Wićara-sangraham – Poszukiwanie siebie

Śri Ramana Maharishi

Na podstawie: Bhagavan Śri Ramana Maharishi, Vichara Sangraham. Translated from the original tamil by Dr. T.M.P. Mahadevan, Sri Ramanasramam, Tiruvannamalai 2005, wydanie 14.
Tłumaczenie z angielskiego: Stefan Ziembiński, redakcja: Karina Babkiewicz.

***

Praca niniejsza, prozą, składa się z czterdziestu pytań i odpowiedzi, dotyczących całego zakresu dyscyplin duchowych, potrzebnych do osiągnięcia wyzwolenia (mokṣa). Zadającym pytania był Gambhiram Seshayya, jeden z wczesnych czcicieli Bhagawana Śri Ramany Maharishiego. Około roku 1900 był on naczelnikiem w urzędzie miejskim w Tiruwannamalai. Będąc żarliwym czcicielem boga Ramy, interesował się teorią i praktyką jogi. Czytywał wykłady Swamiego Wiwekanandy na temat różnych rodzajów jogi, a także angielskie tłumaczenie Rama-gity. W celu wyjaśnienia trudności, na jakie napotykał w trakcie studiowania tekstów i w swojej praktyce duchowej, przychodził od czasu do czasu do Ramany Maharishiego. Bhagawan, który miał wówczas zaledwie dwadzieścia jeden lat, mieszkał wtedy w grocie Wirupaksza na zboczu Arunaćali. Jako że w tym czasie zachowywał on milczenie, nie z powodu podjętego ślubu, ale ponieważ spontanicznie milczał, zapisywał odpowiedzi na pytania Seshayyi na luźnych kartkach papieru. Zapiski te, pochodzące z lat 1900-1902 zostały potem przez Seshayyę przepisane do notatnika. Materiał w ten sposób zebrany został opublikowany przez Ramana-aśram pod tytułem Vicāra-saṁgraham, co dosłownie znaczy Kompendium wićary. Skrót nauk, zawartych w niniejszej pracy, został później wydany w języku angielskim pod tytułem Self Enquiry. W owej angielskiej wersji pominięto pytania i podano podstawy nauki Bhagawana w dwunastu krótkich rozdziałach z odpowiednimi tytułami. Obecne tłumaczenie angielskie zawiera cały oryginalny tekst Wićara-sangrahy, tak jak to jest w języku tamilskim. Książka ta ma unikalną wartość w tym sensie, że stanowi pierwszy kompletny zbiór instrukcji danych i napisanych osobiście przez Bhagawana Maharishiego.

Uważne przestudiowanie wskazówek, podanych tutaj przez Bhagawana ukaże, że zasadzają się one na jego własnym pełnym doświadczeniu i są potwierdzone przez święte teksty, które pierwsi uczniowie przynosili i które on uważnie czytał, aby móc wyjaśniać wątpliwości, pojawiające się w umysłach uczniów. W instrukcjach tych Bhagawan używa takich wyrażeń jak: ‘pisma twierdzą’, ‘tak mówią mędrcy’ itp., cytuje również ustępy tekstów takich jak Bhagawadgita i Wiwekacudamani i raz wspomina Rybhu-gitę. Ale jest całkiem jasne, że cytaty te są przytaczane tylko jako potwierdzenie prawdy, odkrytej przez Bhagawana w jego własnym doświadczeniu.

Podstawową nauką jest tu adwajta-wedanta. Pełne doświadczenie niedwoistej Jaźni jest celem; wnikanie w naturę jaźni jest środkiem[1]. Kiedy umysł utożsamia Jaźń z bezjaźniowym (ciało itp.) – to są więzy. Kiedy to błędne utożsamienie zostaje usunięte poprzez dociekanie ‘kim jestem?’ – wtedy jest uwolnienie. Tak więc wićara jest bezpośrednią ścieżką, wskazaną przez Bhagawana Ramanę. Doświadczenie ‘ja’ jest wspólne wszystkim. Ze wszystkich myśli, pierwsza pojawia się myśl ‘ja’. Co należy robić, to poszukiwać źródła myśli ‘ja’. Jest to proces odwrotny do tego, jaki zwykle zachodzi w umyśle człowieka. Umysł bada budowę i źródło wszystkiego innego, co po sprawdzeniu okazuje się być jego własną projekcją; nie zastanawia się nad sobą i nie szuka swojego źródła. Odkrycie siebie można osiągnąć poprzez nadanie umysłowi kierunku do wewnątrz. Nie powinno się tego mylić z introspekcją, o której mówią psychologowie. Wićara nie jest sprawdzaniem przez umysł jego własnej zawartości; jest śledzeniem pierwszego przejawu umysłu, myśli ‘ja’, aż do jego źródła, którym jest Jaźń. Kiedy jest należyte i wytrwałe dociekanie wtedy myśl ‘ja’ również znika i pojawia się bezsłowne olśnienie w formie ‘Ja-Ja’, które jest Czystą Świadomością. To jest uwolnienie, wolność od więzów. Metodą, przy pomocy której się to osiąga jest wićara, która w systemie filozofii wedanty nosi nazwę dźńana (jñāna, poznanie). Prawdziwa pobożność (bhakti, miłość Boga), medytacja (dhyāna) i skupienie (yoga) to terminy z nią identyczne. Tak jak to Bhagawan doskonale objaśnia, pamiętliwość wszechogarniającego doświadczenia Jaźni jest prawdziwą pobożnością (bhakti), opanowaniem umysłu, poznaniem i wszystkimi innymi cnotami. W języku religii cel ostateczny można określić jako rozpuszczenie umysłu w jego źródle, którym jest Bóg-Jaźń; w języku technicznym jogi – jako rozpuszczenie umysłu w ośrodku serca. Są to tylko różne sposoby wyrażania tej samej prawdy. Ścieżka poszukiwania Jaźni okazuje się trudna dla tych, którzy nie osiągnęli niezbędnych do niej kwalifikacji. Po pierwsze, umysł powinien być oczyszczony i skupiony na jednym. Osiąga się to poprzez medytację itp. Tak więc rozmaite ścieżki, w węższym sensie, są pomocniczymi dla ścieżki bezpośredniej, którą jest wićara. W tym kontekście Bhagawan mówi o trzech stopniach aspirantów; najwyższym, średnim i najniższym. Dla stopnia najwyższego właściwą ścieżką jest wedantyczna wićara. Przez jej praktykowanie umysł unieruchamia się w Jaźni i w końcu przestaje istnieć, pozostawiając czyste doświadczenie Jaźni, niezmącone i jaśniejące. Ścieżką dla stopnia średniego jest kontemplacja Jaźni. Kontemplacja polega na kierowaniu ciągłego strumienia myśli w kierunku tego samego przedmiotu. Jest kilka sposobów kontemplacji, a najlepszy jest wtedy, gdy myśl ma formę: ‘Ja jestem Jaźnią’. Ten sposób ostatecznie prowadzi do urzeczywistnienia Jaźni. Dla aspirantów najniższego stopnia zaleca się praktykowanie pranajamy, co z kolei prowadzi do opanowania myśli. Bhagawan tłumaczy różnicę pomiędzy dźńana-jogą (droga poznania) a dhjana-jogą (droga kontemplacji) w ten sposób: dźńana jest podobna do prowadzenia nieposłusznego byka poprzez nęcenie go wiązką wonnej trawy, podczas gdy dhjana jest poskramianiem byka przy użyciu siły. Zarówno dhjana jak i dźńana joga są ośmiostopniowe. Człony tej ostatniej są bliższe ostatecznemu stadium, niż człony dhjana-jogi. Na przykład: podczas gdy pranajama jogiczna polega na regulowaniu i zatrzymywaniu prany, to pranajama, będąca członem dźńany, polega na odrzuceniu nierealnego świata nazw i form (nāma-rūpa) i urzeczywistnieniu Rzeczywistego, które jest Bytem-Świadomością-Szczęśliwością. Urzeczywistnienie Jaźni można osiągnąć w obecnym naszym życiu. Tak naprawdę to urzeczywistnienie Jaźni nie jest czymś, co się osiąga. Cały czas jesteśmy Jaźnią. Tylko Jaźń istnieje. Niewiedza sprawia, że wyobrażamy sobie, iż nie urzeczywistniliśmy Jaźni. Gdy niewiedza zostaje usunięta poprzez poznanie Jaźni, ujawnia się nasza wieczna natura. Tego, który to osiągnął, nazywa się dźiwan-muktą (jīvan-mukta, wyzwolony za życia). Dla innych może on wyglądać, jakby w dalszym ciągu zamieszkiwał w ciele. Na użytek tych innych powiada się, że ciało będzie trwało tak długo, aż wyczerpie się prārabdha-karma (skutki przeszłych czynów, które zaczęły owocować w kształcie obecnego ciała), a gdy nadejdzie właściwy moment, ciało odpadnie i dźiwan-mukta stanie się wideha-muktą[2]. Ale z punktu widzenia absolutnej prawdy, nie ma różnicy w wyzwoleniu. Co wymaga zrozumienia, to fakt, że mukti, czyli wyzwolenie, jest niezmienną naturą Jaźni. To jest istota nauki Bhagawana Śri Ramany Maharishiego, podanej w Wićara-sangraham.

