uzyskana w ten sposób pewność odsłania, może być tylko empiryczna. Poza tym zasięg naturalnych władz poznawczych jest bardzo ograniczony i mogą one funkcjonować tylko w określonych warunkach fizycznych i psychologicznych. Poznanie absolutne, pod każdym względem nieograniczone i odsłaniające samo serce Rzeczywistości jest zatem poza zasięgiem zwykłych ludzi.

Ale twierdzi się, że takie absolutne poznanie istnieje i może być osiągalne dla każdego człowieka, który dzięki wytrwałym wysiłkom rozwinie w sobie zdolność bezpośredniego widzenia stając się w ten sposób ryszim, czyli widzącym. Dlatego właśnie nazywa się to poznanie arsza-dźńaną (ārṣa-jñāna). Wajśeszika-sutry wspominają o tym w związku z tzw. siddhadarśaną i objaśniają jej ponadzmysłowy charakter[2].

Proces powstawania tego Poznania możemy tutaj łatwo objaśnić. W systemie wajśesziki przyjmuje się, że żadne w ogóle poznanie nie może się pojawić, o ile nie będzie kontaktu manasu, będącego zbudowaną z atomów wewnetrzną władzą skupiania uwagi, z jaźnią; kontakt ten jest stałym czynnikiem (przyczyną) poprzedzającym wszelkie zjawiska świadomego życia w ogóle. Charakter pojawiającego się poznania określony jest aktualnym stanem manasu, to znaczy zależy od tego, czy manas jest w stanie spoczynku (nieruchomy), czy w ruchu. Jeśli jest w ruchu – a wszelkie jego poruszenia pochodzą ostatecznie od działania wcześniejszych dyspozycji (sanskar) oraz od adryszty (karmana) – wtedy z konieczności musi wejść w kontakt ze zmysłami, które z kolei mogą (tak jak to jest w stanie jawy) pozostawać w kontakcie z przedmiotami zewnętrznymi lub też (jak w marzeniach sennych lub w somnambulizmie) pozostawać odłączone od przedmiotów i mamy wtedy świadomość stanu jawy lub stanu snu z marzeniami sennymi. Ale jeśli manas jest absolutnie nieruchomy, wtedy mogą wystąpić dwa inne stany, zależnie od tego, czy nieruchomość umysłu została wywołana naturalną potrzebą odpoczynku czy też intensywnym skupieniem. W pierwszym przypadku świadomość będzie pozostawała w stanie całkowitego zawieszenia aż do czasu, gdy wyłoni się ponownie wraz z powrotem ruchliwości manasu pod wpływem impulsu życia (jīvana-yoni-prayatna) odziałującego z wyższej sfery. Stan ten znany jest jako suszupti[3]. Drugi z tych stanów to stan nazywany jogą lub samadhi. W tym stanie świadomość, daleka od indolencji, w pełni swej mocy wznosi się do nadzwyczajnej jasności Bezpośredniej Intuicji. Czas, przestrzeń oraz inne ograniczenia znikają i manas staje twarzą w twarz nie tylko z czystą jaźnią, lecz także z rzeczywistością wszelkiego przedmiotu. Ta wizja to pratibha, czyli arsza-dźńana[4].

To jest pratyakṣa (naoczność) jogina, czysta i prosta. Ale Dźajanta w swej Nyāya-mañjarī nie wydaje się skłaniać ku przyjęciu jej za identyczną z pratibhą. Wyróżnia on dwa rodzaje intuicji. Pierwszy pojawia się jako nagłe olśnienie nawet u zwykłych ludzi, przeważnie u kobiet, w jakichś wyjątkowo jasnych momentach ich życia, a drugi dopiero wtedy, gdy manas zostanie zdyscyplinowany i poddany oczyszczeniu w wyniku regularnej praktyki jogi. Dźajanta ogranicza użycie terminu pratibha tylko do tego pierwszego rodzaju intuicji.

Ale ta restrykcja wydaje się nam wyraźnie arbitralna. Termin ten jest w systemie filozofii jogi niezwykle ważny i wydaje się nieuzasadnione zawężanie jego zakresu przez wyłączenie wizji joginów i oznaczenie nim wyłącznie sporadycznych intuicji przeciętnych ludzi. Zatem będze to prostsze i bardzej zgodne z ogólnymi prawami argumentacji, jeśli uznamy, że pratibhā-jñāna jest w swej istocie jedna, lecz przejawia się na dwa sposoby, zależnie od tego, czy jest wywołana przez stałe i nieprzerwane ćwiczenie jogiczne, czy powstaje automatycznie za przyczyną samego tylko karmana (adṛṣṭa).

W obu przypadkach dają się jednak zauważyć istotne cechy charakterystyczne dla pratibhy i one to właśnie odróżniaja ją od percepcji zmysłowej oraz innych rodzajów poznania pośredniego. To, co Dźajanta mówi o pratjakszy jogi, pasuje również pod każdym względem do pratibhy. Chociaż prosta i w swej jedności niepodzielna, ujmuje ona cały przedmiotowy świat w jednym momencie, to znaczy jednocześnie[5].

Zwykłe warunki ograniczające poznawanie w przypadku pratibhy nie obowiązują z tego prostego powodu, że jest ona jednolitym aktem i nie jest złożona z serii odrębnych stanów. Jest to continuum, trwające dopóty, dopóki trwa jego jedność. Gdy jedność ta znika, wtedy znika również pratibha będąc zastąpioną przez zwykłe życie z jego łańcuchem następujących kolejno po sobie i wzajemnie się wypierających stanów mentalnych.

Tak rozumiana pratibha wydaje się być mniej więcej tym samym, co najwyższa mądrość boska. Różni się od boskiej mądrości tylko tym, że pojawia się okazjonalnie w wyniku procesu samo-unieruchomienia manasu, natomiast mądrość boska jest wieczna i wieczyście związana z Tym, któremu absolutnie niepotrzebne są żadne narządy poznania[6].

W rozprawie Bhāṣā-pariccheda, Wiśwanatha Njaja Pańćanana opisuje intuicję jogi jako dwojaką, to znaczy wyższą i niższą. Wyższą osiąga jogin doskonały (yukta-yogī[7]), a niższą jogin stojący o szczebel niżej (yuñjana-yogī[8]).Pierwsza jest zwierciadłem Wiecznego Światła, w którym cała rzeczywistość przedmiotowa trwa w ciągłym przejawieniu (yuktasya sarvadā mānam[9]), natomiastdruga potrzebuje dla takiego przejawienia wsparcia myślenia i kontemplacji.

  1. Joga

W systemie filozofii jogi, zwłaszcza zaś w jodze Patańdźalego, pratibha jest równoznaczna z aspektem pradźńa. Mówi się o niej, że jest najwyższą władzą wszechwiedzy, rozwijaną w wyniku długotrwałej nieprzerwanej praktyki skupienia na jaźni, lecz nie na jej absolutnej i transcendentnej naturze, a na tej, która przejawia się w formie zjawiskowego ego (vyavahārika-grahītā[10]). Czysta Jaźń nie jest obiektem kontemplacji. Mówi się, że w miarę kontynuowania praktyki jogin dochodzi do stanu, który można porównać do blasku pierwszych promieni wschodzącego słońca, ukrytego jeszcze za widnokręgiem. Taki stan następuje, zanim jeszcze światło ostatecznej iluminacji rozbłyśnie pełnym blaskiem. Wtedy w polu świadomości pojawia się cały wszechświat w nie do opisania wspaniałości i pełni, widoczny jak na dłoni. Jest to wizja wieczności, sub specie aeternitatis – jednoczesna(akrama[11]), pełna prawdy, ujmująca wszystko, spokojna i jasna. Można by powiedzieć, że jest to wizja wielości, odbitej w zwierciadle jedności i chociaż jest w niej ciągle jeszcze przewaga wielości, to jest ona tak nasycona jednością, że jest w pewnym sensie identyczna z nią. Tę wielość, obecną jeszcze w przedmiocie widzenia, uważa się za przeszkodę, którą trzeba usunąć na drodze do najwyższego stanu kajwalji i najwyższej mądrości. Przeszkodę tę usuwa się poprzez unieruchomienie wszelkich poruszeń umysłu. A kiedy w trakcie praktyki jogicznej (sadhany) wielość znika z pola widzenia i pozostaje tylko jedna, czysta Jaźń i zaczyna oświetlać samą siebie i nie pozostaje już nic, co byłoby w stosunku do niej zewnętrzne, wtedy powstaje najwyższa mądrość jako Prosta Świadomość Czystego Bytu w odniesieniu do siebie samego. Poznanie siebie jako czystego jest dla „ja” poznaniem siebie jako różnego od zjawisk przedmiotowych. Takie poznanie nazywane jest viveka-khyāti i poprzedza ono bezpośrednio kajwalję. Gdyż poznać siebie jako czystego to być czystym.

Z tego, co wyżej powiedziano wynika, że chociaż system jogi przyjmuje, iż jest niewielka różnica pomiędzy pratibhą a najwyższym rodzajem pradźńi, zwanym tarka-dźńaną, to w swej ostatecznej naturze pratibha jest po prostu światłem Świadomości, oświetlającym wiele przedmiotów zamiast jednego. Rozpoznaje się tutaj fakt, że wiedza ta jest nieprzekazywalna (anaupadeśika) tak samo jak pradźńa i że powinno się ją odróżniać od innych, zwykłych sposobów poznawania, bardziej lub mniej konceptualnych. W związku z tym pojawiają się pytania, w jaki sposób osiąga się takie poznanie i jak to możliwe, że ujmuje ono jako swój przedmiot cały wszechświat (sarvam), na którym się przecież świadomość wcale nie skupiała.

Aby na te pytania prawidłowo odpowiedzieć, powinniśmy najpierw przyjrzeć się teorii poznania intuicyjnego u Patańdźalego oraz poznać terminologię jego szkoły. Otóż Patańdźali przyjmuje, że słowo (śabda), pojęcie (jñāna) i rzecz (artha) są w rzeczywistości odrębnymi jakościami i choć w codziennym, zwykłym doświadczeniu traktuje się je jako wzajemnie ze sobą powiązane, to można je w procesie abstrakcji oddzielić. Jogin powiedziałby, że prawdą jest, iż myślenie jest w ogóle niemożliwe bez jakiegoś rodzaju języka; innymi słowy uznaje się za fakt, że jeśli nie będziemy posługiwać się zestawem symboli, którym przypiszemy pewną pojęciową wartość, to nie będzie mogło się pojawić żadne w ogóle poznanie pośrednie. Ale wcale z tego nie wynika, że symbol jest rzeczywiście identyczny z przedmiotem, który reprezentuje albo z pojęciem, z którym jest kojarzony. Krowa jako pojęcie jest z pewnością różna od krowy, którą widzimy na pastwisku jako zewnętrzny przedmiot, a obie są z kolei różne od krowy jako nazwy, która wyraża i pojęcie, i przedmiot. Istota dyskursywnego myślenia zasadza się na braku rozpoznania tego rozróżnienia oraz – w konsekwencji – na przyjęciu realnej identyczności tej trójki. W technicznej terminologii jogi takie myślenie, pogmatwane i nierozróżniające, uważa się za zdominowane przez wikalpę.

Ale rozróżnienie jest możliwe.To wymogi praktycznego życia sprawiły ustanowienie konwencji – stałego związku słowa, rzeczy i pojęcia, i teraz obecność jednego z elementów tej trójki, tzn. słowa, ożywia przypomnienie innego, tzn. rzeczy i vice versa. Zalecana w związku z tym praktyka medytacji na danym obiekcie bez świadomego kojarzenia go z jakimkolwiek słowem ma na celu doprowadzenie do pokonania tego fałszywego mniemania o identyczności (smṛti-sāṁkarya) oraz do oświetlenia (iluminacji) rzeczy jako rzeczy, czystej i prostej. W systemie Patańdźalego twierdzi się, że rzecz charakteryzuje się dwojakim aspektem realności, mianowicie składa się z tego, co ogólne (wspólne w rzeczach, sāmānya) oraz tego, co indywidualne (unikalne, viśeṣa). Z tej dwójki to, co ogólne, poznawalne jest przy pomocy tych rodzajów poznawania, w których przeważa element pojęciowy (śabdaja- vikalpa), to znaczy poznania przejętego (āgama) oraz wnioskowania (anumāna), natomiast drugi aspekt, czyli przedmiot jako niepowtarzalna jednostka, majaca swoją własną naturę i jako taka odróżniająca się od innych jednostek należących do tej samej, bądź innych klas, może być poznany tylko przez bezpośrednią percepcję (naoczność). Ale w zwykłej percepcji, która ze względów praktycznych jest równoznaczna z poznaniem, w którym dominuje wikalpa (savikalpa-jñāna), element pojęciowy nie jest całkiem usunięty. Kiedy jednak zostanie on usunięty całkowicie i jest zapewniona czystość intencji, wtedy pradźńa staje się intensywnie jasna i oświetla przedmiot całkowicie i prawdziwie, a w końcu znika i przedmiot pozostaje sam, jaśniejąc własnym światłem. Powiedzenie, że przedmiot zostaje sam, bez świadomości (citta) bądź poznania (jñāna), które go rozpoznaje, brzmi absurdalnie, ale wydaje się, że chodzi tutaj o to, iż citta osiągając nadzwyczajną czystość staje się tak przeźroczysta, że faktycznie staje się świetlistą pustką; chociaż jest w pewnym sensie utożsamiona z przedmiotem, to znika w momencie osiągnięcia kajwalji[12]. A kiedy następuje odpadnięcie od tego stanu, a w następstwie tego wycofanie świadomości od przedmiotu, wtedy po tym najwyższym przeżyciu pozostaje w świadomości przyćmiona, niewyraźna sanskara, która formuje się w kategoriach, znanych wcześniej świadomości. Nie ma chyba potrzeby dodawać tutaj, że jest to akt intelektualny, w którym pojęcia znane odgrywają istotną rolę. Świeżość oryginalnej intuicji odchodzi wówczas w cień, a myśli i słowa na próżno szukają po omacku, próbując uchwycić i wyrazić prawdę absolutnie dla nich nieosiągalną.