Uniwersytet w Madras, 15 listopada 1965 r.

T.M.P. Mahadevan

Nota do wydania ósmego

Najwcześniejsze znane mi wydanie niniejszego tekstu w formie pytań i odpowiedzi pochodzi z roku 1930, wydane przez A.Shivalinga Mudaliar i V.Subrahmanya Achari, a wydrukowane przez Saravana Bava Press, Madras. Zawiera ono wstęp, napisany przez Muruganara, datowany 16 czerwca 1930 r. We wstępie tym czytamy, że osobą, która wydała tekst w formie pytań i odpowiedzi był Natanananda. W swej przedmowie Natanananda stwierdza, że praca zawiera nauki dane przez Bhagawana w formie pisemnej Gambhiramowi Seshayyi w latach 1901-1902. Również we wczesnych wydaniach Prac Zbiorowych, opublikowanych przez aśram w języku tamilskim, praca ta ma formę pytań i odpowiedzi. W wydaniu trzecim, z roku 1940, jak i w następnych wydaniach, Wićara-sangraha pojawia się w formie skróconej. W przypisie do noty od Wydawcy znajduje się informacja, że kopia rękopisu ofiarowanego przez brata Gambhirama Seshayyi została wydana przez Shivaprakasama Pillai’a i zredagowana w formie pytań i odpowiedzi przez Natanandę.

Madras, 18 stycznia 1971 r.

T.M.P. Mahadevan

Inwokacja

Czyż można inaczej wielbić Najwyższe,
Które jest wszystkim,
Niż trwając niezłomnie
Jako To!

Uczeń: Mistrzu! Jaki środek prowadzi do osiągnięcia stanu wiecznej szczęśliwości, na zawsze wolnego od cierpienia?

Maharishi: Wedy mówią, że gdziekolwiek jest ciało, tam jest i cierpienie, jest to również bezpośrednim doświadczeniem wszystkich ludzi; dlatego człowiek powinien odkryć swoją prawdziwą naturę, która jest zawsze bezcielesna i w niej trwać. To jest środek prowadzący do osiągnięcia tego stanu.

U: Co znaczy, że człowiek powinien odkryć swoją prawdziwą naturę i zrozumieć ją?

M: Doświadczenia takie, jak: ‘ja poszedłem’, ‘ja przyszedłem’, ‘ja byłem’, ‘ja zrobiłem’ pojawiają się naturalnie u każdego. Czy z tych doświadczeń nie wynika, że świadomość ‘ja’ jest podmiotem tych rozmaitych aktów? Odkrycie poprzez dociekanie prawdziwej natury tej świadomości i trwanie w niej jest drogą do zrozumienia własnej prawdziwej natury.

U: W jaki sposób powinno się dociekać ‘kim jestem’?

M: Czynności takie, jak ‘odchodzenie’ i ‘przychodzenie’ należą jedynie do ciała. A zatem, jeśli ktoś mówi ‘ja poszedłem’, ‘ja przyszedłem’, równa się to stwierdzeniu, że ciało to ‘ja’. Ale czy można powiedzieć o ciele, że jest świadomością ‘ja’, skoro ciało nie istniało przed urodzeniem, jest zbudowane z pięciu elementów, jest nieistniejące w stanie głębokiego snu i staje się trupem po śmierci? Czy można powiedzieć o tym ciele, bezwładnym jak kłoda drewna, że jaśnieje jako ‘Ja – Ja’? Świadomość ‘ja’, która pojawia się najpierw względem ciała, jest określana rozmaicie jako osobowość (tat-bodham), ego (ahaṁkāra), niewiedza (avidyā), maja (māyā), zanieczyszczenie (mala) i indywidualna dusza (jīva). Czy możemy żyć bez zbadania tego? Czyż nie dla naszego wyzwolenia poprzez poznanie, wszystkie Pisma twierdzą, że zniszczenie osobowości jest wyzwoleniem (mukti)? A zatem, pozostawiwszy ciało-trupa jako trupa i nie wymawiając nawet słowa ‘ja’ powinno się wnikliwie dociekać w ten sposób: ‘A teraz, czym jest to, co powstaje jako ‘ja’? Wówczas w sercu zabłyśnie coś w rodzaju bezsłownego olśnienia: ‘Ja-Ja’. To znaczy, samorzutnie zajaśnieje Czysta Świadomość, która jest nieograniczona i jedna, bo ograniczone i liczne myśli znikły. Kiedy człowiek pozostanie uciszony, nie porzucając tego doświadczenia, osobowość, poczucie odrębności w formie ‘ja jestem ciałem’ zostanie całkowicie zniszczone i w końcu ostatnia myśl – ‘ja’ – również zgaśnie, jak ogień, który spala kamforę[3]. Wielcy mędrcy i Pisma głoszą, że jedynie to jest wyzwoleniem.

U: Kiedy człowiek szuka korzeni osobowości, która ma postać ‘ja’, to zdaje się pojawiać niezliczona ilość rozmaitych myśli, a nie jakaś oddzielna myśl ‘ja’.

M: Niezależnie od tego, czy mianownik, który jest pierwszym przypadkiem pojawia się czy nie, zdania, w których pojawiają się inne przypadki mają za podstawę pierwszy przypadek; podobnie wszystkie myśli, które pojawiają się w umyśle mają za swoją podstawę ego, które jest pierwszym umysłowym kształtem ‘ja’, poznaniem że ‘ja jestem ciałem’, a więc: to właśnie pojawienie się ego jest przyczyną i źródłem pojawienia się wszystkich innych myśli; a zatem, jeśli osobowość, mająca postać ego, która jest korzeniem iluzorycznego drzewa sansary (saṁsāra, kołowrót wcieleń) zostanie zniszczona, to wszystkie inne myśli znikną całkowicie, jak drzewo wycięte z korzeniami. Jakiekolwiek myśli pojawiają się jako przeszkody w czyjejś sadhanie (praktyce duchowej) – nie można pozwolić aby umysł podążał za nimi, lecz należy umysł unieruchomić w Jaźni, która jest atmanem; należałoby pozostawać jako świadek w stosunku do wszystkiego, co się wydarza, przyjmując postawę: ‘Cokolwiek dziwnego ma się stać, niech się stanie; zobaczymy!’ To powinno być praktyką. Innymi słowy człowiek nie powinien utożsamiać się ze zjawiskami i nigdy nie powinien porzucać własnej Jaźni. To jest właściwy środek prowadzący do zniszczenia umysłu (manonāśa), mającego naturę widzenia ciała jako ‘ja’, i będącego przyczyną wszystkich wyżej wspomnianych przeszkód. Ta łatwo niszcząca egoizm metoda zasługuje, by nazwać ją pobożnością (bhakti), kontemplacją (dhyāna), skupieniem (yoga) i poznaniem (jñāna). Ponieważ Bóg stanowi naturę Jaźni, jaśniejąc w sercu jako ‘Ja’; ponieważ Pisma głoszą, iż myśl sama stanowi więzy, przeto najlepszą praktyką jest pozostawanie w ciszy nigdy nie zapominając Jego (Boga, Jaźni), rozpuszczając w Nim umysłu mający postać myśli ‘ja’, niezależnie jakimi środkami. To jest ostateczna nauka Pism.

U: Czy wićara jest tylko środkiem do usunięcia fałszywego utożsamiania się z ciałem fizycznym, czy też prowadzi również do usunięcia utożsamiania się z ciałem subtelnym i przyczynowym?

M: Inne ciała utrzymują się przy życiu w oparciu o ciało fizyczne. W fałszywym przeświadczeniu, mającym postać ‘ja jestem ciałem’, zawarte są wszystkie trzy ciała, składające się z pięciu powłok. I dlatego zniszczenie fałszywego utożsamiania się z ciałem fizycznym jest również zniszczeniem fałszywego utożsamiania się z pozostałymi ciałami. Tak więc wićara jest środkiem do usunięcia fałszywego utożsamiania się ze wszystkimi trzema ciałami.

U: Skoro istnieją rozmaite modyfikacje organu wewnętrznego (antahkaraṇa), to znaczy: umysł (manas), intelekt (buddhi), pamięć(citta) i poczucie ‘ja’(ahaṁkāra), to jakże można powiedzieć, że zniszczenie samego tylko umysłu jest wyzwoleniem?

M: W tekstach objaśniających naturę umysłu mówi się tak: ‘Umysł ukształtowany jest poprzez zgęstnienie subtelnej części pożywienia, które zjadamy. Umysł wzrasta wraz z uczuciami takimi jak przywiązanie, awersja, pragnienie i gniew; stanowiąc agregat umysłu, intelektu, pamięci i poczucia ‘ja’, otrzymuje kolektywnie jedną nazwę ‘umysłu’; jego funkcje to myślenie, orzekanie, pamiętanie itd.; jako że jest przedmiotem świadomości, jest tym, co jest widziane, jest bezwładny. Chociaż bezwładny, robi wrażenie świadomego z powodu połączenia z świadomością (jak rozgrzane do czerwoności żelazo); jest on ograniczony, niewieczny i zmieniający się jak wosk, złoto, świeca itp.; ma naturę wszystkich elementów (rzeczywistości zjawiskowej); jego miejscem jest lotos serca, tak jak miejscem narządów (jak wzrok itp.) są oczy itp.; jest pomocnikiem indywidualnej duszy; myśląc o przedmiocie przekształca się, zmienia sposób działania i razem z informacją zawartą w mózgu przepływa przez pięć kanałów zmysłów, zostaje połączony z przedmiotami poprzez mózg (który z kolei jest połączony z wiedzą) i w ten sposób poznaje i doświadcza przedmiotów i osiąga zadowolenie. Taką substancją jest umysł. Tak jak jedna i ta sama osoba może być różnie nazywana, w zależności od różnych funkcji, jakie pełni, tak samo jeden i ten sam umysł jest różnie nazywany: umysłem, intelektem, pamięcią i poczuciem ‘ja’ – ze względu na różne funkcje, jakie pełni, a nie z powodu jakiejś rzeczywistej różnicy. Umysł jako taki ma formę wszystkiego, to znaczy duszy, Boga i świata; kiedy poprzez rozpoznanie przybiera postać Jaźni, wtedy mamy do czynienia z wyzwoleniem, które ma naturę Brahmana. Taka jest nauka.

U: Jeśli te cztery: umysł, intelekt, pamięć i poczucie ‘ja’ są jednym i tym samym, to czemu mówi się, że są ulokowane w różnych miejscach?

M: Chociaż różne funkcje umysłu przyporządkowuje się różnym miejscom, to prawdą jest, że miejscem umysłu jest jedynie serce. Tak ostatecznie stwierdzają Pisma.

U: Dlaczego mówi się, że tylko umysł, który jest organem wewnętrznym, jaśnieje jako postać wszystkiego, to znaczy duszy, Boga i świata?

M: Jako instrumenty służące poznawaniu przedmiotów, narządy zmysłowe znajdują się na zewnątrz i dlatego nazywane są zmysłami zewnętrznymi, a umysł nazywany jest zmysłem wewnętrznym, ponieważ jest wewnątrz. Ale rozróżnienie pomiędzy wewnętrznym i zewnętrznym istnieje tylko w odniesieniu do ciała; w rzeczywistości nie istnieje ani wewnętrzne ani zewnętrzne. Naturą umysłu jest pozostawanie czystym jak przestrzeń. To, o czym się mówi, że jest sercem lub umysłem, jest zbiorem elementów (istniejących jako zjawiska), które się jawią jako wewnętrzne lub zewnętrzne. Zatem nie ma co do tego wątpliwości, że wszelkie zjawiska, mające nazwy i formy, mają naturę jedynie umysłu. Wszystko, co pojawia się na zewnątrz, w rzeczywistości znajduje się wewnątrz, a nie na zewnątrz; w celu podania tej nauki, w Wedach również określa się wszystko, jako mające naturę serca. To, co nazywa się sercem, nie jest niczym innym niż Brahman.

U: Jak można powiedzieć, że serce nie jest niczym innym niż Brahman?

M: Chociaż Jaźń cieszy się swymi doznaniami w stanach jawy, marzenia sennego i głębokiego snu, mając swoją siedzibę odpowiednio w oczach, gardle i sercu, jednak w rzeczywistości nie opuszcza ona nigdy swojej siedziby głównej, to jest serca. W lotosie serca, który ma naturę wszystkiego, innymi słowy w przestrzeni umysłu, światło tej Jaźni jaśnieje w formie ‘Ja’. Jako, że jaśnieje ono w ten sposób we wszystkich istotach, mówi się o tej właśnie Jaźni jako o świadku (sākṣi) i jako o transcendentnym (turīya, dosłownie ‘czwarty’). Niemający poczucia ‘ja’ najwyższy Brahman, który jaśnieje we wszystkich ciałach jako wewnętrzny w stosunku do światła w postaci ‘ja’, jest przestrzenią Jaźni (lub przestrzenią poznania). To jedynie jest najwyższą (absolutną) Rzeczywistością. To jest ponad-najwyższe (turīyātīta). A zatem stwierdza się, że to, co nazywa się sercem, nie jest niczym innym niż Brahmanem. Co więcej, ponieważ Brahman jaśnieje w sercach wszystkich dusz jako Jaźń, nadaje się Brahmanowi imię Serce[4]. Znaczenie słowa serce (hṛdayam), gdy je rozdzielić na hṛt+ayam oznacza faktycznie Brahmana. Trafnym dowodem na to, że Brahman, który jaśnieje jako Jaźń, przebywa w sercach wszystkich istot jest fakt, że wszyscy ludzie, kiedy mówią ‘ja’, wskazując siebie kładą dłoń na piersi.

U: Jeśli cały świat jest formą umysłu, to czy nie płynie stąd wniosek, że świat jest złudzeniem? Jeśli by tak było, to czemu wzmiankuje się w Wedach o stworzeniu świata?

M: Nie ma najmniejszej wątpliwości, że świat jest najzwyklejszym złudzeniem. Głównym celem Wed jest doprowadzenie do poznania prawdziwego Brahmana, po ukazaniu widzialnego świata jako nieprawdziwego. W tym właśnie celu Wedy przyjmują stworzenie świata, nie dla żadnego innego powodu. Co więcej, dla osób mniej pojętnych podaje się naukę o stworzeniu, to jest o stopniowej ewolucji prakṛti (przyroda, pierwotna natura), mahat-tattwy (wielki element), tanmatr (tan-mātra, elementy subtelne), elementów grubych (bhūta), świata, ciała itp. z Brahmana; podczas gdy dla bardziej pojętnych podaje się naukę o stworzeniu jednoczesnym, to znaczy, że świat pojawił się jak sen w wyniku czyichś własnych myśli, wywołanych defektem, polegającym na braku poznania siebie jako Jaźni. A zatem, gdy się weźmie pod uwagę fakt, iż stworzenie świata zostało opisane na różne sposoby, staje się jasne, że zadanie Wed polega tylko na nauczaniu o prawdziwej naturze Brahmana, po ukazaniu w taki czy inny sposób iluzorycznej natury wszechświata. Że świat jest iluzoryczny, każdy może poznać bezpośrednio w stanie urzeczywistnienia, który ma formę doświadczania szczęścia swojej własnej natury.

U: Czy doświadczenie Jaźni jest możliwe dla umysłu, którego naturą jest ciągła zmiana?