Zatem jasne jest, że gdy tylko wskutek postępującej praktyki świadomość jogina zostaje uwolniona z zaborczego wpływu pojęć oraz „pamięciowych obrazów przeszłości” (vikalpa), wtedy osiąga ona zdolność łączenia się w jedno z dowolnymi przedmiotami (dhyeya), polegającą na tym, iż świadomość zostaje wypełniona i przeniknięta (zabarwiona) przedmiotem (samādhi). Niezależnie od tego, czym jest dany przedmiot, zostaje on wówczas w pełni i ze wszystkich stron oświetlony, a jego prawdziwa natura w sposób doskonały wydobyta na jaw. Taka iluminacja, będąca zarazem aktem i mocą nosi nazwę prajñā i jest określana jako Poznanie pełne Prawdy (ṛtaṁbharā), ponieważ odsłania całą prawdę i jest zawsze niezawodne. Ale nawet w tym stadium nie jest w stanie objąć wszystkiego, czyli Całości; ujawnia ona tylko ten przedmiot, na którym się świadomość w kontemplacji skupiała i dzięki któremu ta iluminacja powstała. Przedmiotem tym mogła być jakaś konkretna całość złożona z części (avayavī), jak w przypadku samadhi bez witarki (nirvitarka-samādhi) lub cząstki infra-atomowe (tan-mātrā), jak w samadhi bez wićary (nirvicāra-samādhi). Ale w miarę kontynuowania praktyki to ograniczenie jest pokonywane. Joga-sutry objaśniają, że kiedy adept przekroczy dwa pierwsze stopnie ekstazy, to znaczy grāhya-samāpatti[13] i grahaṇa-samāpatti[14], i skupi świadomość na swym własnym „ja”, to znaczy na zjawiskowym ego (asmitā), czyli względnym podmiocie świadomości, oświetlonym światłem wyższego Ducha, wtedy staje się samo-świadomy. Jest to popadnięcie w stan podmiotu ujmowania – grahītṛ-samāpatti (sāsmita-samādhi, samadhi z asmitą), czyli coś, co moglibyśmy w przybliżeniu określić jako subiektywną intuicję, w której świadomość w swej najwyższej czystości świadoma jest samej siebie. Ale trzeba też pamiętać o tym, że ta samoświadomość, która jest ostatnim stadium naszego zjawiskowego życia, zasadza się na względnej jedności podmiotu i przedmiotu, i jest równoznaczna z poznaniem „ja jestem Tym” (so ’ham-jñāna) wedanty. Jest to zaostrzony wierzchołek mającej szeroką podstawę piramidy, nad którą unosi się wieczność.

Ale w jaki sposób skupienie na asmicie, czyli popadnięcie w stan podmiotu ujmowania (grahītṛ-samāpatti), może prowadzić do wszechwiedzy? W jaki sposób skupienie na jednej rzeczy skutkuje poznaniem wszystkich? Pytanie to jest dość kłopotliwe, lecz stanie się prostsze, gdy będziemy pamiętać o tym, że ta jedna rzecz, o której się tu mówi jest złożoną jednością – jednością, która kryje w swym łonie zawiązki wielości, a więc wizja jednego jest tutaj jednocześnie wizją wszystkiego. Ów asmita jest esencją świadomości i jest empirycznym podmiotem (podmiotem doświadczenia). Joga-bhaszja powiada, że kiedy joginowi powiedzie się urzeczywistnienie siebie jako podmiotu, wtedy zjawiska przedmiotowe w całej swej nieskończoności wraz z poznaniem ich wszystkich na raz i jednocześnie, pojawiają się w jego kosmicznej świadomości: sarvātmano guṇā vyavasāyāvyavasāyātmakā svāminaṁ kṣetrajñaṁ praty aśeṣa-dṛśyātmatvenopatiṣṭhante (Joga-bhaszja 3.49). Świadomość siebie (Jaźni), która jest wszechświadomością to pratibha; w jej świetle widoczne są wszystkie rzeczy jednocześnie (akramam) i pod każdym względem (sarvathā). Stanowi ona najwyższe mistyczne osiągnięcie jogina, porównywalne jedynie z jego samourzeczywistnieniem.

Może się w tym miejscu pojawić pytanie o wartość moralną tej świadomości, tak wysoko wyniesionej. Czy służy ona jakiemuś praktycznemu celowi przywracając duszę do jej utraconej chwały? Na to pytanie odpowiada się zdecydowanie twierdząco, podkreślając, że pratibha ostatecznie rozpuszcza się w tarace (tāraka), czyli zbawczym poznaniu, prowadzącym do uwolnienia. Na swej drodze do Wyzwolenia dusza musi przebyć ten etap wszechwiedzy. Gdyż bez bezpośredniego poznania wszystkiego nie można osiągnąć absolutnego oderwania się od wszystkiego, co jest różne od jaźni lub w stosunku do niej zewnętrzne, czyli nie można osiągnąć wyższej bezpragnieniowości, która jest warunkiem wstępnym do osiągnięcia Kajwalji. Innymi słowy oderwanie się od wszystkiego poprzedza poznanie wszystkiego. Taką świadomość (citta), nielgnącą do żadnego przedmiotu uważa się za doskonale oczyszczoną. Twierdzi się również, że takie doskonałe oczyszczenie świadomości bezpośrednio poprzedza Kajwalję. Inaczej nazywa się ten stan dharma-megha-samādhi[15] i jest on najwyższą formą pradźńi, w której citta (sattwa) osiąga czystość taką samą, jak Jaźń (śuddhi-sāmya). W ten sposób podmiot i przedmiot są od tej pory wiekuiście zatracone w jedności, a cały zgiełk zjawiskowej egzystencji cichnie w błogości słodkiego wytchnienia.

Ale zanim to nastąpi, kiedy świadomość zatrzymuje się na wierzchołku świata gotowa na wszystko, wtedy ogarnia jogina całkiem nowe uczucie. Gdyż mówi się, iż wraz z pojawieniem się pradźńi budzi się głębokie współczucie dla cierpiącej ludzkości. Joga-bhaszja określa mędrca jako tego, który z wysokości swej chwały spogląda w dół na trudzące się w znoju mrowie. Jedynie nieskończone współczucie może powstrzymać go przed mającym za chwilę nastąpić zanurzeniem się w Kajwalji. Pod wpływem tego współczucia jogin buduje wtedy z subtelnej materii asmity nową świadomość, zwaną nirmāṇa-citta oraz z subtelnych elementów (tan-mātra) nowe ciało zwane nirmāṇa-kāya,i dokonawszy tego uczy mądrości ludzkość, pogrążoną w niewiedzy. Jedynym jego motywem jest miłość do ludzi (bhūtānugraha). W filozofii jogi, tak samo jak w buddyjskiej doktrynie Wielkiego Wozu twierdzi się, że obowiązkiem mędrca w stosunku do jego mniej szczęsnych braci jest natchnienie ich nadzieją i odwagą oraz wskazanie im drogi do ostatecznego wyzwolenia.

  1. Wjakarana

Po nakreśleniu poglądów na pratibhę szkoły jogi chciałbym teraz zastanowić się nieco nad tym, co mają na ten temat do powiedzenia gramatycy (vaiyākaraṇas). Niech mi będzie wolno zaproponować w tym miejscu sugestię, że filozofia gramatyki, stworzona na podstawie Maha-bhaszji Patańdźalego przez wielkiego uczonego Bhartryhariego, została przyjęta w poczet literatury agamicznej dzięki swemu pokrewieństwu z agamami śiwaitów i śaktów z Kaszmiru[16]. Pamiętając o tym, będziemy mogli swobodnie prześledzić jej przemyślenia.

Doktryna pratibhy śabdików (gramatyków) jest ściśle związana z ich poglądem na powstawanie poznania (wiedzy) oraz na powstawanie obiektywnego (przedmiotowego) świata. Ponieważ to zagadnienie nie było do tej pory gdzie indziej poruszane, spróbujemy tutaj krótko je zarysować.

Twierdzenie, że źródłem wszystkich zjawisk jest Wieczne Słowo, zwane śabda- brahman lub para-vak (Najwyższe Słowo), jest fundamentalną tezą śabdików. Ten śabda-brahman ma naturę prostej jedności, czystego bytu (mahā-sattā), wielkiego powszechnika (mahā-sāmanya). Do niego należą niezliczone moce (śakti), które choć się wzajemnie wykluczają, to w swej istocie są identyczne z nim (ekatvā virodhinyaḥ, avibhaktāḥ, ātmabhūtāḥ). Spośród tych niezliczonych mocy za główne uważa się awidję, czyli moc polegającą z jednej strony na zasłanianiu Istoty, a z drugiej na ukazywaniu wielości, oraz kalę (kāla), czyli moc projekcji (wytwarzania) następujących po sobie wiecznych kal (momentów czasu) śabda-brahmana[17]. Te dwie moce są ze sobą ściśle powiązane. Ale z tej dwójki kala-śakti uważa się za moc najwyższą (svātantrya), której inne moce są podległe i pod której wpływem wieczne kale, przebywające w Słowie i chociaż liczne, to jednak w jakiś tajemniczy sposób identyczne z nim, w sposób wyraźny zostają od niego odłączone stając się źródłami (dosł. łonami) wielości zjawiskowego świata (bhāvabhedasya yonayah).

Analiza fenomenalnego świata zjawisk ujawnia jego ciągłą płynność (zmienność), o której można powiedzieć, że jest w pewnym sensie cykliczna. Ruch zaczyna się od Nieprzejawionego i kończy się w Nieprzejawionym, i dwa momenty pojawiania się i znikania zjawiska odpowiadają jedynie dwóm przeciwnym kierunkom ruchu – anuloma i pratiloma[18] – tego samego koła przemiany (pariṇāma).

Pierwotny Byt, choć sam w sobie jeden i nieruchomy, to jednak, jak już o tym wcześniej powiedziano, za przyczyną swej własnej mocy (māhātmyāt) przejawia się jako wielość i jako będący w ruchu. To przejawienie się jednego jako wielości stanowi jego podział, wskutek którego to, co proste i nienazwane staje się subiektywne i obiektywne, i mamy wtedy z jednej strony różnicę pomiędzy poznaniem (jñāna) i przedmiotem poznawanym, a z drugiej pomiędzy nazwą (vācaka) a przedmiotem nazywanym(vācya). Skoro więc kala-śakti pojmuje się jako wieczną i przyrodzoną moc czystego Bytu, to można przyjąć, że zarówno dla śabdików, jak i dla tantryków Bóg ma dwa aspekty – jako Transcendentny poza Czasem – i w tym aspekcie jest poza wszelkimi możliwymi do pomyślenia i wyrażonymi w języku określeniami, oraz jako Immanentny w Czasie, i w tym aspekcie jest zarówno podmiotem, jak i predykatem wszelkich sądów.

Stwierdziliśmy więc, że poznanie jako zjawisko świadomości (vṛtti-jñāna[19]) nigdy nie jest wolne od skojarzeń werbalnych (śabdānugama), ewidentnie z tej przyczyny, że powstaje ze Słowa (śabda). Zatem rzecz (artha), która jest przedmiotem poznania (jñeya) jest również przedmiotem nazywanym (abhidheya, gr. „lekton”); a związek nazwy z rzeczą nazywaną tak samo jak poznania z rzeczą poznawaną jest związkiem wiecznym (niemającym początku, anādi-yogyatā), który Najwyższy Byt na początku każdego eonu po prostu ujawnia. Przejawienie tego związku jest jednocześnie zapoczątkowaniem obiektywnego (przedmiotowego) świata. Innymi słowy, w łonie Najwyższego Słowa, czyli najwyższego powszechnika, po jego widocznym samo-podzieleniu(bądź samo-zwielokrotnieniu) pojawia się nieskończona ilość wiecznych kal (= śakti / mocy), czyli uniwersaliów (apara-sāmānya) – hierarchia idei, z których każda ma sobie właściwą nazwę oraz pojęcie, poprzez które się objawia. To poprzez tę nazwę[20] i tę myśl przejawia się najwyższy powszechnik, to znaczy zapoczątkowany zostaje proces stworzenia w czasie, czyli stworzenie indywidualnych istot. Ponieważ nazywanie i myślenie są w rzeczywistości identycznym procesem, to możemy przyjąć, że przejawienie się uniwersaliów (wiecznych kal) jest tym samym, co objawienie wedyjskie, które jest po prostu ciałem wiecznych nazw i myśli.