M: Ponieważ naturą umysłu jest guna sattwa (sattvaguṇa, komponent prakryti, którego funkcją jest ujawnianie, inteligencja itp.) i ponieważ umysł jest czysty i nieskalany jak przestrzeń, to to, co się nazywa umysłem, ma tak naprawdę naturę poznania. Kiedy pozostaje w tym naturalnym (to znaczy czystym) stanie, to nie ma on wtedy nawet nazwy ‘umysł’. To tylko błędne poznanie, które myli jedno z drugim, nazywane jest umysłem. To, co było na początku umysłem o czystej sattwie, mającym naturę prawdziwego poznania, zapomina o swej prawdziwej naturze na korzyść niewiedzy i pod wpływem guny tamasu (tamoguṇa, komponent prakryti, którego funkcją jest ciężkość, bezwład itp.) przekształca się w świat, a będąc też pod wpływem działania guny radźasu (rajoguṇa, element prakryti, którego funkcją jest aktywność, zmiana itp.) – wyobraża sobie: ‘jestem ciałem’, ‘świat jest rzeczywisty’ itp., gromadzi zasługi i przewiny wynikające z przywiązania, awersji itp. i poprzez wasany (vāsanā) osiąga narodziny i śmierć. Lecz umysł, który pozbył się skalania (grzechu) poprzez działanie bez przywiązania, spełniane w ciągu wielu kolejnych żywotów, słucha nauk Pisma, podawanych przez prawdziwego guru, zastanawia się nad ich znaczeniem i medytuje w celu osiągnięcia naturalnego stanu umysłu o formie Jaźni, to jest o formie ‘Ja jestem Brahmanem’, który jest rezultatem ciągłej kontemplacji Brahmana. W ten sposób zostaje usunięte przekształcenie umysłu w świat w aspekcie guny tamasu oraz usunięte błądzenie umysłu w świecie w aspekcie guny radźasu. Gdy to usunięcie nastąpi, wtedy umysł staje się nieruchomy i subtelny. Jest to wyłącznie winą umysłu zanieczyszczonego i pozostającego pod wpływem gun radźasu i tamasu, że Rzeczywistość (tzn. Jaźń), która jest bardzo subtelna i niezmienna, nie może być doświadczana; tak samo, jak nie da się zszyć cienkiej jedwabnej tkaniny ciężkim żelaznym łomem, albo jak w przypadku, gdy nie można rozróżnić detali delikatnych przedmiotów w świetle lampy, której płomień porusza się na wietrze. Ale w czystym umyśle, który stał się nieruchomy i subtelny dzięki opisanej wyżej medytacji, Jaźń-Szczęście (tzn. Brahman) przejawi się. Tak jak bez umysłu nie może być doświadczenia, tak dla umysłu oczyszczonego, nastawionego na wyjątkowo subtelne zjawiska (vṛtti), staje się możliwe doświadczanie Jaźni-Szczęścia, poprzez trwanie w tym stanie (tzn. w stanie Brahmana). Wtedy zostanie wyraźnie doświadczony fakt, że nasza Jaźń ma naturę Brahmana.

U: Czy wyżej wspomniane doświadczenie Jaźni jest możliwe również w stanie zwykłej, empirycznej egzystencji, w codziennym życiu, dla umysłu, który musi funkcjonować zgodnie z prarabdha-karmą (prārabdha karman, karma z poprzednich wcieleń, która zaczęła owocować)?

M: Bramin może grać różne role w dramacie, a jednak myśl, że jest braminem, nie opuszcza jego umysłu. Podobnie, kiedy człowiek angażuje się w rozmaite praktyczne działania powinien mieć mocne przekonanie że ‘ja jestem Jaźnią’, nie pozwalając na pojawienie się błędnej myśli ‘ja jestem ciałem’. W przypadku, gdyby umysł utracił swój stan, powinno się natychmiast dociekać: ‘Och, och, nie jesteśmy ciałem! Kim jesteśmy?’ i w ten sposób przywrócić ów czysty stan umysłu. Dociekanie ‘Kim jestem?’ jest podstawowym środkiem prowadzącym do usunięcia wszelkiego cierpienia i osiągnięcia najwyższego szczęścia. Kiedy w ten sposób umysł uspokaja się w swoim własnym stanie, wtedy doświadczenie Jaźni pojawia się samorzutnie, bez żadnej przeszkody. Odtąd zmysłowe przyjemności i bóle nie będą oddziaływać na umysł. Wszystkie zjawiska będą się wtedy pojawiać bez przywiązania, jak sen. Niezapominanie nigdy wszechogarniającego doświadczenia Jaźni jest prawdziwą pobożnością (bhakti, miłością Boga), jogą (opanowaniem umysłu), wiedzą (jñāna) i wszystkimi innymi cnotami. Tak mówią mędrcy.

U: Kiedy pracujemy, to nie jesteśmy ani wykonawcami pracy, ani tymi, którzy korzystają z jej owoców. Pracę wykonują trzy narządy (tzn. umysł, mowa i ciało). Czy myśląc w ten sposób możemy pozostać bez przywiązań?

M: Po tym, jak umysł został ugruntowany w Jaźni, która jest jego bóstwem i został zmieniony tak, iż stał się niewrażliwy na sprawy związane z doświadczaniem świata, ponieważ nie oddala się od Jaźni, jak może umysł myśleć w taki sposób? Czyż takie myśli nie stwarzają więzów? Gdy takie myśli, wywołane przez wasany, pojawiają się, powinno się umysł powstrzymać od płynięcia w ich stronę, zrobić wysiłek, aby utrzymać umysł w stanie Jaźni i doprowadzić do tego, aby pozostawał obojętny na doznania. Nie powinno się dawać w umyśle miejsca dla takich myśli, jak: ‘Czy to jest dobre?’ albo ‘Czy tamto jest dobre?’ ‘Czy to można zrobić?’ lub: ‘Czy tamto można zrobić?’ Człowiek powinien być czujny nawet zanim się takie myśli pojawią i ugruntować umysł w jego przyrodzonym stanie. Jeśli pozostawi się choćby małą szczelinę, to zaniepokojony umysł uczyni nam szkodę, udając naszego przyjaciela; jak wróg, ukazujący się jako przyjaciel, doprowadzi nas do upadku. Czyż nie dlatego, że zapominamy o Jaźni, takie myśli się zjawiają i powodują coraz więcej i więcej złego? Jeśli prawdą jest, że myślenie rozróżniające: ‘Ja nie robię nic. Wszystkie czynności są wykonywane przez narządy’ jest środkiem do powstrzymania umysłu od kierowania się ku wasanom, to czy nie wynika stąd również wniosek, że tylko w przypadku, gdy umysł płynie ku wasanom, to musi zostać powstrzymany przez rozróżnianie, jak się to wcześniej powiedziało? Czy umysł, pozostający w stanie Jaźni, może myśleć na przykład: ‘ja’ i ‘ja postępuję tak i tak’? Na wszelkie możliwe sposoby powinno się robić wysiłek, aby nie zapominać własnej (prawdziwej) Jaźni, która jest Bogiem. Gdy to się osiągnie, wszystko się osiągnie. Umysł nie może być kierowany ku żadnym innym sprawom. Nawet, gdyby ktoś, jak człowiek szalony, podejmował czynności, będące rezultatem przeszłego karmana, powinien również utrzymywać umysł w stanie Jaźni, nie pozwalając na pojawienie się myśli ‘ja działam’. Czyż niezliczeni bhaktowie nie pełnili swych licznych życiowych zadań zachowując postawę bezpragnieniowości?

U: Co jest prawdziwym celem wyrzeczenia (saṁnyāsa)?

M: Sanjasa jest tylko porzuceniem myśli ‘ja’, a nie porzuceniem przedmiotów zewnętrznych. Ten, kto porzucił myśl ‘ja’, będzie taki sam zarówno przebywając samotnie, jak i pośród bezkresnej sansary (świata). Tak jak wtedy, gdy umysł, skupiony na jakimś przedmiocie nie dostrzega innych obiektów, choćby były w pobliżu, tak samo mędrzec, chociaż może wykonywać liczne czynności, w rzeczywistości nie robi nic, ponieważ jego umysł spoczywa w Jaźni nie pozwalając na pojawienie się myśli ‘ja’. Tak jak gdy śni się komuś, że spada głową w dół, kiedy naprawdę pozostaje nieruchomy – tak samo ignorant, to znaczy człowiek, u którego myśl ‘ja’ nie zanikła, chociaż pozostaje w ciągłej medytacji, to faktycznie jest tym, który wykonuje wszystkie czynności[5]. Tak mówią mędrcy.

U: Umysł, narządy zmysłowe itp. posiadają zdolność percepcji. Zatem, czemu uważane są za postrzegane przedmioty?

M: dṛk dṛśya

(Podmiot poznający, widz)                (Przedmiot widzenia, widziane)
(1) widz                                                 dzban (tj. przedmiot widzenia)
dalej
(2) oko                                                  ciało, dzban itd.
(3) zmysł wzroku                                 oko
(4) umysł zmysł                                   wzroku
(5) indywidualna dusza                      umysł
(6) świadomość (Jaźń)                       indywidualna dusza

Jak pokazano w powyższym schemacie, ponieważ my, świadomość, poznajemy wszelkie przedmioty, mówi się o nas jako o dṛk, widzu (widzącym, poznającym). Kategorie kończące się na dzbanie są przedmiotami widzenia, ponieważ są tym, co się poznaje. Gdy się spojrzy na powyższe zestawienie poznający – poznawane, zauważa się, że pomiędzy poznającym a poznawanymi przedmiotami, jeden jest poznającym w stosunku do innego; zatem ponieważ ten sam jest przedmiotem w stosunku do innego, w rzeczywistości żadna z tych kategorii nie jest naprawdę widzącym. Chociaż mówi się, że jesteśmy ‘poznającymi’, ponieważ my wiemy o wszystkim, a nie jesteśmy ‘poznawanymi’, ponieważ nie jesteśmy poznawani przez nic innego, mówi się o nas jako o ‘poznającym’ tylko w stosunku do poznawanych obiektów. Jednak naprawdę to, co się nazywa ‘poznawanym’, nie jest odrębne od nas. Jesteśmy więc Rzeczywistością, która przekracza dwójnię (poznający i poznawane). Wszystko pozostałe mieści się w kategoriach poznający-poznawane.

U: W jaki sposób można dojść do rozpoznania poczucia ‘ja’, duszy, Jaźni i Brahmana?

M: Przykład Ilustracja

(1) bryła żelaza (1) poczucie ‘ja’, osobowość

(2) przeniknięta ogniem bryła żelaza (2) dusza, która się jawi jako nałożona na Jaźń

(3) ogień w rozgrzanej bryle żelaza (3) światło świadomości, tj. niezmienny Brahman,

który jaśnieje w duszach wszystkich istot

(4) płomień, trwający jako jedno (4) wszechprzenikający Brahman, trwający jako jedno

Z podanych wyżej przykładów jasne będzie, w jaki sposób można dojść do rozpoznania poczucia ‘ja’, duszy, Świadka i Wszechświadka.

Tak, jak w kawałku rudy u kowala tkwią liczne i różnorodne kawałki metali, i wszystko razem wydaje się być jedną bryłą rudy, tak samo w stanie głębokiego snu grube i subtelne ciała wszystkich dusz tkwią w kosmicznej maji (maya), która jest nieświadomością i ma naturę całkowitej ciemności, i ponieważ dusze pozostają jak gdyby rozpuszczone w Jaźni, stając się jednym z nią, widzą one jedynie ciemność. Z tej ciemności snu powstaje najpierw ciało subtelne, a z subtelnego grube. Również kiedy poczucie ‘ja’ powstaje, jawi się ono jako nałożone na naturę Jaźni, jak rozgrzana, przeniknięta ogniem bryła żelaza. W ten sposób bez duszy (jiva), którą stanowi umysł, lub poczucie ‘ja’, połączone ze światłem świadomości, nie ma świadka widzącego duszę, czyli Jaźni, a bez Jaźni nie ma Brahmana, który jest Wszechświadkiem. Tak, jak bryła żelaza może być formowana przez kowala w różne kształty, a ogień, który ją ogrzewa nie podlega w żaden sposób zmianom, tak samo dusza może być wciągnięta w bardzo wiele doświadczeń i doznawać przyjemności i przykrości, a jednak światło Jaźni, które jest w niej, nie zmienia się w żaden sposób – i tak jak przestrzeń, jest wszechprzenikającą czystą świadomością, która jest jedna i jaśnieje w sercu jako Brahman.

U: W jaki sposób można poznać, że w sercu Jaźń sama jaśnieje jako Brahman?

M: Tak, jak wiadomo, że element przestrzeni w zasięgu płomienia lampy wypełnia bez żadnej różnicy i bez żadnych ograniczeń zarówno wnętrze płomienia, jak i to, co jest na zewnątrz, tak samo przestrzeń poznania, która jest w zasięgu światła Jaźni w sercu, wypełnia bez żadnej różnicy i bez żadnych ograniczeń zarówno wnętrze, jak i to, co jest na zewnątrz owego światła Jaźni. W ten sposób mówi się o Brahmanie.

U: W jaki sposób trzy stany doświadczenia (trzy stany świadomości, tj. sen, jawa i sen głęboki), trzy ciała itd., które są wyobrażeniami, pojawiają się w świetle Jaźni, która jest jedna, niepodzielna i samoświetlna? Chociażby nawet się pojawiły, jak można poznać, że Jaźń sama pozostaje wiecznie nieruchoma?

M: Jaźń, która jest lampą (1), jaśnieje samorzutnie w wewnętrznej komnacie, to znaczy w ciele przyczynowym (7), które jest wyposażone w nieświadomość jako ściany wewnętrzne (4) i sen jako drzwi (2); kiedy przez działanie koniecznej zasady, uwarunkowanej czasem, karmanem itp., drzwi snu zostają otwarte, wtedy pojawia się odbicie Jaźni w zwierciadle poczucia ‘ja’ (ahankara) (5), umiejscowionym w pobliżu progu – mahat-tattwy (3); zwierciadło ego oświetla wtedy komnatę środkową, to jest stan snu (8) oraz, poprzez okna, którymi są pięciorakie narządy zmysłowe poznania (6) – dziedziniec zewnętrzny, to znaczy stan jawy (9). Kiedy znowu, na skutek działania koniecznej zasady, uwarunkowanej czasem, karmanem itp., drzwi snu zostają zamknięte, poczucie ‘ja’ znika razem ze stanami jawy i snu z marzeniami sennymi, i Jaźń sama tylko jaśnieje. Podane tutaj porównanie wyjaśnia, w jaki sposób Jaźń jest nieruchoma (niezmienna), na czym polega różnica pomiędzy Jaźnią a ahankarą, i jak trzy stany świadomości, trzy ciała itd., pojawiają się.

U: Chociaż wysłuchałem bardzo szczegółowych wyjaśnień, dotyczących wićary, mój umysł ani trochę się nie uspokoił. Jaka jest tego przyczyna?

M: Przyczyną jest brak siły umysłu, czyli brak skupienia umysłu na jednym.

U: Jaka jest przyczyna braku siły umysłu?

M: Środki, które czynią człowieka zdolnym do wićary to medytacja, joga itd. Powinno się osiągnąć w nich biegłość poprzez stopniową praktykę i w ten sposób uzyskać prąd kontemplacyjny, który jest naturalny i pomocny. Gdyby umysł, który w ten sposób stał się dojrzały, słuchał obecnych pouczeń, pojąłby natychmiast ich prawdziwy sens, którym jest Jaźń i pozostawałby w doskonałym spokoju, bez odchyleń od tego stanu. Dla umysłu niedojrzałego natychmiastowe urzeczywistnienie i spokój są trudne do osiągnięcia przez samo tylko słuchanie pouczeń o wićarze. Ale, gdy ktoś stosuje przez jakiś czas praktyki, prowadzące do opanowania umysłu, może ten spokój umysłu w końcu osiągnąć.

U: Spośród środków prowadzących do opanowania umysłu, który jest najważniejszy?

M: Opanowanie prany jest środkiem do opanowania umysłu.

U: W jaki sposób opanowuje się pranę?

M: Pranę można opanować albo przez całkowite zatrzymanie prany (kevala-kumbhaka), albo przez kierowanie praną (pranajama).

U: Czym jest całkowite zatrzymanie prany?

M: Jest to ciągłe (stałe) utrzymywanie prany w sercu, nawet bez wdechu i wydechu. Osiąga się to poprzez medytację na źródle (podstawie) życia, etc.

U: Czym jest kierowanie praną?

M: Jest to ciągłe (stałe) utrzymywanie prany w sercu poprzez jej wydychanie, wdychanie i zatrzymywanie, zgodnie z instrukcjami podanymi przez teksty jogi.

U: W jaki sposób panowanie nad praną pomaga w opanowaniu umysłu?

M: Nie ma co do tego wątpliwości, że panowanie nad praną jest środkiem do opanowania umysłu, ponieważ umysł, tak samo jak prana, jest częścią powietrza, ponieważ natura ruchliwości jest wspólna obu, ponieważ miejsce powstawania jest wspólne dla obu, i ponieważ kiedy jeden się opanuje, drugi zostaje również opanowany.

U: Wobec tego, że panowanie nad praną prowadzi tylko do uspokojenia umysłu (manolaya), a nie do jego zniszczenia (manonaśa), jak można powiedzieć, że panowanie nad praną jest środkiem pomocniczym do wićary, której celem jest zniszczenie umysłu?