W ten sposób pojmowana Weda jest w istocie synonimem pratibhy. Jest samo-objawieniem się Najwyższego Słowa, które ujawniając siebie ujawnia również w tym samym czasie wszystko, co jest w nim. Punjaradźa (Vākya-padīya 2.493) określa Wedę jako najczystszą formę pradźńi (bhagavatī vidyā viśuddha-prajñā pratibhākhyā) i identyfikuje ją ze stopniem paśyantī[21] (widzącej) czterostopniowej mowy (vāk). Jest ona wieczna (anapāyinī), niepodzielona (avibhāgā) i nie składa się z następujących po sobie stadiów (akramā), czyli ma naturą intuicyjnego continuum. Transcendentne Najwyższe Słowo (śabda) jest jak gdyby ciemnym tłem wszystkich przejawień i stanowi Absolut gramatyków. Ale stopień paśjanti, choć tak samo jak stopień para – wieczny, różni się od niego tym, że jest, jak wskazuje na to jego nazwa, świetlisty. Osiągnąwszy to światło poprzez praktykę duchową, którą gramatyk określa terminem vāg-yoga, jaźń (dusza) osiąga spokój i można o niej powiedzieć, że spełniła swe ostateczne przeznaczenie. Nie ma już dla niej nic, do czego mogłaby dążyć[22]. Zaiste paśjanti, czyli pratibha jest prawdziwą istotą duszy; jest wewnętrznym światłem jej natury (svarūpa-jyotir evāntaḥ). Charakteryzuje się nieskończoną różnorodnością, stosownie do tego, czy ujawnia przedmiot jako tożsamy z nim, czy jako różny, lecz związany z nim, czy też jaśnieje samo w pełni swej chwały. W każdym razie zawsze unosi się ono ponad nieprzerwnym potokiem zjawiskowego świata i czy to pojmowane jako czysta Jedność, czy jako Jedność mieszcząca w sobie nieskończoną ilość wiecznych kal, jest najwyższym celem ludzkich dążeń.

Punjaradźa przytacza fragment pochodzący prawdopodobie ze starej Trika-agamy, w której paśjanti, czyli boska pratibha określona została jako szesnasta, nieśmiertelna (amṛtā) kala Księżyca (czyli Jaźni, Puruszy). Ta nieśmiertelna kala znana jest również jako daivī-vāk[23].

Helaradźa w swym komentarzu do trzeciej khandy Vakjapadiji pozostawił nam piekny, poetycki opis pratibhy. Powiada on, że gdy to boskie światło zaświta w duszy, wtedy serce zaczyna odczuwać niewysłowioną szczęśliwość, która nie pochodzi od zmysłów i nie wie, co to przemijanie, a świadomość bożej wspaniałości tryskaz wnetrza duszy przybierając coraz to nowe kształty[24]. Jest to błogosławiony stan, w którym dusza otulona jest królewskim płaszczem nieprzewyższalnej chwały Najwyższego.

Ta pratibha, czyli paśjanti, która jest właściwą Wedą, jest subtelna, wieczna i ponadzmysłowa. Mówi się, że mędrcy, którzy ją osiagnęli i zapragnęli przekazać ją ludziom, wyrazili ją w formie tzw. Wed oraz wedang (vedāṅga[25]), czyli w formie wyartykułowanego języka[26]. Stąd twierdzi się, że Weda jest źródłem wszystkich nauk i sztuk. Zatem jasne jest i możemy być pewni, że dla gramatyka termin pratibha ma tę samą konotację co mistyczna zgłoska AUM (praṇava), która jest esencją całej literatury objawionej oraz wszelkich nauk ludzkości (pravādāḥ[27]), stwórcą światów (vidhātā), źródłem wszelkiej wiedzy i wszystkich mantr oraz matrycą dla wszystkich nazw i form[28]. Ale jako że pratibha i para są dwoma wiecznymi aspektami tej samej wak jest również zrozumiałe, dlaczego terminu pranawa używa się też czasami, chociaż rzadko, jako synonimu para.

Dodajmy tu jeszcze jedną, być może interesującą uwagę: vāk jako vācaka to sphoṭa[29], a vāk jako vācya to mahā-sattā. Bhartryhari mówi wyraźnie, że istnieje tylko jedna najwyższa rzecz (artha), czyli uniwersalny Byt, który jest prawdziwym desygnatem (vācya) wszystkich słów, i który chociaż niepodzielny i niepodzielony, to z powodu zróżnicowania jego mocy (śakti vibhāgena) przejawia się jako liczne postacie (kształty, formy, bahurūpaḥ prakāśate). Na tle tej właśnie jednej rzeczy nieustannie przejawiają się wyobrażenia (vikalpāḥ) widza, światła (poznania) i przedmiotu widzenia. Bhartryhari podkreśla też, że tak jak w rzeczywistości istnieje tylko jedna rzecz, tak samo istnieje tylko jedna niepodzielna vācaka, czyli wieczne światło sphota[30], które oświetla każdą rzecz nazywaną (vācya). Tak jak ostatecznie prawdą jest, że zamiast wielu przejawionych przedmiotów istnieje tylko jeden, czyli Brahman rozumiany jako sattā[31] (Byt), tak samo ostatecznie istnieje tylko jedno Słowo (śabda), czyli Brahman jako sphota, zatem są one w swej istocie tym samym[32]. I choć używamy terminów vācya i vācaka w odniesieniu do jednej i tej samej Rzeczywistości, te terminy nie wnoszą nic nowego poza tym, że naprawdę jest jedna Rzeczywistość, która objawia samą siebie przy pomocy samej siebie (gdyż śakti również nie jest odrębna od tej Rzeczywistości). To samo-objawienie to pratibha.

Oprócz tego podstawowego znaczenia terminu pratibhā jako Intuicji lub Objawienia (w sensie mistycznym), spotyka się w literaturze jeszcze drugie jego znaczenie. W tym drugim znaczeniu termin pratibhā odpowiada mniej więcej temu, co można by nazwać instynktem. Zatem powiada się, że kiedy wchodzimy w kontakt z przedmiotem i czujemy, że może on dawać doznanie przyjemne lub przykre, wtedy coś wewnątrz nas daje nam impuls, by starać się ów przedmiot „schwycić” bądź go unikać. Mówi się, że taki impuls jest efektem działania pratibhy, która jest podstawą wszelkiego naszego działania (pravṛtti i nivṛtti) i jest główną sprężyną naszego codziennego praktycznego życia (sarva-vyavahāra-yoniḥ). To właśnie ten pochodzący z wnętrza przebłysk, odsłaniajacy prawdę (chociaż w sposób tajemniczy i niemożliwy do przeanalizowania intelektem), spontanicznie determinuje takie, a nie inne zachowanie się wszystkich stworzeń. Również zachowanie zwierząt[33] inicjowane jest jego doradczym wpływem. Instynkty rozmaitych gatunków zwierząt, tak różnych i tak wspaniałych, są przykładami wielorakich przejawień pratibhy. Będąc wewnętrzną, bezbłędną władzą, nie potrzebuje ona żadnych wskazówek z zewnątrz. Choć jest niekomunikowalna i niemożliwa do wyrażenia w języku, jej istnienie i działanie jest potwierdzone wewnętrznym doświadczeniem każdego człowieka (pratyātma-vṛtti-siddhāḥ). Powstaje ono w umyśle spontanicznie (bez wysiłku, ayatna-ja) i postronnemu obserwatorowi może się wydawać czymś przypadkowym. Jednak po dokładnym zbadaniu okazuje się, że jeśli chodzi o takie zdecydowane, określone działanie, to jest ono rezultatem wysiłków, podejmowanych w przeszłości.

Takie wytłumaczenie naszych zachowań w codziennym, praktycznym życiu przy pomocy wewnętrznego zmysłu, zwanego pratibhą stoi w sprzecznościz racjonalistycznym poglądem Mandany Miśry, który w swym dziele Vidhi-viveka dochodzi do wniosku, że jedynym impulsem do wszelkiego świadomego działania jest przystosowanie środków do celów (upāya-jñāna), bez którego żadne działanie nie byłoby możliwe.

Ten zarzut zwolennika filozofii mimansy gramatyk Bhartryhari odrzuca argumentując tym, że upāya-jñāna nie zawsze jest skuteczna i niekiedy zawodzi. Gdyż obserwuje się przypadki, kiedy nawet mądzy ludzie nie potrafią dobrać środka odpowiedniego do osiągnięcia pożądanego celu, co instynkt zwierzęcia osiąga z łatwością. Nawet człowiek uczony, mający do dyspozycji całą swą nagromadzoną wiedzę i doświadczenie, nie potrafi na przykład tak modulować głosu, by dokładnie naśladować kukanie kukułki, która z taką lekkością i wdziękiem daje o sobie znać z początkiem wiosny. Cudowne instynkty pszczół i mrówek są dobrze znane. Gramatyk podkreśla ten fakt dla zilustrowania swej tezy, iż w rzeczywistości instynkt i intuicja są władzami o potencji o wiele większej niż intelekt, a nawet zmysły (pramāṇebhyo ‚pi sāmarthyātiśayaṁ pratibhāyāḥ). Poza tym intuicja i instynkt nigdy nie błądzą, natomiast ogólnie przyjęte środki prawdziwego poznania w niektórych przypadkach zawodzą. Odrzucając zarzut mimansy argumentuje dalej, że upāya-jñāna, która powstaje bezpośrednio wskutek powtarzanych obserwacji osobistych i pośrednio z przekazu innych osób, nie jest w ogóle w stanie objaśnić działania instynktów.

Jeśli zaś chodzi o samo powstawanie instynktu, czy też raczej o jego przejaw, to gramatyk zgadza się tutaj z poglądem systemu jogi i łączy to zagadnienie z kwestią dyspozycji prenatalnych. Każdy nasz czyn czy też każde nasze doświadczenie (doznanie) powoduje powstanie określonej sanskary (saṁskāra), subtelnego śladu, odciśnietego w świadomości (citta); jest to pogląd ogólnie przyjęty. Ponieważ sansara nie ma początku, owe sanskary istnieją w świadomości w nieskończonej ilości od zawsze. Niektóre z nich znane są jako wasany (vāsana) i jeśli zostaną pobudzone właściwym bodźcem, funkcjonują jako czynnik psychologiczny warunkujący pamięć i rozpoznawanie. Ale są też inne, zwane złożem karmicznym (karmāśaya), które determinują formowanie się poszczególnych rodzajów wcielonych istot, to znaczy ponownego narodzenia się jako taka, a nie inna żywa istota, wyposażona w odpowiednie ciało. Tak więc mówi się, że myśl, która dominuje w momencie śmierci indywiduum, wywołuje wyłonienie się owego złoża karmicznego jako wiązki podobnych sanskar; jest to tak zwana prārabdha, nasiono, dzięki któremu można wyjaśnić naturę następnego wcielenia wraz z jego radościami i smutkami oraz określoną długością życia. Mówi się, że również instynkty właściwe poszczególnym gatunkom pochodzą z tego samego źródła, z którego pochodzi prarabdha. Ponieważ to dawne czyny determinują zarówno wcielenia, jak i instynkty, łatwo można zauważyć, jak ściśle pewne sanskary związane są z określonymi formami egzystencji.

  1. Agamy: szkoły śiwaizmu śaktyckiego

W literaturze tantrycznej natomiast doktryna pratibhy została opracowana w sposób, można powiedzieć, znakomity. Cała mantra-śastra pełna jest ciekawych rozwiązań odnoszących się do tego zagadnienia. Ale ponieważ wąskie ramy niniejszego artykułu nie pozwalają na dokładne prześledzenie wszystkich prądów i przeciwprądów myśli, z którymi dzieje tej doktryny są związane, uznaliśmy, że bardziej celowa będzie próba krótkiego tylko opisania najbardziej znamiennych cech doktryny, unikajac przy tym, o ile to możliwe, grząskich piasków kontrowersji. A tego dokonać możemy na podstawie tekstów szkół Triki (Trika) i Tripury (Tripurā). Ponieważ pomiędzy tekstami tych szkół istnieją liczne i ścisłe powiązania, a różnice (wyjąwszy rytuały) obecne są w niewielu tylko punktach, możemy potraktować je łącznie.

W tantrze właściwej, podobnie jak w filozofii gramatyków, doktryna wak odgrywa bardzo ważną rolę i jeśli na podstawie literatury badamy, czym jest pratibha, to właściwie będzie to badaniem owej wak.

Ale by nie powstał w naszych umysłach mętlik, powinniśmy na początek uświadomić sobie podstawową różnicę pomiędzy tymi dwoma systemami myśli. We wjakaranie określa się Najwyższą Rzeczywistość terminami śabda lub vāk (anādi-nidhanaṁ brahma śabda-tattvaṁ yad akṣaram), tak więc dla gramatyka pomiędzy śabda-brahmanem i para-brahmanem nie ma właściwie żadnej różnicy – są to dwa aspekty tego samego Najwyższego Słowa (śabda). Odpowiednio też tak zwany śabda-brahman jest równoznaczny z paśjanti-wak, a para-brahman równoznaczny z para-wak. Ale w agamie para-wak zajmuje pozycję niższą, gdyż uważa się ją za moc Najwyższej Rzeczywistości, czyli parama-śiwy, w związku z czym wygląda na to, że odpowiadałaby ona śabda-brahmanowi gramatyków, natomiast parama-śiwa odpowiadałby para-brahmanowi. Chociaż bezsprzecznie nie ma istotnej różnicy pomiedzy paśjanti i para we wjakaranie ani też pomiędzy para-wak i parama-śiwą w agamie, to nie da się zaprzeczyć, że jest pewna niewielka różnica pomiedzy tymi dwoma systemami dotycząca charakteru wak: jedni uważają ją za niezależną i samodzielną, a drudzy za moc podległą substancji, z którą jest identyczna.

Innymi słowy, według agamy, wak jest najwyższą mocą parama-śiwy – mocą jego wiecznej samo-kontemplacji i samo-objawiania się, wiecznie z nim połączoną. Chociaż w swej istocie jest ona identyczna z Boskością i od Boskości nieoddzielna, jest jednak dostrzegalna i realna. Jest mocą, przy pomocy której Boska Jaźń poznaje siebie i cieszy się sobą wiecznie, bez umiaru i bez granic. Jest ona wolą Absolutu i osobowością nieosobowego, jeśli można użyć takiego wyrażenia. Agamy mówią o niej w różnych aspektach, określając ją terminami takimi jak vimarśa (słowo, logos), sphurattā (samo-iluminacja), aiśvarya (panowanie), svātantrya (wolność) i parāhaṁtā[34](najwyższa osobowość).

Mówi się, że owa wak (mowa) jest dwojaka, w zależności od tego, czy odnosi się do rzeczy głównej (mukhyārtha), to znaczy czystego światła świadomości, czyli absolutnej Jedności, wolnej od wszelkich ograniczeń, czy też do rzeczy uwarunkowanej, czyli wszechświata (viśva, dosł. „wszystko”), który jest wieloraki i ograniczony różnymi uwarunkowaniami, takimi jak powszechnik[35], jakość, działanie, nazwa itp. Pierwszą określa się terminem praty-avamarśa lub vimarśa właściwa, a drugą terminem vikalpa[36].

W systemie agamy znany jest również zwyczajowy podział wak na cztery stopnie. Wydaje się, że stopień para odpowiada temu aspektowi wak, w którym jest ona transcendentna i jest jednością z parama-śiwą. Stopień paśjanti reprezentuje wimarśę, a dwa pozostałe stopnie, czyli madhjama i wajkhari są tylko przypadkami wikalpy.

W związku z tym, że wimarśa oznacza samo-objawienie się Pana (prakāśasyātma-viśrantiḥ), zrozumiałe jest, że jest ona inną nazwą pratibhy, która z kolei w filozofii gramatyków równoznaczna jest z paśjanti. A o tym możemy się przekonać szukając opisów pratibhy w tekstach.

Tak więc w Pratyabhijñā-hṛdaya (str. 52) Kszemaradźy znajdujemy fragment[37], w którym pratibha utożsamiana jest z najwyższym podmiotem, którego naturą jest nieskończona inteligencja (świadomość, ananta-cid-rūpa), niepodzielnym i wolnym od ograniczeń następstwa czasowego (akrama). Jest on niezmiennie i wszędzie jeden, bedąc jednym światłem, którego odbicie jaśnieje we wszystkich stanach zjawiskowej świadomości. Jogin osiąga ten stan boskiej mowy (vāk), kiedy udaje mu się zrzucić okowy niewoli. Pomiędzy innymi boskimi cechami pojawiają się u jogina wszechwiedza i wszechmoc. Jego wola staje się nieprzewyższalna i niezwyciężona. Spanda-kārikā (4-7) powiada, że nic nie jest w stanie ukryć się przed jego wszystko widzącym okiem, nawet rzeczy najbardziej odległe w czasie i przestrzeni; jogin może zobaczyć wszystko i w takim aspekcie, w jakim tylko zechce. W czasie trwania ekstazy, a nawet potem (o ile jogin osiągnął w niej doskonałość) jaźń pozbywa się ograniczeń i łączy się z całym wszechświatem. Wtedy prosty impuls woli wystarcza, by zjawił się dowolny przedmiot (patrz Rāmakaṇṭha, str.107-108). Ten stan jogina, trwającego w Rzeczywistości i przenikającego wszystko określany jest technicznym terminem rahasya-mudrā – stan, w którym jogin raduje się spokojem, wolnością i szczęściem mając wszystkie pragnienia zaspokojone. A samotność, w której żyje, jest najwyższą samotnością Jedynej Rzeczywistości.

Tripurā-rahasya, opus magnum myśli filozoficznej systemu Tripury przemawia dokładnie w tym samym tonie. Określa pratibhę jako najwyższą formę Ostatecznej Rzeczywistości (parā sā pratibhā devyāḥ paraṁ rūpaṁ mameritam[38]) i twierdzi, że to w tej Rzeczywistości, jak w zwierciadle, widoczny jest świat. Ignorant widzi tę Rzeczywistość jako obiektywny świat, natomiast joginowi jawi się ona w formie wiecznej i nieograniczonej świadomości Czystej Jaźni. Kochający zwraca się do niej jak do swej ukochanej i znajduje ukojenie najgłębszej tęsknoty swego serca[39].

  1. Wedanta

Termin pratibha występuje w tekstach wedantycznych rzadko, lecz doktryna jest oczywiście znana. W dziewiątym omówieniu (anuvāka) komentarza do Tajttirija-upaniszady (jedyne miejsce, w którym spotykamy w wedancie słowo pratibha), Sureśwara używa terminu pratibhā-jñāna dodając przymiotnik āṛṣa i w ten sposób sugerując, że ta ze swej natury transcendetna wiedza jest cechą ryszich, czyli widzących[40]. Dalej Sureśwara dodaje, że wiedza ta odsłania się tylko tej poszukującej duszy, która wskutek ciągłego powtarzania mantry i długotrwałej medytacji osiągnęła zdolność odrzucenia zasłony Maji i świadomie weszła w komunię z Najwyższym Bytem. Dla zilustrowania podaje przykład króla Triśanku, u którego pojawiła się taka intuicja jako następstwo powtarzania mantry aham vṛkṣasya rerivā (ja rozkazuję drzewom – Tajttirija-aranjaka 7.10.1). W konsekwencji tego pojawienia się pratibhy Triśanku został przemieniony w rysziego.

Prawidłowe zrozumienie tej przemiany nie będzie możliwe bez poznania przyjętej w systemie wedanty ogólnej teorii Boskiej Wszechwiedzy. Teoria ta mówi, że wszechwiedza ludzka jest akcydentalna (nie należy do natury człowieka jako gatunku) i może się pojawić tylko w rezultacie połączenia z substancją boską, która jest wszechwiedząca i wszechmocna. Ale jaka jest natura owej Boskiej Mądrości?

W tym miejscu natykamy się na wielką różnorodność poglądów rozmaitych szkół wedantycznych. Nawet w obrębie systemu Śankary trudno znaleźć jednomyślność; interpretatorzy ortodoksyjnej wedanty, którzy zasadniczo powinni reprezentować poglądy Śankary, bardzo różnią się w swych opiniach. Tak więc Appayadīkṣita, autor dzieła Siddhānta-leśa wymienia przynajmniej pięć teorii odnoszących się do boskiej wszechwiedzy. Teorie te związane są z nazwiskami autorów tekstów, takich jak Prakaṭārtha, Tattva-śuddhi i Kaumudi oraz z nazwiskami Bharati-tirthy i Waćaspatiego Miśry.

Spośród tych pięciu pogląd reprezentowany przez autora Tattva-śuddhi sprzeciwia się tradycyjnym naukom wszystkich mistyków i jako niewytrzymujący krytyki może być tutaj pominięty. Podczas gdy wszyscy zgodnie uważają Boskie Poznanie za bezpośrednie, to autor Tattva-śuddhi stoi na uboczu, gdy twierdzi, że poznanie to ma naturę przypomnienia w przypadku zdarzeń mininych oraz naturę wnioskowania (ūha, termin ten występuje w tekście Vedānta-siddhānta-sukti-mañjari)w przypadku zdarzeń przyszłych. Nie dostrzega, że poznanie, jakie ma Byt ex hipothesi wieczny[41] może być tylko i wyłącznie bezpośrednie. Ale już pogląd prezentowany przez autora Prakatarthy jest pod tym względem bardziej wiarygodny. Twierdzi on mianowicie, że bezpośrednie (pratyakṣa) poznanie przez Boga licznych zjawisk wszechczasów można wyjaśnić odbieraniem przez niezliczone modyfikacje Maji odbicia czystej świadomości (docieraniem odbicia czystej świadomości do niezliczonych modyfikacji Maji). Maja, podobnie jak zmysł wewnętrzny duszy, jest czynnikiem ograniczajacym Iśwarę; innymi słowy dopiero wskutek połączenia z Mają Iśwara, który jako taki jest identyczny z świadomością (jñānātmaka), może stać się podmiotem świadomości (jñātā). Pogląd ten dobrze wyjaśnia bezpośredniość boskiego poznania, ale traci z oczu fakt, że (jak podkreśla to autor Vedānta-kaumudī), boska wszechwiedza nie może być względną i przygodną świadomością ginącą w pralaji. Jest wieczna, gdyż należy do Istoty Boga, która jest samą świadomością. On wie wszystko, ponieważ – jak powiada autor Kaumudī – on oświetla wszystko w odniesieniu do siebie. Ale czy to ‘wszystko’ obejmuje również przeszłość i przyszłość? Odpowiedź jest tutaj twierdząca. Przeszłość i przyszłość istnieją w awidji w formie nagich, niematerialnych sanskar i są poznawalne. Ta odpowiedź autora Kaumudī przypomina teorię sat-kārya szkoły sankhja-jogi, a w szczególności przywodzi na myśl sutrę Patańdźalego 4.12. Ale w swej ogólnej wymowie wygląda na zapożyczenie, przeszczepione z innego systemu. Zdecydowaną wadą tej teorii jest fakt, że interpretuje ona wszechwiedzę jako nieosobową (sarva-jñātṛtva = sarva-jñānātmakatva), a taka interpretacja, choć skądinąd zadowalająca, nie znajduje potwierdzenia w systemie wedanty Śankary. Waćaspati ma rację mówiąc, że wszechwiedza musi być personalna i dowodzi, że nawet absolutna świadomość może być osobowa, gdy rozpatruje się ją z punktu widzenia przyczynowości. Teoria Bharati-tirthy zaś próbuje objaśniać wszechwiedzę boską przyjmując założenie, że Bóg jest świadkiem tkwiących w świadomości dusz niezliczonych wasan, zawierających w sobie i modyfikujących pierwotną niewiedzę (ajñāna).

Wszystkie te poglądy oscylują wokół jednej fundamentalnej tezy Śankaraćarji: najwyższemu Bytowi nie można przypisywaś cech takich, jak wszechwiedza, wszechmoc itp. To przypisywanie zachodzi dopiero później i jest skutkiem kosmicznej niewiedzy. Ponieważ Istota Boga jest samym poznaniem, nazwanie go wszechwiedzącym może być tylko metaforą. Wszechwiedza i wszechmoc są zatem pojęciami pseudo-realnymi, a nie realnymi. Śankara mówi wyraźnie: tad evam avidyātmakopādhi-paricchedāpekṣam eveśvarasyeśvaratvam sarva-jñatvaṁ sarva-śaktivañ ca na paramārthato vidyayāpāsta-sarvopādhi-svarūpa ātmanīśitrīśitavya-sarva-jñātvā-divya-vahāra upapadyate (z komentarza do Wedanta-sutr 2.1.14). Mamy tutaj centralną naukę Śankary: zaprzeczenie realności śakti, a wraz z tym również zaprzeczenie osobowości i samo-świadomości Absolutu. Oczywiście uznaje on, że saguna-brahman jest osobą, w związku z czym wszechwiedza i wszechmoc należą do niego, ale trzeba pamietać o tym, że aspekt saguna nie jest uznawany za Rzeczywistość w najwyższym sensie (pāramārthikatva). W systemie Śankary pomiędzy dwoma aspektami Brahmana pojawia się przepaść nie do przebycia. Ale na pytanie o to, czy ludzka wszechwiedza, to znaczy wszechwiedza jogina, pochodzi od wszechwiedzy boskiej, Śankara odpowiada zdecydowanie twierdząco (patrz komentarz do Wedanta-sutry 1.1.5: yat prasadād dhi yoginām apy atītānāgata viṣayaṁ pratyakṣam icchanti itd.[42]).

Śrikantha i postępujący za nim liczni komentatorzy wedanty, interpretujący doktrynę boskiej (i ludzkiej) wszechwiedzy nie mieli takich wątpliwości, ich stanowisko w tej kwestii jest jasne. Uznają oni istnienie rzeczywistej śakti w Brahmanie i twierdzą, że poznanie, tak samo jak i moc (śakti-dharma) należą do natury (svarūpa) Brahmana. Srikantha nadmienia też, że wszechwiedza Brahmana polega na jego wiecznej, bezpośredniej i bezbłędnej znajomości wszystkiego, niezależnie od zewnętrznych narządów zmysłowych i zauważa, że jest to możliwe dzięki najwyższej jñāna-śakti, zwanej Umā lub Cidambarā. To do tej właśnie dźńana-śakti odnosi się słowo manas w wyrażeniu mana ānandam, oznaczającym Brahmana; zatem dźńana-śakti byłaby władzą, dzięki której Bóg, tak samo jak dusze wyzwolone, wiecznie cieszy się niczym nieuwarunkowanym i nieprzewyższalnym (niratiśaya) szczęściem swej błogosławionej natury (svarūpānandānubhava-sādhana), która w rzeczywistości jest samym śabda-brahmanem, czyli pranawą[43]. Zatem jest oczywiste, że w opinii Śrikanthy boska wszechwiedza jest równoznaczna z wieczną samo-iluminacją i wiecznym samo-objawianiem się Najwyższego Bytu, gdyż ta Wszystkość, którą owa wszechwiedza pojmuje i rozświetla nie jest w stosunku do Najwyższego Bytu zewnętrzna, lecz jest jego integralnym aspektem.