M: Teksty nauczają o środkach do osiągnięcia urzeczywistnienia Jaźni w dwojaki sposób – poprzez ośmioczłonową jogę (aṣṭāṅga-yoga) i poprzez ośmioczłonowe poznanie (aṣṭāṅga-jñāna). Poprzez kierowanie praną (pranayama) bądź przez całkowite zatrzymanie prany (kewala-kumbhaka), które jest jednym z członów jogi, umysł zostaje opanowany. Jeśli nie poprzestając na tym przejdzie się do dalszej praktyki wycofania (odciągnięcia) umysłu od przedmiotów zmysłowych (pratyāhāra), wtedy w końcu urzeczywistnienie Jaźni, które jest owocem wićary, z pewnością zostanie osiągnięte.

U: Jakie są człony jogi?

M: Yama, niyama, āsana, prāṇāyāma, pratyāhāra, dhāraṇa, dhyāna i samādhi. Oto ich krótki opis:

(1) Jama – to kultywowanie takich zasad moralnych, jak niekrzywdzenie (ahiṁsā), prawda (satya), niekradzenie (asteya), wstrzemięźliwość / celibat (brahmacārya) i nieposiadanie (aparigraha).

(2) Nijama – to przestrzeganie takich zasad dobrego zachowania, jak czystość (śauca), zadowolenie (saṁtoṣa), asceza (tapas), studiowanie świętych tekstów (svādhyāya) i oddanie się Bogu (īśvara-praṇidhāna)[6].

(3) Asana –– spośród różnych postaw, główne są 84. Z tych z kolei cztery, to znaczy siṁha, bhadra, padma i siddha[7] uważane są za doskonałe. Z nich najdoskonalsza jest siddha. Tak twierdzą teksty jogiczne.

(4) Pranajama – według miar, przepisanych przez święte teksty, wydychanie powietrza żywotnego (prany), to recaka, wdychanie to pūraka i zatrzymanie w sercu to kumbhaka. Co się tyczy ‘miary’, to niektóre teksty mówią, że rećaka i puraka powinny być równe, a kumbhaka dwa razy dłuższa, natomiast inne – że rećaka powinna mieć jedną miarę, puraka – dwie, a kumbhaka – cztery. Przez ‘miarę’ rozumie się czas, potrzebny do wypowiedzenia mantry Gajatri jeden raz. W ten sposób pranajamę, składająca się z rećaki, puraki i kumbhaki, powinno się praktykować codziennie, stosownie do zdolności, powoli i stopniowo. Po pewnym czasie powinno się pojawić w umyśle pragnienie, aby spocząć w szczęściu nieruchomo. Po tym powinno się praktykować pratjaharę.

(5) Pratjahara – jest to kierowanie umysłem poprzez powstrzymywanie go od płynięcia ku przedmiotom zewnętrznym (nazwom i formom). Umysł, który dotąd był rozproszony, teraz zostaje poddany kontroli. Pomocne do tego są: (1) kontemplacja sylaby OM (pranava), (2) skupienie uwagi pomiędzy brwiami, (3) patrzenie na czubek nosa, i (4) skupienie na dźwięku wewnętrznym (nāda). Umysł, który w ten sposób stał się ukierunkowany na jedno, będzie zdolny do zatrzymania się w jednym miejscu. Po tym powinno się praktykować dharanę.

(6) Dharana – jest to przykucie umysłu (uwagi) w miejscu dogodnym dla medytacji. Miejsca wybitnie dogodne dla medytacji to ośrodek serca i brahma-randhra (otwór w szczycie głowy). Powinno się wyobrażać sobie, że w środku ośmiopłatkowego lotosu[8], będącego w tym miejscu, jaśnieje jak płomień bóstwo, którym jest Jaźń, to jest Brahman, i skupić umysł w nim. Po tym powinno się uprawiać dhjanę.

(7) Dhjana – jest to kontemplacja myśli ‘Ja jestem Nim’, czyli, że nie jest się różnym od natury wyżej wspomnianego płomienia. Kiedy się wtedy postawi pytanie ‘Kim jestem?’ to nastąpi to, o czym mówi Pismo: ‘Brahman, który jest wszędzie, jaśnieje w sercu jako Jaźń, która jest świadkiem intelektu’. Wówczas człowiek uświadomi sobie, że to boska Jaźń jaśnieje w sercu jako ‘Ja-Ja’. Taki sposób refleksji jest najlepszą kontemplacją.

(8) Samadhi – jako rezultat owocowania wyżej podanej kontemplacji umysł rozpuszcza się w przedmiocie kontemplacji nie dając miejsca myślom takim, jak ‘jestem taki i taki; robię to i to’. Ten subtelny stan, w którym znika nawet myśl ‘ja-ja’ to samadhi. Jeśli ktoś praktykuje to codziennie bacząc na to, by nie nadszedł sen, to wkrótce Bóg obdarzy go stanem najwyższego spokoju.

U: Jakie jest znaczenie nauki, że w pratjaharze powinno się kontemplować sylabę OM (pranawę)?

M: Cel zalecenia kontemplacji pranawy jest następujący. Pranawa to sylaba OM, składająca się z trzech i pół matr (matra), tzn. A, U, M i połowy matry. Z tych: A oznacza stan jawy, viśva-jīva i ciało fizyczne (grube); U oznacza stan snu z marzeniami sennymi, taijasa-jīva i ciało subtelne; M oznacza stan snu głębokiego, prajñā-jīva i ciało przyczynowe; ardha–matra reprezentuje stan czwarty (turīya), który jest Jaźnią lub naturą ‘ja’; a to co jest poza tym, to stan czystej szczęśliwości (turīyātīta). Stan czwarty, który jest stanem o naturze ‘Ja’ został omówiony w rozdziale dotyczącym medytacji; opisuje się go rozmaicie – jako mający naturę amatra, która mieści w sobie trzy matry A, U, i M; jako mauna-akṣara (milczącasylaba; jako ajapa (wymawianie bez wymawiania) oraz jako advaita-mantra, która jest istotą wszystkich mantr, takich jak pancākṣara. W celu dojścia do tego prawdziwego znaczenia powinno się kontemplować pranawę. Jest to kontemplacja o naturze pobożności, polegającej na wnikaniu w treść prawdy o Jaźni. Owocem tego procesu jest samadhi przynoszące wyzwolenie, będące stanem najwyższego szczęścia. Czcigodni Guru również twierdzą, że wyzwolenie można osiągnąć tylko poprzez pobożność (bhakti), która ma naturę wnikania w prawdę.

U: Jakie jest znaczenie nauki, że poprzez myśl ‘Ja jestem Nim’ powinno się kontemplować, że nie jest się różnym od samoświetlnej Rzeczywistości, która jaśnieje jak płomień?

M: (A) Znaczenie nauki, że powinno się utrzymywać myśl, że nie jest się różnym od samoświetlnej Rzeczywistości jest takie: Pismo określa tę kontemplację następującymi słowami: ‘W środku ośmiopłatkowego lotosu serca, który ma naturę wszystkiego i który określany jest jako kailāsa, vaikuṇṭha i parama–pada, znajduje się Rzeczywistość, która ma rozmiar dużego palca, jest oślepiająca jak błyskawica i świecąca jak płomień. Przez kontemplację tej Rzeczywistości człowiek osiąga nieśmiertelność’. Stąd powinniśmy wiedzieć, że poprzez taką kontemplację unika się takich błędów jak: (1) myśl o różnicy w postaci: ‘ja jestem czymś innym i to jest czymś innym’, (2) kontemplacja czegoś ograniczonego (3) myśl, że rzeczywiste jest ograniczona i (4) że jest ono ścieśnione do jednego miejsca.

(B) Znaczenie nauki, że powinno się kontemplować myśl ‘Ja jestem Nim’ jest takie: sah aham: so ‘ham; sah – najwyższa Jaźń, aham – jaźń przejawiająca się jako ‘ja’. Dusza (jīva), czyli śiva-liṅga, przebywa w lotosie serca, który jest jej siedzibą umiejscowioną w ciele, będącym miastem Brahmana; umysł, który ma naturę poczucia ‘ja’ dąży na zewnątrz utożsamiając się z ciałem itd. Teraz umysł powinien zostać rozpuszczony w sercu, tzn. poczucie ‘ja’ związane z ciałem, powinno odpaść. Kiedy w ten sposób badając ‘kim jestem?’ pozostaje się niewzruszonym, to w tym stanie zaczyna się w subtelny sposób przejawiać natura Jaźni jako ‘Ja-Ja’; ta natura Jaźni jest wszystkim i niczym, i przejawia się jako najwyższa Jaźń wszędzie, bez rozróżnienia na wewnętrzne i zewnętrzne; jaśnieje ona jak płomień, jak się wyżej powiedziało, wyrażając prawdę: ‘Ja jestem Brahmanem’. Jeśli bez kontemplacji tego jako identycznego z kontemplującym ma się wrażenie, że jest się czymś innym od tego, to niewiedza nie ustąpi. Dlatego przepisuje się kontemplację identyczności. Jeśli ktoś kontempluje przez długi czas, bez zakłóceń i nieprzerwanie z myślą ‘Ja jestem Nim’, która jest techniką refleksji nad Jaźnią, to mrok niewiedzy, który jest w sercu i wszelkie zanieczyszczenia będące skutkami niewiedzy zostaną usunięte i będzie osiągnięta pełna mądrość[9].

Zatem odkrycie Rzeczywistości w jaskini serca, które jest w mieście Brahmana, tzn. w ciele, jest tym samym, co urzeczywistnienie wszechdoskonałego Boga.

W mieście o dziewięciu bramach, które jest ciałem, mądry przebywa w spokoju[10].

Ciało jest świątynią; dusza (jīva) jest Bogiem (Śiva). Kto czci Go myślą ‘Ja jestem Nim’, ten osiąga wyzwolenie.

Ciało składające się z pięciu powłok jest jaskinią, Najwyższe, które tam przebywa jest Panem jaskini. Tak mówią Pisma.

Ponieważ Jaźń jest istotą wszystkich bóstw, kontemplacja Jaźni, którą się jest, jest największą ze wszystkich kontemplacji. Wszystkie inne kontemplacje zawarte są w niej. Inne kontemplacje są zalecane tylko w celu osiągnięcia tej. Zatem, gdy tę się osiągnie, inne nie są potrzebne. Poznanie siebie jest poznaniem Boga. Wyobrażanie sobie, że istnieje bóstwo inne i kontemplacja jego, bez poznania własnego ‘ja’, które kontempluje, mędrcy porównują do mierzenia stopami własnego cienia lub do szukania bezwartościowej muszli po odrzuceniu drogocennego klejnotu, który się już posiada[11].

U: Nawet, jeśli tylko serce i brahma-randhra są miejscami dogodnymi dla medytacji, to czy można w razie potrzeby medytować na sześciu mistycznych ośrodkach (ādhara)?

M: Sześć mistycznych ośrodków itd., o których się mówi, że są miejscami dla medytacji, to są tylko wytwory wyobraźni. Wszystkie one są przeznaczone dla początkujących w jodze. Odnośnie medytacji na sześciu ośrodkach śiwa-joginowie mówią: Bóg, który ma naturę niedwoistej, pełnej świadomości-jaźni, stwarza, utrzymuje i wyzwala nas wszystkich. Jest wielkim grzechem obniżanie (umniejszanie) tej Rzeczywistości przez przypisywanie jej imion i form, takich, jak Ganapati, Brahma, Wisznu, Rudra, Maheśvara i Sadaśiwa; wedantyści z kolei twierdzą: ‘Wszystko to są tylko wyobrażenia umysłu’. A zatem, jeśli zna się własną jaźń, która ma naturę wszystko wiedzącej świadomości, to zna się wszystko. Wielcy (mędrcy) powiedzieli również: ‘Kiedy to Jedno jest poznane jakim jest w sobie, wtedy wszystko co było nieznane, staje się poznane’. Jeśli my, którzy jesteśmy pełni rozmaitych myśli medytujemy o Bogu, który jest Jaźnią, to pozbędziemy się wielości myśli przy pomocy tej jednej, a potem nawet ta jedna myśl powinna zniknąć. Oto, co się ma na myśli mówiąc, że poznanie siebie (Jaźni) jest poznaniem Boga. To poznanie jest wyzwoleniem.

U: W jaki sposób powinno się myśleć o tej Jaźni?

M: Jaźń jest samoświetlna, bez ciemności i światła, i jest ona rzeczywistością samoprzejawiającą się. A zatem nie powinno się myśleć o niej, jak o tym lub o tamtym. Każda próba myślenia zakończy się więzami. Celem medytacji na Jaźni jest doprowadzenie do tego, aby umysł przyjął formę Jaźni. W środku jaskini serca przebywa czysty Brahman, bezpośrednio przejawiony jako Jaźń w postaci ‘Ja-Ja’. Czyż może być gorsza ignorancja niż myślenie o tym na różne sposoby, bez poznania takiego, jak się wyżej powiedziało?

U: Powiedziano, że Brahman przejawia się w sercu jako Jaźń w postaci ‘Ja-Ja’. Czy dla ułatwienia zrozumienia tego stwierdzenia możliwe jest dalsze objaśnienie?

M: Czyż nie jest doświadczeniem wszystkich, że w czasie snu, omdlenia itp. nie ma w ogóle żadnego poznania, to znaczy poznania siebie ani poznania czegoś innego? Dalej: gdy jest doświadczenie mające formę ‘zbudziłem się ze snu’ lub ‘odzyskałem przytomność’, to czyż nie jest to rodzaj szczególnego poznania, które pojawiło się z wymienionego wyżej stanu braku rozróżniania? To szczególne poznanie nazywane jest vijñāna. Ta widźńana przejawia się tylko w odniesieniu albo do Jaźni, albo do nie-ja (bezjaźniowego), a nie sama przez się. Kiedy odnosi się do Jaźni, nazywana jest poznaniem prawdziwym, poznaniem w formie takiego nastawienia umysłu, kiedy jego przedmiotem jest Jaźń, lub poznaniem, którego treścią jest niepodzielne (Jaźń); kiedy odnosi się do nie-ja nazywana jest niewiedzą. Stan tej widźńany, kiedy odnosi się do Jaźni i manifestuje się w formie Jaźni określany jest jako manifestacja (przejawienie) Jaźni. To przejawienie nie może mieć miejsca jako oddzielne od Rzeczywistego, to znaczy Jaźni. To właśnie przejawienie służy jako znak dla bezpośredniego doświadczania Rzeczywistego. Ale ono samo nie może tworzyć stanu bycia Rzeczywistym. To, od czego zależy wystąpienie tego przejawienia (manifestacji), jest podstawową rzeczywistością, zwaną również prajñāna. Wedantyczne powiedzenie prajñānam brahma uczy tej samej prawdy.

Wiedz, że to jest również celem Pism. Jaźń, która jest samoświetlna i jest świadkiem wszystkiego przejawia się jako przebywająca w powłoce intelektu (vijñāna-kośa). Skupionym umysłem uchwyć tę Jaźń jako swój cel i trwaj szczęśliwy jako Jaźń.

U: Czym jest to, co się nazywa modlitwą wewnętrzną lub czczeniem nieposiadającego cech?

M: W tekstach takich jak Rybhu-gita czczenie nieposiadającego cech zostało dokładnie objaśnione (jako odrębna praktyka). Ale wszystkie praktyki, takie jak ofiara, miłosierdzie, dyscyplina, przestrzeganie ślubów, japa, jogai pūjā są w rzeczywistości sposobami medytacji, mającej formę ‘ja jestem Brahmanem’. A więc we wszystkich rodzajach praktyk powinno się uważać, aby nie odchodzić od myśli ‘ja jestem Brahmanem’. Taki jest cel czczenia nie posiadającego cech.

U: Jakie są stopnie ośmioczłonowej dźńany (jñāna-aṣṭāṅga)?

M: Są to te same stopnie, o których już była mowa, tzn. yama, niyama itd.,leczinaczejdefiniowane. Oto ich krótki opis:

1) Jama jest opanowaniem zespołu organów zmysłowych poprzez zdanie sobie sprawę z defektów (braków, wad) obecnych w świecie, składającym się z ciała itd.

(2) Nijama jest utrzymywaniem strumienia świadomości, skierowanej ku Jaźni i odrzucanie kierunku przeciwnego. Innymi słowy oznacza to miłość, która powstaje nieprzerwanie ku najwyższej Jaźni.

(3) Asana to to, z czego pomocą ciągła medytacja Brahmana staje się możliwa.