Teorie Ramanudźy i jego bezpośrednich poprzedników, dotyczące omawianej kwestii zasadniczo nie różnią się od tego, co się do tej pory powiedziało. Ramanudźa używa terminu Puruṣottama (Najwyższy Purusza) jako szczególnego określenia Brahmana, przypisując mu w ten sposób osobowość i wolę. Określa Brahmana jako wszechwiedzący podmiot, którego istotą jest inteligencja i którego wieczna moc poznawania, znana jako Lakszmi, jest ściśle z nim związana. O tej mocy (śakti) lub cesze (dharma) Boga mówi się też czasem jako o Jego Umyśle, dzięki któremu zawsze wszystko odsłania się przed nim bezpośrednio (dharma-bhūta-jñānena sarvam sadā sākṣāt kurvata īśvarasya[44]), a czasem jako o Jego małżonce.

Podobnie jak Śrikantha i Ramanudźa, wszyscy późniejsi komentatorzy umieszczają w Najwyższym Bycie wieczną i realną śakti, i przez tę śakti objaśniają istnienie boskiej wszechwiedzy i wszechmocy.

  1. Mimansa (purwa)

Z przedstawionego do tej pory przeglądu ortodoksyjnych poglądów na intuicję i wszechwiedzę (ludzką i boską), a także z dotyczących tego samego zagadnienia interpretacji buddyjskich i dźinijskich, które omówimy na dalszych stronicach tej pracy możemy zauważyć, że doktryna pratibhy, w takiej czy innej formie, była w Indiach zawsze przedmiotem akceptacji. Kiedy więc stwierdzamy, że jedynie filozofia mimansaków ostro się tej doktrynie sprzeciwia, skłonni jesteśmy traktować ich stanowisko jako pewną anomalię. Zaprzeczają oni możliwości jakiejkolwiek wszechwiedzy, czy to wiecznej, jak w przypadku Boga, czy to osiągniętej wskutek kontemplacji, jak w przypadku joginów[45]. Argumenty, na które się powołują[46], wyglądają na zleżały towar, jaki ma na składzie tzw. zwykły zdrowy rozsądek, próbujący odrzucić nakazy wyższej świadomości mistycznej. Musi istnieć jakaś głębsza przyczyna sprzeciwu mimansaków wobec doktryny pratibhy i aby się przekonać, czy możliwe jest znalezienie jakiegoś racjonalnego wytłumaczenia tego sprzeciwu, spróbujemy najpierw określić, jaką pozycję zajmuje filozofia mimansy wśród innych systemów. Ewidentnie doktryna wszechwiedzy w jakiś sposób nie zgadza się z fundamentalnymi założeniami, stojącymi u podstaw systemu mimansy.

Wydaje mi się, że u podstawy systemu myśli mimansaków stoi koncepcja słowa (śabda), czyli Wedy, rozumianej jako wiecznej i nieosobowej. Z tego założenia wypływa wiele twierdzeń, które ów system wysuwa. Nieprzerwana ciągłość cykli światowych, doktryna samo-prawomocności poznania, teoria przyczynowości itd., wszystko to okazuje się po dokładnym przeanalizowaniu pochodzić od tej ogólnej koncepcji. Odrzucenie wszechwiedzy również może mieć coś wspólnego z tym właśnie faktem. Według filozofii mimansy wszechwiedza jest niemożliwa do pogodzenia z osobowością, którą uważa się za ograniczenie. Sam fakt bycia podmiotem powoduje nieuniknioną względność świadomości, fatalną dla wszechwiedzy; co więcej, skoro już uznało się Wedę za wieczne źródło wszelkiego poznania, nieosobowe i samoobjawiające się, byłoby rzeczą niepotrzebną postulowanie istnienia Wszechwiedzącej Osoby, czy to ludzkiej, czy boskiej (por. āgamasya ca nityatve siddhe tat-kalpanā vṛthā. Śloka-vārttika str. 82).

Ale jak mamy rozumieć inwokację do Śloka-warttiki, w której Kumarila mówi o Najwyższej Istocie o imieniu Mahadewa i określa owego Mahadewę jako posiadającego Boskie Oko w postaci trzech Wed? Znaczenie tego zdania jest jasne i nawet Parthasarathi, który proponuje interpretację zgodną ze stanowiskiem mimansy nie mógł zaprzeczyć, że chodzi tutaj rzeczywiście o Mahadewę (viśveśvaram mahādevam), a więc o Boga osobowego. Identyfikacja Boskiego Oka z Wedą jest jak najbardziej na miejscu i jest zgodna z mistyczną interpretacją Wedy, która jest w swej istocie równoznaczna z pranawą, a tym samym z pratibhą, która w najwyższym sensie tego słowa jest Boskim Okiem. Trzeba więc stwierdzić, że powyższe zdanie inwokacji, jako pochodzące od ortodoksyjnego nauczyciela mimansy, pozostaje niezrozumiałe.

  1. Buddyzm

O ile mi wiadomo, terminu pratibhā w ogóle nie spotyka się w filozoficznych tekstach buddyjskich. Za to słowo prajñā spotykane jest bardzo często i pojawia się w tych tekstach w okolicznościach podobnych do tych, w jakich zwykle występuje w systemie Patańdźalego.

W doktrynie buddyjskiej przyjmuje się, że ostateczna, najwyższa Prawda (paramārtha-satya), której urzeczywistnienie jest zasadniczym warunkiem uwolnienia się od cierpienia, nie jest ujmowalna przez żadną z ludzkich władz poznawczych – ani przez zmysły, ani nawet przez rozum; ale odsłania się sama w świetle Najwyższej Mądrości, która powstaje wskutek kontemplacji i uciszenia (samādhi, śamatva). Twierdzi się, że kontemplacja jest jedynym środkiem, prowadzącym do osiągnięcia pradźńi, czyli poznania rzeczy jako tych, czym są same w sobie, a nie jako tych, czym są dla nas[47]. Chociaż świat (loka) mało dba o takie poznanie, uważa się je za jedyną drogę do Wyzwolenia. W buddyzmie, podobnie jak w jodze przyjmuje się, że pradźńa jest ustopniowana i na swym ostatnim stopniu osiąga absolutną nieskazitelność i ciszę. Niekiedy pradźńę nazywa się też okiem (prajñā-cakṣus) i twierdzi się, że owo nadnaturalne oko rozwija się w procesie oczyszczania umysłu przez stany samadhi[48] osiągając kolejno stopnie: 1. dharma-cakṣus (oko dharmy), 2. divya-cakṣus (oko boskie), 3. prajñā-cakṣus (oko poznania) i 4. buddha-cakṣus[49] (oko przebudzonego). Zatem w języku technicznym tekstów buddyjskich termin prajñā nie oznacza całości poznania, a tylko jeden z jego aspektów.

W literaturze palijskiej słowo dhamma-cakkhu (wzrok duchowy, dosł „oko dharmy”), inaczej vipassanā, oznacza zainicjowanie duchowej wrażliwości człowieka nawróconego. Kiedy się to oko dharmy w pełni rozwinie, wtedy nawrócony osiąga na stałe sotāpatti (wejście na szlachetną ścieżkę) i na tym kończy się pierwszy stopień. To „oko dharmy” określane jest jako władza prawdziwego poznawania, niezakłócona radźasem (virajam) i wolna od zanieczyszczeń (vītamalam). Czym różni się ona od „boskiego oka” (divva-cakkhu), nie jest zupełnie jasne (por. Rhys Davis, Dialogues, str. 95 przypis). Oczywiście jasne jest, że jedno i drugie jest nadnaturalne. Ale niekiedy twierdzi się, że oko boskie może dostrzegać tylko rzeczy widzialne, choć nie muszą się one wcale znajdować w zasięgu zwykłego wzroku. W tekście Abhidhammāvatāra mówi się, że divva-cakkhu ma za swój przedmiot ujmowania kształt[50], tak jak divva-sota (boskie ucho) ma za przedmiot dźwięk. Obiekty, będące przedmiotem widzenia boskiego oka należą do czterech kategorii: 1) rzeczy obecne (pacupanna), 2) rzeczy nieobecne (paritta), 3) rzeczy zewnętrzne i 4) rzeczy wewnetrzne (loc. cit. str. 110, wers 1153). To boskie oko określa się jako poznanie (a także jako narząd poznania), które pojawia się w świadomości na czwartym stopniu dhjany (pal. jhāna), kiedy świadomość identyfikuje się z przedmiotem[51].

Poza tymi dwoma władzami jest jeszcze paññā-cakkhu (prajñā-cakṣus), o którym w tekście Itivuttaka powiada się, że stoi ponad boskim okiem.

Z kolei Buddhadatta dzieli najpierw cakkhus na dwie klasy, tzn. māmsa (oko fizyczne) i paññā (oko supranaturalne), a następnie w tej drugiej wyróżnia pięć stopni:(i) buddha, (ii) dhamma, (iii) samanta, (iv) nāna i (v) divva. Z tego, co autor mówi o możliwościach tych nadnaturalnych władz poznawczych, wynika iż: (i) polega na poznaniu aśaji i anuśaji (sanskary, złoże karmiczne), które są ponadzmysłowe, (ii) oznacza poznanie trzystopniowej ścieżki, (iii) oznacza wszechwiedzę, (iv) oko, które rozwinęło się (po nawróceniu?) i (v) divva-cakkhu jest równoznaczne z Najwyższą Mądrością, czyli pradźńą, która pojawia się w świadomości zwanej abhijñācitta (str.65 – 10, 635-639).

Taki sam podział na piątkę spotykamy również w buddyjskich tekstach sanskryckich[52]. Autor Mahā-vastu podkreśla fakt, że widzenie okiem fizycznym (māṁsa) wymaga światła, natomiast inne oczy mogą funkcjonować bez światła. Twierdzi też, że divya-cakṣus jest doskonalsze niż oczy bogów i innych istot niebiańskich. Dharma-cakṣus charakteryzuje się rozwinięciem dziesięciu mocy psychicznych (łącznie z z oczyszczeniem divya-cakṣus). Ale wszystkie te moce bledną przed okiem Buddy, które jest równoznaczne z absolutną i nieuwarunkowaną wszechwiedzą.

Istnieje oczywiście wiele niejasności, jeśli chodzi o dokładne znaczenie terminów spotykanych w tekstach buddyjskich, gdyż w miarę upływu czasu z rozmaitych przyczyn znaczenie to ulegało zmianom. Ale jedno jest pewne: wszędzie spotykamy się z rozpoznaniem istnienia władzy poznawczej wyższej od zmysłów, co umożliwia wyjaśnianie faktów, których w inny sposób nie daje się wytłumaczyć. Fizyczne zmysły często się mylą i są podległe rozmaitym ograniczeniom; ich świadectwo nie jest wiarygodne. Lecz ta wyższa władza poznawcza, czy nazwiemy ją prajñā-cakṣus, czy jakoś inaczej, jest niezawodna i widzi rzeczy w ich własnym świetle.

W tym miejscu napotykamy interesującą analogię pomiędzy filozofią buddyjską a systemem jogi Patańdźalego. Twierdzi zatem filozofia buddyjska, że pradźńa, rozumiana jako środek (hetu-bhūta), czyli rozumiana jako wypełnienie ośmiostopniowej szlachetnej ścieżki prowadzi do pradźńi, którą można uważać za cel (phala-bhūta), czyli prowadzi do Nirwany. Nirwana zaś jest rezultatem wytrwale kontynuowanej praktyki, składajacej się ze słuchania (śruta), myślenia (cintā) i kontemplacji (bhāvanā)[53].Owo słuchanie, myślenie i kontemplacja są w istocie buddyjskimi odpowiednikami śrawany, manany i nididhjasany upaniszad oraz agamy, anumany i dhjana-abhjasy Joga-bhaszji[54].Pradźńa będąca w filozofii buddyjskiej celem, czyli urzeczywistnieniem ścieżki poznania (mārga-jñāna), odpowiadałaby natomiastUrzeczywistnieniu (sākṣātkāra, darśana) wedanty lub jodze w systemie jogi.

Powstaje teraz pytanie: w jaki sposób wszechwiedza da się w buddyzmie pogodzić z jednej strony z doktryną strumienia momentalnych dharm (realizm i idealizm), a z drugiej strony z doktryną pustki (nihilizm)? System jogi opowiada się za doktryną satkarjawada (skutek istnieje w przyczynie), w konsekwencji czego jest w stanie w sposób racjonalny objaśnić doświadczenie poznania intuicyjnego. W świetle doktryny satkarjawada wszelkie wytwory, jakkolwiek byłyby oddalone w czasie i w przestrzeni, współistnieją wiecznie w Pierwotnej Materii (mulā-prakṛti). Ujawniają się one świadomości, gdy tylko zostają usunięte przeszkody ograniczające świadomość. Patańdźali w sposób niedwuznaczny wyraża swą wiarę w to, że przeszłość i przyszłość istnieją realnie (z własnej natury)[55]. To, że normalnie nie są cały czas widziane, spowodowane jest jakąś wadą widzącego (āvaraṇa), a nie tym, że nie istnieją. Ale w doktrynie powszechnego strumienia, którą głosi buddyzm, a która nie uznaje istnienia stałego podmiotu (podstawy) zmian, logiczne jest, że nie ma miejsca dla przeszłości ani przyszłości. W rzeczy samej zwolennicy ortodoksyjnej szkoły therawady faktycznie odrzucają teorie heretyków (tzn. sarwastiwadinów) utrzymujące, iż przeszłość i przyszłość istnieją i (jak u andhaków), że przyszłość jest poznawalna[56].

Niemniej jednak pozostaje do wytłumaczenia fakt, iż wierzy się, że jeśli nie inne osoby, to przynajmniej Budda potrafił trafnie przewidywać najdalszą nawet przyszłość, o ile tylko zechciał.

Tak więc tekst Milinda-pañho stwierdza wyraźnie, że Buddha rzeczywiście był wszechwiedzący w tym sensie, że nic nie stało na przeszkodzie jego poznawaniu. Kiedy więc chciał się czegoś dowiedzieć, miał zwyczaj zastanawiać się nad tym (āvajjitva) i natychmiast właściwy obiekt objawiał się w jego umyśle. To tajemna moc oka Buddy pozwalała mu penetrować dowolny czas. Nic nie było w stanie zaćmić jego widzenia. W związku z tym przypomina się w tym miejscu interesujący opis wizji (Aśwaghosza: Buddha-ćarita 14), jaką miał Buddha dzięki osiągnięciu zdolności boskiego widzenia podczas drugiego czuwania owej pamiętnej nocy, kiedy to pokonał Marę. Dzięki tej cudownej zdolności widzenia ujrzał cały poznawalny świat jak w czystym zwierciadle:

tatas tena divyena pari-śuddhena cakṣuṣā |

dadarśa nikhilam lokam ādarśa iva nirmale || (wers 8).

Podkreśla się tu słowo nikhilam, które wskazuje na brak jakichkolwiek ograniczeń czasowych czy przestrzennych oraz na jednoczesność wizji.

Całe zagadnienie pozostaje jednak rzeczywistą trudnością, której buddyzm, a przynajmniej jego wcześniejsze szkoły, nie potrafiły skutecznie rozwiązać. Wszystkie podejmowane próby wyglądają na mało solidne wybiegi i nie podają sposobów na usunięcie napotykanych sprzeczności.

  1. Dźinizm

W filozofii dźinijskiej żadne podobne trudności się nie pojawiają. Tutaj fakt wszechwiedzy, na którą składają się również niższe zdolności prostego jasnowidzenia, czytania myśli itp. przypisywane Panu, który posiada je wiecznie oraz duszom, które mogą je osiągnąć przez pracę nad sobą, daje się z łatwością wytłumaczyć. Twierdzi się, że dusza jest wieczna, że świat jest wieczny i że poznanie świata przez duszę też jest wieczne. Nawet przeszłe i przyszłe przedmioty poznania są istniejące (atītānāgatānām arthānām vartamāna-kāla-sambandhitayābhāve ‘pi atītānāgat-kāla-sambandhitayā bhāvāt[57]). Nieobecność przedmiotu w zasięgu zmysłów nie jest przeszkodą, by mógł on zostać poznany w inny, ponadnormalny sposób; to tylko ograniczenie zmysłów sprawia, że nie są one w stanie poznać przedmiotów, które nie są im okazane. Ale w przypadku wyższej percepcji, czyli intuicji, która nie pochodzi od zmysłów, doświadczenie nie dostarcza dowodów na istnienie takiego ograniczenia. W każdym wypadku stwierdza się, że wszelki przedmiot, czy to obecny, czy nieobecny, ma swoje własne istnienie.

Mówi się też, że doświadczenie intuicyjne jest dwojakie: (i) względne i niedoskonałe (vikala) oraz (ii) absolutne i doskonałe (sakala). W pierwszym przypadku owa intuicja znana jest jako avadhi-jñāna lub avadhi-darśana, kiedy dotyczy poznania przedmiotów materialnych (ciał fizycznych, rūpin lub mūrta-dravya)[58] oraz jako mana-paryāya, kiedy poznaje myśli innych. W drugim przypadku osiąga swój szczyt i nazywana jest wtedy Jedynym Poznaniem (kevala-jñāna) lub Jedynym Widzeniem (kevala-darśana) i jest cechą arhantów. Pomijając na razie czytanie myśli, możemy zauważyć, że zarówno avadhi-jñāna (w prakrycie ohināna), jak i kevala-jñāna są wolne od barier czasu i przestrzeni, ale z tą różnicą, że pierwsza poznaje tylko to, co fizyczne, natomiast druga jest skierowana zarówno do tego, co fizyczne, jak i do tego, co ponadfizyczne (nikhila-dravya-paryāya-sākṣātkāri-svarūpa) i jest równoczesna (natychmiastowa, mūrtāmūrta-samasta-vastu-gata-sattā-sāmānya … sakala-pratyakṣa-rūpeṇaika-samaye paśyati)[59]. Nie trzeba chyba tutaj dodawać, że owe kevala-jñāna i kevala-darśana są odpowiednikami pratibhy i pradźńi innych systemów.

Według filozofii dźinijskiej wszechwiedza, czyli zdolność Absolutnego Poznawania oraz Najwyższego Widzenia jest wieczną własnością duszy, którą to własność dusza ewidentnie straciła lub dopuściła do jej zaćmienia pod wpływem działania niemającego początku karmana, nazywanego z tej racji zasłoną poznania (jñānāvaraṇīya) i zasłoną widzenia (darśanāvaraṇīya)[60]. Poprzez praktykę duchową zasłonę tę można usunąć i proporcjonalnie do stopnia tego usunięcia dusza będzie odzyskiwała utraconą wiedzę aż do momentu, kiedy zostanie ostatecznie zniszczony cały karman. Wówczas dusza stanie się na powrót wszechwiedzącą (i wszechmocną), będąc umocnioną w swej czystej i wiecznej istocie (naturze).

Ale jaka jest natura owej praktyki duchowej, pomagającej podnieść zasłonę? Nie można dać tutaj definitywnej odpowiedzi. Oczywiście różne szkoły zalecają różne metody, ale wszystkie zgodnie potwierdzaja najwyższe znaczenie jogi oraz pewnych praktyk ascetycznych dotyczących ciała. Powiada się, że dzięki tym praktykom jogicznym generuje się w ciele ogromny zasób energii, zwanej tejo-leśyā (energia ta pokrewna jest energii elektrycznej i magnetycznej). Ma ona naturę siły ogniowej. Jeśli się tę energię poprzez długotrwałą praktykę dostatecznie oczyści, wtedy spala ona pajęczynę zasłaniającego poznanie karmana. W tekście Uvāsagadasāo znajdujemy między innymi relację o tym, jak dzięki stopniowemu oczyszczaniu i wzmacnianiu osobistego magnetyzmu poprzez praktyki ascetyczne (co spowodowało usunięcie zasłony karmana) osiągnął jasnowidzenie Ananda. O tej skrywającej rzeczywistość zasłonie karmana (āvaraṇa-karma) wspominają Joga-sutry nazywając ją zasłoną przejrzystości (prakāśāvaraṇa) i możemy się domyślać, że rozjaśnianie się intuicji jest konsekwencją ścierania tych przysłaniających poznanie oparów. Doprowadzony do swego najwyższego stopnia, ten proces oczyszczania w sposób naturalny kończy się osiągnięciem mocy wszechpoznania na stałe.

 

  1. Itihasy, purany i inne teksty

Słowo pratibhā spotykamy w kilku miejscach w Mahabharacie, a kontekst wskazuje na takie samo jego znaczenie jak w systemie jogi Patańdźalego. Tak więc w dziale Śantiparwan (316.14[61]) termin ten stoi w opozycji do apawargi[62], z czego wynika, iż pratibha mogła być uważana za przeszkodę na drodze do ostatecznego Wyzwolenia (por. Joga-sutry 3.37). W innym miejscu (239.24[63]) podkreśla się wyraźnie, że nie jest to osiągnięcie godne pożądania, ewidentnie z tej przyczyny, że może powodować utratę koncentracji. Zaleca się więc, aby kiedy tylko owa moc wszechpoznania zacznie się przejawiać, starać się utrzymać nad nią kontrolę. Ale w niektórych miejscach tekstu spotykamy też fragmenty świadczące o tym, że rozpowszechniony był również nieco inny stosunek do pratibhy. Bo jakie może być właściwe znaczenie zasługującego na uwagę ustępu mówiącego o tym, że pratibha pojawia się dopiero wtedy, gdy zostaną pokonane guny[64]?

W Śiwa-puranie[65] termin pratibhā objaśnia się jako bezbłędną iluminację dotyczącą rzeczy subtelnych, ukrytych i oddalonych, a także przeszłych i przyszłych. Powiada się też, że jest ona jedną z nadnaturalnych przeszkód (divyaupasargā) na ścieżce urzeczywistnienia, ale choć jest przeszkodą, to jednak jest oznaką zbliżającego się ostatecznego osiągnięcia (siddhi-sūcaka).

W Kādambari[66] zamiast słowa pratibhā spotykamy termin divya-cakṣus. Mędrzec Dźabali jest tam opisany jako ten, który posiadł ową władzę boskiego widzenia, dzięki której mógł oglądać całe uniwersum (również w przeszłości i przyszłości) tak, jakby rzeczywiście miał je przed oczami. Osiągnął on moc wszechwiedzy dzięki stopniowemu usuwaniu zanieczyszczeń swego umysłu poprzez dłogotrwałe praktykowanie pokuty. Jedenasty rozdział Bhagawadgity podaje nam klasyczny przykład działania tej władzy. W przededniu pamiętnej bitwy na Polu Kuru, która miała decydować o losach Indii na przyszłe tysiąclecia, Pan Kryszna okazał Ardźunie swą łaskę i na krótki czas obudził w nim tę zdolność (divyam dadāmi te cakṣuḥ paśya me yogam aiśvaram –boskie daję ci oko, ujrzyj mą jogę najwyższą) umożliwiając mu w ten sposób doznanie tej najwyższej wizji. Powiada się, że Ardźuna zobaczył w ciele Kryszny cały wszechświat wraz z jego przeszłością i przyszłością. Była to wizja wielości w jedności (tatraikasthaṁ jagat kṛtsnaṁ pravibhaktam anekadhā, 11.13). Przypomina to inną, podobną wizję, jakiej dostąpił Buddha podczas swej kontemplacji na brzegu rzeki Nirańdźany, o czym wspominaliśmy już wcześniej.

Rozwój doktryny: podsumowanie

Dowiedzieliśmy się z poprzednich stronic, że zdolności wszechwiedzy nie można osiągnąć, dopóki umysł nie będzie oczyszczony i uwolniony od szkodliwego wpływu dyspozycji (sanskar), tkwiących w nim od czasów niepamiętnych. To, co jest znane jako boskie oko, jest w rzeczywistości umysłem w stanie oczyszczenia. Wyraźnie stwierdza to Ćhandogja-upaniszad (8.12.5): mano ’sya daivam cakṣus –umysł jest jego boskim okiem. Również Vājasaneya-samhitā Białej Jadźurwedy czyni podobne oświadczenie mówiąc o cudownych mocach, jakie posiada człowiek oczyszczony. Widzimy więc, że każdy człowiek, na ile jest obdarzony umysłem, jest również obdarzony możliwością (osiągnięcia) wszechwiedzy. Kiedy tylko usunięte zostają zanieczyszczenia umysłu, wtedy wszystko, niezależnie od tego, jak byłoby oddalone w przestrzeni lub w czasie, odsłania się przed nim; dostępne mu są wówczas także przedmioty ponadzmysłowe. Jest to proces jogi, w którym przy pomocy aktywnego radźasu usuwa się tamas z sattwy (= umysł, citta), która w wyniku tego staje się czysta, nieruchoma i świetlista. To jest oczyszczenie świadomości (citta-śuddhi), po którym niezmiennie następuje pojawienie się pradźńi.

Ale w jaki sposób usuwane są owe zanieczyszczenia? Całe zagadnienie dotyczy praktycznej strony kultury mistycznej i możemy w tym miejscu krótko tylko je zarysować. Usuwanie zanieczyszczeń umysłu jest ściśle związane z tym, co się określa tecznicznym terminem podnoszenia kundalini, czyli „siły wężowej” w człowieku. Siła ta jest odpowiednikiem połączonych boskich mocy poznania i działania (jñāna-śakti i kriyā-śakti) i istnieje w formie utajonej w każdym człowieku. Powiada się, że jest ona uśpiona i ma swój ośrodek – zgodnie z powszechną opinią – u podstawy kręgosłupa. Budzenie kundalini jest aktualizacją nieskończonej utajonej mocy. Jest to proces bardzo trudny i mówi się, że jest praktycznie niemożliwy do przeprowadzenia bez pomocy z zewnątrz. Ta pomoc przychodzi od guru, osoby przebudzonej duchowo, w formie napływu energii duchowej. Twierdzi się też, że owo „napełnianie energią”, nazywane zwykle łaską (kṛpā) lub (w tekstach tantrycznych) śakti-pāta, działa jak dynamit i prędzej czy później, stosownie do duchowej konstytucji jednostki, uwalnia nieskończone możliwości duszy poprzez spalenie zanieczyszczających ją sanskar. Jest to proces oczyszczania i skupiania się świadomości (citta-śuddhi), znany w tekstach mistycznych jako oczyszczanie duszy. Z chwilą zakończenia tego procesu zaczyna przeświecać Światło Poznania (prajñā-jyotiḥ), czyli pratibhā jako świetliste oko na środku czoła pomiędzy brwiami. Powiada się, że człowiek zostaje wówczas przemieniony lub odrodzony jako bóg-człowiek. Jest to tak zwane boskie oko (divya-cakṣus), czyli trzecie oko Śiwy, nazywane inaczej okiem mądrości (prajñā-cakṣus) lub okiem widzącego (ārṣa-cakṣus). Ponieważ oko to otwiera się dzięki łasce guru (cakṣur unmīlitam yena – Guru-stava), nazywany jest on często dawcą oka. Czasami też o samym tym oku mówi się, że to ono jest guru.

Ośrodek tej władzy boskiego widzenia (poznania) umieszcza się zatem pomiędzy brwiami, ponad nasadą nosa, gdzie znajduje się tzw. adźńa-ćakra (ājñā-cakra), najwyższa w grupie sześciu ośrodków wewnątrz suszumny. Zgadza się to także z faktem, iż miejsce to uważa się również za siedzibę umysłu.

Równocześnie z inicjacją tego widzenia jogin zaczyna słyszeć wieczny i nieprzerwany dźwięk nady (oṁkāra), słodką i rozpuszczającą wszystko Boską Harmonię. Jak szeroko rozlane fale nagłej powodzi, ten potężny prąd porywa ze sobą wszystko i zatapia w swej muzyce, aż w końcu przestaje być słyszany i nastaje wtedy Absolutna Cisza stanu nirvikalpa-samādhi.

Kiedy się to światło i dźwięk w pełni urzeczywistnią, ale przed zanurzeniem się w Absolucie, jogin zostaje podniesiony do najwyższego planu życia kosmosu. Widzi wtedy siddhów, ryszich i bogów, słyszy ich słowa, które są wszystkie aspektami boskiej mowy (daivī-vāk), czyli głosu niebios. Nic nie oddziela go od reszty świata. Całe jego życie jest odtąd doskonałą szczęśliwością Brahmana (brahma-vihāra).

Będąc samemu zbawionym, staje się teraz, jeśli tego zapragnie, zbawcą ludzkości; może też brać udział w kierowaniu światem lub żyć w wiecznej i błogiej komunii z Panem, zapominając o wszystkim prócz Niego. Może nawet na wieczność lub na jakiś określony czas zatracić własną tożsamość w Absolucie i osiągnąć spokój Nirwany. Istnieje nieskończona ilość różnorodnych możliwosci trans-naturalnego życia i losy dwóch indywidualnych dusz nie muszą być wcale dokładnie takie same, choć można powiedzieć, że w jednym sensie osiągnęły one ten sam Błogosławiony Cel. Tak długo, jak człowiek taki żyje na ziemi – albo przed porzuceniem ciała albo po świadomym zmartwychwstaniu, które następuje po śmierci, cnoty miłości i wiary przejawiają się w nim w swych najszlachetniejszych aspektach. Jest on Ideałem Doskonałego Człowieczeństwa, którym jest boskość w konkretnej postaci i jest źródłem światła, życia i radości dla świata, pogrążonego w ciemnościach i smutku. To od niego pochodzą Pisma, wskazujące światu drogę i darzące natchnieniem.

[1] Wspólny cel powstania. (Przyp. tłum.)

[2] Śankara Miśra podkreśla, że zarówno ārṣa-jñāna jak i siddha-darśana, o których mówi wspomniana sutra, mają za swoje przedmioty rzeczy niedostępne zwykłym władzom poznawczym, ale podczas gdy pierwsza odsłania przeszłość i przyszłość, druga, będąc wywołanym w sztuczny sposób jasnowidzeniem, odsłania to, co jest ukryte lub odległe w przestrzeni. Z takim podziałem nie możemy się zgodzić, gdyż jeśli twierdzi się, że ārṣa-jñāna jest identyczna z pratibhą, jak z pewnością jest (vide cytowany przez Śankarę Miśrę fragment Padārtha-praveśa), to nie ma żadnego powodu, by ustanawiać jakieś ograniczenia jej mocy. Oświetla ona to, co odległe w przestrzeni z taką samą jasnością jak to, co odległe w czasie i w żaden sposób nie jest ograniczona warunkami, które są konieczne dla pojawienia się zwykłego poznania. Pańćanana Tarkaratna w swoim komentarzu do dzieła Upaskāra uważa arsza-dźńanę za równoznaczną z niczym niezakłóconą iluminacją jukti-jogina, a siddha-darśanę za odzwierciedlającą wszelki przedmiot wszechwiedzę juńdźana-jogina.

[3] Sen głęboki bez marzeń sennych.

[4] Ten, komu się taka wizja ukazuje, nazywany jest ryszim, czyli widzącym.

[5] yugapad ekyaiva buddhyā drakṣyanti sarvatra sarvān arthān yoginah; Nyāya-mañjarī, str. 107. (Jednocześnie, przy pomocy samej tylko intuicyjnej świadomości ujrzą joginowie wszystkie rzeczy wszędzie i w każdym czasie)

[6] Patrz: Nyāya-mañjarī, str. 178, 6-9.

[7] Sanskr. jogin połączony. (Przyp. tłum.)

[8] Sanskr. jogin powściągnięty. (Przyp. tłum.)

[9] U połączonego [jogina] przejawienie / pragnienie, myśl? obecne jest zawsze. (Przyp. tłum.)

[10] Sanskr. chwytający to, co zwykłe (praktyczne, realne) – czyli ten, dla którego przedmiotem ujmowania / doznania jest widzialny świat wraz z całą jego zmiennością i wielością przedmiotów. (Przyp. tłum.)

[11] Sanskr. nie składająca się z następujących po sobie stadiów. (Przyp. tłum.)

[12] Próbowałem już w innych miejscach wykazać, co ma się na myśli mówiąc, że w kajwalji citta jest nieistniejąca. Cały problem sprowadza się do zrozumienia, czym jest tzw. czysta sattwa (śuddha-sattva), czyli sattwa absolutnie wolna od domieszki radźasu i tamasu.

[13] Sanskr. popadnięcie w stan przedmiotu ujmowania.

[14] Sanskr. popadnięcie w stan aktu ujmowania.

[15] Sanskr. dharma-megha – dosł. „spłukiwacz cech”.

[16] Bhartryhari ubolewał nad tym, że agama ta była praktycznie przez długie wieki zaginiona, do czasu gdy ją odnalazł i opublikował Candrācārya. Według przekazu tradycji Puṇyarāja przypisuje autorstwo oraz ponowne odkrycie Wjakarana-agamy i przekazanie jej Ćandraćarji, Wasuracie (nauczycielowi Bhartryhariego) i innym, Brahmarakszasowi Rawanie.

[17] Doktryna śabdików, eksponująca filozofię agamiczną, odrzuca pogląd wajśeszików o tym, że kala (czas) jest niezależną i ponadzmysłową substancją, i twierdzi, że jest on mocą, w rzeczywistości niewidzialną, lecz przejawiającą się jako nieciągła (podzielona), to znaczy wcześniej i później, w związku z czym można by ją uważać za stwarzającą cząsteczki zmiany (ruchu) lub elementy zmiany.

[18] Sanskr. „z włosem” i „pod włos” (przyp. tłum.).

[19] Użyłem terminu vṛtti tylko w celu wykluczenia wiecznej wiedzy, czyli Brahmana, który w tym systemie jest Najwyższym Słowem. W zdaniu na so ‚sti pratyayo loke słowo „loke” oznacza zmienną, zjawiskową świadomość. Ta świadomość jest względna i ruchliwa, przeskakująca z przedmiotu na przedmiot. Trzeba też wiedzieć, że gramatyk nie uznaje tego, co się zwykle określa pojęciem nirvikalpaka-vṛtti-jñāna. Patrz: „Stoic view on the connection between language and thought”, Janet and Seailes, w History of the Problems of Philosophy, vol. I, str. 208.

[20] Temat jest równie skomplikowany, co interesujący. Szczegółowe studium poruszanych tutaj zagadnień znajdzie Czytelnik w przygotowywanej przez autora pracy o jodze i starożytnej mistyce indyjskiej. Możemy tutaj krótko tylko nadmienić, że koncepcja stworzenia, pochodzącego od „nazwy” jest w Indiach bardzo stara, patrz: teoria stworzenia vyāhṛti (Vedanta-sutra 1.3.28; Manu-samhita 1.121). Przykładem stwarzania, pochodzącego od „myśli”, jest działanie potęgi woli jogina, zwanej icchā-śakti, która sprawia, że idea lub obraz myślowy, uformowany w umyśle jogina może zostać uzewnętrzniony jako rzeczywisty przedmiot materialny; patrz Joga-wasisztha, Nirvaṇa-prakaraṇa 1.82. 24: viditātmāno bhāvayanti yathaiva yat tat tathaivāśu paśyanti dṛḍha-bhāvanayā tayā. Dla gramatyka myśl jest tym samym co przedmiot, z tą jedynie różnicą, że myśl jest wewnętrzna, natomiast przedmiot jest tylko zewnętrznym aspektem tej samej Rzeczywistości. Myśl odnosi się zarówno do powszechnika jako takiego (abstrakcji), jak i do powszechnika objawionego w indywiduum (konkrecie). Tak samo nazwa.

[21] paśyanty ākhyā pratibhā.

[22] avibhāgā tu paśyantī sarvataḥ saṁhṛta-kramā | svarūpa-jyotir evāntaḥ saiṣā vāg anapāyinī ||

saiṣā saṅkīryamānāpi nityam āgantukair malaiḥ | antyā kaleva somasya nātyantam abhibhūyate || tasyām dṛṣṭa-svarūpāyām adhikāro nivartate | puruṣe ṣodaśa-kale tām āhur amṛtāṁ kalām ||

Cytat z komentarza do Wakjapadiji 1.145.

[23] Patrz inwokacja do dzieła Uttara-rāma-carita Bhawabhutiego: vandema devalām vācam amṛtām ātmānaḥ kalām. Jeśli paśjanti jest szesnastą kalą, czyli pełnią (pūrṇa), jak mówi cytowany przez Punjaradźę ustęp, to para gramatyków odpowiadałaby siedemnastej kali tantryków, czyli pustce (amā).

[24] yasmin sanmukhatāṁ prayāti ruciraṁ ko ‘py antar ujjṛmbhate

nedīyan mahimā manasy abhinavaḥ puṁsaḥ prakāśātmanaḥ |

tṛptiṁ yat paramāṁ tanoti viṣayāsvādaṁ vinā śāśvatīm

dhāmānanda-sudhāmayor jita-vapus tat prātibhaṁ saṁstumaḥ || ???

[25] Sanskr. vedāṅga – dosł. „członek ciała Wed”. Tak nazywa się dział literatury uważanej za pomocniczą do Wed, a nawet w pewnym sensie za część Wed. Zwykle wymienia się 6 wedang: 1. śikṣā –wiedza o prawidłowej artykulacji i wymowie, polegająca na znajomości liter i głosek, akcentów, iloczasu, prawidłowego używania organów mowy i ogólnie fonetyki, lecz w szczególności na znajomości praw właściwej eufonii wedyjskiej; 2. chandas – metrum; 3. vyākaraṇa – analiza lingwistyczna, czyli gramatyka; 4. nirukta – objaśnienie znaczenia trudniejszych terminów wedyjskich; 5. jyotiṣa –astronomia lub raczej kalendarz wedyjski, w którym podaje się sposób wyznaczania dni najbardziej sprzyjających składaniu ofiar; 6. kalpa –ceremoniał (obrządek). Pierwsza i druga wedanga mają zapewnić prawidłową recytację Wed, trzecia i czwarta prawidłowe ich zrozumienie, a piąta i szósta prawidłowe zastosowanie w praktyce składania ofiar. (Przyp. tłum. na podstawie Słownika Sanskrycko-Angielskiego M. Moniera-Williamsa.)

[26] yāṁ sūkṣmāṁ nityām atīndriyāṁ vācaṁ ṛṣayaḥ sākṣāt-kṛta-dharmāno mantra-dṛśaḥ paśyanti tām asākṣāt-kṛta-dharmabhyaḥ parebhyaḥ prativedayiṣyamāṇāḥ bilmaṁ samāmananti. Komentarz do Wakjapadiji 1.5.

[27] Termin pravādāḥ oznacza systemy myśli opracowane przez intelekt ludzki na podstawie objawienia Pism bądź niezależnie od niego. Źródłem tych przemyśleń nie jest tutaj osobista intuicja autorów.

[28] sa (pranavaḥ) hi sarva-śabdārtha-prakṛtiḥ.

[29] Sanskr. sphoṭa – 1. fil.: dźwięk, rozumiany jako wieczny, niewidzialny i stwórczy, 2. wieczny i niedostępny zmysłom element dźwięków i słów, rzeczywisty nośnik idei, która wybucha lub rozbłyska w umyśle w momencie, gdy wypowiadany jest dźwięk. (Przyp. tłum. na podstawie Słownika Sanskrycko-Angielskiego M. Moniera-Williamsa).

[30] Odmawia się właściwości nazywania (vācakatā) poszczególnym pojedynczym głoskom. Rzeczywistą nazwą (vācaka) jest – według Kaijjaty (Kaiyyata)– albo pada (słowo) albo, bardziej poprawnie, vākya. Sphota jest w istocie niepodzielnym vākya, mającym swą własną jedność.

[31] vācyā sā (sattā) sarva-śabdānāṁ śabdāc ca na pṛthaktvataḥ |

apṛthaktvepi sambandhas tayor nānatmanor iva ||

Również: ekasyaivātmano bhedo śabdārthāva pṛthak sthitau.

[32] Słowa „sphoṭa” i „sattā” w oczywisty sposób odnoszą się do aspektów „cit” i „sat” Najwyższego Pana i w odniesieniu do Pana znaczą to samo. Ale oczom niewiedzy jawią się jako odmienne (różne), jedno jako vācaka (czyli jñāna), a drugie jako vācya (czyli jñeya). Ten podział Jednego na przedmiot i nazwę stanowi jego multiplikację. Lecz musimy pamiętać o tym, że ta wielość jest wieczna i jaśnieje równocześnie na tle Jedności w stanie paśjanti; ale w sansarze, po wypadnięciu ze stanu paśjanti jest już zupełnie inaczej widziana – w następstwie czasowym pojawia się i znika. Pamiętać powinniśmy również o tym, że na stopniu paśjanti-wak nie ma oddzielności ani następstwa czasowego. Stan ten różni się od para-wak tym tylko, że jest On świadomy siebie, natomiast para-wak jest ponad taką samo-świadomością. Inaczej możnaby powiedzieć, że paśjanti-wak jest samo-świadomością para-wak.

[33] tiraścām api samārambhāḥ.

[34] Patrz Virūpākṣa-pañca-sikhā:

iśvaratā kartṛtvaṁ svatantratā cit-svarūpatā ceti |

ete cāhaṁtāyāḥ paryāyāḥ sambhuṇocyante ||

Patrz również Nāgānanada-sūtra, cytowana przez Bhaskarę Raję w Guptāvatī.

[35] Słowo „universal” tłumaczę jako „powszechnik”, ale kontekst pozostaje niejasny. (Przyp. tłum.)

[36] Patrz: Rāmakaṇṭhācārya Spanda-kārikā-vṛtti, str. 141.

[37] yā saiṣā pratibhā tat-tat-padārtha-krama-rūpitā |

 akramānanta-cid-rūpaḥ pramātā sa maheśvaraḥ ||

[38] Tripurā-rahasya, Jñāna-khaṇḍa 20.36.

[39] Ibidem, 20. 31-36.

[40] Acyutarāja Modaka w swym komentarzu do Jīvan-mukti-viveka (str.52) objaśnia znaczenie słowa āṛṣa jako „pochodzący od Wedy, która jest samoświetlna” (svayam prabhāta veda). To znaczenie zasadza się na równaniu ryszi = Weda.

[41] Jest rzeczą osobliwą, że nawet w scholastycznej wedancie spotykamy przypadki kwestionowania wieczności boskiej wszechwiedzy. Na przykład Advaitānanda w pracy Brahma-vidyā-bharaṇa (str. 148) stwierdza wyraźnie, że w fazie pralaji następuje całkowity zanik owej wszechwiedzy, ewidentnie z tego powodu, że jest ona tylko zjawiskiem, a zatem wytworem, który jest ze swej natury okazjonalny. Ale jak mamy rozumieć własne słowa Śankary: yat-prasādād dhi yoginām apy atitānāgata-viṣayaṁ pratyakṣaṁ jñānam icchanti yoga-śāstra-vidaḥ kimu vaktavyaṁ tasya nitya-siddhasyeśvarasya sṛṣṭi-sthiti-saṁhṛti-viṣayaṁ nitya-jñānaṁ bhavatīti („Cóż można powiedzieć o wiecznym poznaniu stwarzania, trwania i zniszczenia świata, jakie ma zawsze doskonały Iśwara? Przecież to jego właśnie łaski, dającej bezpośrednie widzenie zdarzeń minionych i przyszłych, jakie mają joginowie, pragną nawet ci uczeni, którzy poznali śastry”. Wedanta-sutra 1.1.5)? Jeśli nitya-jñāna (wieczna mądrość) ma być tym samym co svarūpa-jñāna (poznanie własnej natury), to czemu określa się ją jako saviṣayaka (z przedmiotem)? Tylko vṛtti (zjawisko świadomościowe) może być saviṣayaka.

[42] Fragment ten świadczy wyraźnie o tym, że dla Śankary poznanie przypisywane Bogu, tak samo jak poznanie jogina jest bezpośrednie (pratyakṣa). Zatem teoria autora Tattva-śuddhi jest nie tylko błędna, ale znajduje się w opozycji do nauki Śankary.

[43] Śrikantha w prostych słowach potwierdza tożsamość Umy, czyli najwyższej mocy Boskiego Poznania z mistyczną głoską AUM: praṇava-paryāyenomā-śabdena para-prakṛti-rūpā parāśaktir ucyate (Wedanta-sutra 4.4.22).

[44] Komentarz Warawary do dzieła Tattva-traya, str. 44: „To jest śuddha, czysta sattwa, którą trzeba odróżnić od naturalnej sattwy, która nawet w najczystszych warunkach zawsze ma jakąś domieszkę, choćby bardzo małą, dwóch niższych gun. Ta czysta sattwa tworzy Boski Umysł, podobnie jak sattwa z domieszką radźasu i tamasu tworzy niższy umysł, z tą różnicą, że czysta sattwa jest w przeciwieństwie do zanieczyszczonej wieczna i nieskończona. To ona z woli Boga rozwinie się z czasem w nieskończoną różnorodność form”.

[45] Patrz Śloka-vārttīka, str.79-82.

[46] Dźajanta odpiera część z tych argumentów w Nyāya-mañjarī’ (str.103-106). Kumarila jest nieugięty wobec tych mistyków, którzy utrzymują, iż w trakcie wznoszenia się świadomości przychodzi etap, kiedy połączenie narządów zmysłowych z ich odpowiednimi przedmiotami (viṣaya-niyama)staje się niepotrzebne. Zdecydowanie zaprzecza nie tylko możliwości ujmowania przez narządy zmysłowe przedmiotów, które nie są im właściwe (na rūpe śrota-vṛttitā, słuch nie dotyka kształtów), lecz także możliwości istnienia jednej centralnej władzy, mającej zdolność rozpoznawania wszystkich przedmiotów (ekena tu pramāṇena sarvajñaḥ… itd., Śloka-vārttika, str. 80). Jest to po prostu pogląd zdroworozsądkowy. Lecz pogląd traci swą rację w przypadku świadomości mistycznej. (por. Śruti: ghrāṇataḥ śabdaṁ śṛnvanti, pṛṣṭhato rūpani paśyanti – „Słowa słyszą nosem, postacie widzą tyłem głowy”.) Ten wedyjski cytat przypomina zdanie St. Martina: „Słyszałem dźwięczące kotwice (?) i widziałem jaśniejące dźwięki”. Jeśli chodzi o sprzeciw Kumarili wobec uznania centralnej władzy poznawczej warto zwrócić uwagę na słowa Edwarda Carpentera, opisujące jego własne przeżycie mistyczne, w którym – jak powiada – „Wszystkie zmysły łączą się w jeden zmysł” (Underhill: Mysticism, str. 8).

[47] yathāvasthita-pratītya-samutpanna-vastu-tattva-paricaya-lakṣaṇā prajñā – Boddhi-caryāvatāra-pañcikā,str. 348.

[48] śamathāpariśodhita-citta-santane prajñāyāḥ prādurbhāvāt supraśodhita-kṣetre śasya-niṣpattivat \ loc. cit.; por. podobny pogląd jogi (Joga-sutry 1. 20).

[49] W podanym przez Childersa (S.V. Pañcacakkhu) opisie piątki nadnaturalnych oczu zamiast dhamma-cakkhu jest samantā-cakkhu, przy czym podaje się informację, że w niektórych tekstach zachowany jest termin dhamma-cakkhu, oznaczajacy zdolność poznawania rzeczy ogólnych, jaką posiada Buddha. Parthasarathi Miśra (Nyāya-ratnākara, str. 80) podaje, że divya-cakkhu było również uważane za przypisywaną Buddzie zdolność wszechwiedzy (władzę wszechpoznania): buddha-pratyakṣaṁ divya-cakṣur janitaṁ sarva-viṣayaṁ bhaviṣyati [Dzięki boskiemu oku ujrzy Buddha wszelki przedmiot].

[50] W tym sensie odpowiadałoby awadhi-dźńanie i darśanie filozofii dźinijskiej.

[51] atthasādhakacittam tam catutthājhanikam matam |

tam cittasamyutam jñānam divyacakkhūti buccati ||

(Abhidhammāvatāra, str.107, wers 1100). W jaki sposób rozwija się to oko patrz ibid. str 106-107, a także: Shwe Zam Aung, wstęp do Compendium of Philosophy, str.63.

[52] Por. Vajra-cchedikā 18; Dharma-samgraha 67; Lalita-vistara, przekład Mitry, str. 15; Mahā-vastu, vol. 1.

[53] Por. Bodhi-caryāvatāra-pañcikā, str. 349-350; Takakusu, It-sing, str. 163.

[54] āgamenānumānena dhyānābhyāsa-rasena ca |

tridhā prakalpayan prajñāṁ labhate yogam uttamam ||

(„Przez poznanie przejęte, przez poznanie rozumowe i przez lubowanie się w ćwiczeniu kontemplacyjnym, w trojaki sposób wyobrażając sobie (wytwarzając) prawdę, osiąga się poznanie prawdy (prajñā) i najwyższą jogę.”Komentarz do Joga-sutr 1.48, przekład polski Leona Cyborana.)

[55] atītānāgatam svarūpato ‚sty adhvabhedād dharmāṇām („To, co jest przeszłe i to, co jest przyszłe istnieje rzeczywiście ( z własnej natury, w istocie, svarūpatas) [a może się zdawać komuś, że nie jest] z powodu (przez) rozbicie (zróżnicowanie) form czasowych cech”, Joga-sutry 1. 12, przekład polski Leona Cyborana.)

[56] Pogląd ortodoksyjny znajdzie czytelnik w przypisie 4 tłumaczenia Kathāvatthu, str. 182.

[57] Bhatta Anantakirti, Laghu-sarvajña-siddhi, str.127.

[58] Devasuri w Pramāṇa-naya-tattvā-lokālañkāra 2.21 twierdzi, że avadhi-jñāna jest naturalna (bhava-pratyaya) u bogów i demonów, lecz może zostać osiągnięta (guṇa-pratyaya) przez ludzi i zwierzęta.

[59] Można tu jeszcze dodać, że avadhi-jñāna może czasami zawodzić (vibhañgāvadhi) i jest zawsze względna, lecz avadhi-darśana, choć jest również względna, jest zawsze wiarygodna (prawdziwa). Jedynie kevala-jñāna i kevala-darśana uważane są za absolutne i doskonałe pod każdym względem, a rozróżnienie pomiędzy dźńaną i darśaną podkreślają zarówno teksty buddyjskie, jak i dźinijskie. Wydaje się też, że w systemach ortodoksyjnych odpowiednikiem pierwszej jest savikalpaka-jñāna, a drugiej nirvikalpaka-jñāna.

[60] Por. komentarz Brahmadewy do Dravya-saṁgraha, str. 6.

[61] Edycja Bangabasi (str.1768). Interpretacja Nikhilanandy, który objaśnia termin pratibha słowem vikṣepa, wydaje się niezbyt trafna.

[62] Synonim mokszy. (Przyp. tłum.)

[63] Ibidem (str.1640). W tym fragmencie Nikhilananda objaśnia termin pratibha jako intuicyjne poznanie treści wszystkich śastr (sakala-śāstra-bhānam). W przekładzie Hopkinsa jest: bezbłędna iluminacja.

[64] Por. Hopkins: The Great Epic of India, str.181. oraz Yoga Technique in the Great Epic w J.A.O.S. vol. XXII, str.355.

[65] Vāyaviya-samhitā, 29.78 (wydanie Bangabasi).

[66] Patrz: a) anavarata-tapaḥ kṣapita-malānāṁ kara-talāmalakavad akhilaṁ jagad ālokayatāṁ divyena cakṣuṣā bhagavatām (wydanie Parab, str. 86-7). b); sa (Jābāli) hi bhagavān kāla-traya-darśī tapaḥ-prabhāvād divyena cakṣuṣā sarvam eva karatala-phalam iva jagad ālokayati vetti janmāntarany atitāni kathayaty āgāminam apy artham itd. Ibidem, str.92.

Dodaj komentarz