(4) Pranajama – rećaka (wydech) jest usuwaniem dwóch nierzeczywistych aspektów: nazwy i kształtu (nāma-rūpa) z przedmiotów składających się na świat, czyli ciała itd., puraka(wdech) jest chwytaniem trzech rzeczywistych aspektów, czyli istnienia, świadomości i szczęśliwości (sat-cit-ananda), które są stałe w tych przedmiotach, i kumbhaka jest utrzymywaniem tych aspektów, w ten sposób uchwyconych.

(5) Pratjahara jest niedopuszczaniem, aby usunięte nazwa i kształt wracały do umysłu.

(6) Dharana jest to ciągłe przebywanie umysłu w sercu, bez błądzenia na zewnątrz. Ma temu towarzyszyć ciągła świadomość, że jest się samemu Jaźnią, która jest sat-cit-ananda.

(7) Dhjana jest to medytacja o postaci ‘jestem tylko czystą świadomością’. Następuje ona wtedy, gdy nie zwracając uwagi na ciało, składające się z pięciu powłok, docieka się ‘kim jestem?’ i w rezultacie tego trwa się jako ‘Ja’, które jaśnieje jako Jaźń.

(8) Samadhi – kiedy przejaw ‘Ja’ również zniknie, wtedy pojawia się (subtelne) doświadczenie bezpośrednie (prosty stan).

Dla pranajamy etc. wyszczególnionych tutaj, a wspomnianych w związku z jogą, praktyki takie, jak asanaitd., nie są konieczne. Stopnie praktyki dźńany mogą być uprawiane w każdym miejscu i o każdym czasie. Stosownie do warunków i upodobania, można praktykować jogę, dźńanę lub obie. Wielcy nauczyciele mówią, że zapominanie (słaba pamięć, brak pamięci) jest korzeniem wszelkiego zła i jest śmiercią dla szukających wyzwolenia[12]. Dlatego powinno się unieruchomić umysł we własnej Jaźni i nigdy Jaźni nie zapominać: to jest cel. Kiedy umysł jest opanowany, wszystko inne może być opanowane. Różnica pomiędzy ośmiostopniową jogą i ośmiostopniową dźńaną została szczegółowo opisana w świętych tekstach; dlatego też podano tutaj tylko istotę tej nauki.

U: Czy można praktykować jednocześnie pranajamę jogiczną i pranajamę należącą do dźńany?

M: Dopóki nie doprowadzi się do tego, by umysł spoczął w sercu, bądź poprzez całkowite zatrzymanie prany (kewala-kumbhaka), bądź poprzez wićarę, potrzebne są rećaka, purakaitd. Zatem pranajama jogiczna powinna być praktykowana w czasie przeznaczonym na ćwiczenia, a druga (dźnana-pranajama) może być praktykowana bezustannie. W ten sposób można praktykować obie. Pranajamę jogiczną wystarczy praktykować do czasu osiągnięcia biegłości w całkowitym zatrzymaniu prany.

U: Dlaczego naucza się na różne sposoby o ścieżce, prowadzącej do wyzwolenia? Czy nie stworzy to zamętu w umysłach uczniów?

M: W Wedach naucza się o kilku ścieżkach, aby dostosować naukę do różnych stopni zdolności aspirantów. Ale ponieważ wyzwolenie jest tylko zniszczeniem umysłu, wszystkie wysiłki mają na celu opanowanie umysłu. Chociaż może się wydawać, że sposoby medytacji różnią się jeden od drugiego, to w końcu wszystkie one stają się jednym. Nie ma potrzeby o tym wątpić. Można przyjąć sobie taką ścieżkę, która odpowiada dojrzałości własnego umysłu.

Opanowanie prany, które jest jogą i opanowanie umysłu, które jest dźńaną[13] – są to dwa podstawowe środki, prowadzące do zniszczenia umysłu. Dla niektórych pierwszy może się jawić jako łatwy, dla innych drugi. A jednak dźńana jest jak ujarzmianie niesfornego byka poprzez nęcenie go zieloną trawą, podczas gdy joga jest jak poskramianie go przy użyciu siły. Dlatego mędrcy mówią: spośród trzech stopni kompetentnych uczniów najlepsi osiągają cel utwierdzając umysł w Jaźni poprzez rozpoznanie natury rzeczywistego przy pomocy wedantycznej wićary i przez widzenie samego siebie i wszystkich rzeczy jako mających naturę rzeczywistości; uczniowie średni utwierdzają umysł w sercu przez całkowite zatrzymanie prany i długotrwałą medytację na rzeczywistym; najsłabsi osiągają ten stan stopniowo, poprzez opanowywanie oddechu (prany) itd.

Umysł powinien być unieruchomiony w sercu aż do zaniknięcia myśli ‘ja’, będącej formą niewiedzy, zamieszkującej w sercu. To właśnie jest dźńana, samo to jest również dhjaną. Reszta to dodatkowe dygresje słów i tekstów. Tak głoszą Pisma. Dlatego gdy ktoś osiągnie zdolność utrzymywania umysłu w Jaźni, stosując takie czy inne metody, to nie ma potrzeby troszczyć się o inne sprawy. Wielcy nauczyciele uczą również, że człowiek pobożny (miłujący Boga, bhakta) stoi wyżej niż joginowie[14] i że środkiem, prowadzącym do wyzwolenia jest bhakti (miłość Boga), której naturą jest refleksja nad własną jaźnią[15].

A zatem, to co jest nazywane rozmaicie Dahara-vidyā, Brahma-vidyā, Ātma-vidyā itp. jest ścieżką wiodąca do urzeczywistnienia Brahmana. Cóż można powiedzieć ponadto? Resztę powinno się zrozumieć przez dedukcję. Pisma nauczają na różne sposoby. Po przeanalizowaniu wszystkich tych sposobów Wielcy twierdzą, że to wićara jest sposobem najszybszym i najlepszym.

U: Poprzez uprawianie praktyk wyżej opisanych można pozbyć się przeszkód będących w umyśle, tzn. niewiedzy, wątpliwości, błędów itp., i przez to osiąga się spokój umysłu. Jednak pozostaje jeszcze ostatnia wątpliwość. Po rozpuszczeniu umysłu w sercu, sama tylko świadomość jaśnieje jako pełna rzeczywistość. Kiedy zatem umysł przybrał formę Jaźni, kto jest poszukującym? Takie poszukiwanie skończy się samouwielbieniem. Przypominałoby to opowieść o pasterzu poszukującym owcy, którą cały czas trzymał w ramionach!

M: Jīva (dusza) sama jest Śiwą, Śiwa sam jest dźiwą. Prawdą jest, że dusza nie jest czymś innym niż Śiwa. Kiedy ziarno ryżu jest okryte łuską, nazywa się je ziarnem, kiedy się je pozbawi łuski, nazywa się je ryżem. Podobnie tak długo, jak ktoś jest związany karmanem, pozostaje jako dusza; gdy zostaną zerwane więzy niewiedzy, wtedy jaśnieje on jako Śiwa, Bóg. Tak twierdzi Pismo. Odpowiednio dźiwa (dusza), która jest umysłem, w rzeczywistości jest czystą Jaźnią; ale zapominając o tej prawdzie wyobraża sobie, że jest indywidualną duszą i zostaje związana w postaci umysłu. Tak więc jej poszukiwanie Jaźni, którą sama jest, jest jak poszukiwanie owcy przez pasterza. A jednak dusza, która zapomniała kim jest, nie stanie się z powrotem Jaźnią przy pomocy zwykłej przejętej wiedzy. Z powodu zanieczyszczeń, wywołanych przez sanskary z poprzednich wcieleń, dusza ciągle i stale na nowo zapomina swojej identyczności z Jaźnią i jest oszukiwana utożsamiając się z ciałem itp. Czy może ktoś zostać wysokim urzędnikiem tylko na takiego patrząc? Czyż nie poprzez stały i długotrwały wysiłek w tym kierunku osiąga się wysokie stanowisko? Podobnie dusza, będąca w więzach z powodu utożsamiania się z ciałem itp. powinna włożyć wysiłek w poszukiwanie Jaźni, stopniowo i wytrwale; a kiedy w ten sposób doprowadzi do zniszczenia umysłu, dusza stanie się Jaźnią[16]. Wićara w ten sposób stale praktykowana zniszczy umysł, a potem zniszczy sama siebie, tak jak spala się kij, którym poprawia się stos pogrzebowy. Ten stan nazywa się wyzwoleniem.

U: Jeśli dusza jest z natury identyczna z Jaźnią, to co w takim razie powstrzymuje ją od urzeczywistnienia jej własnej natury?

M: Zapominanie o prawdziwej naturze duszy; jest to znane jako moc (siła) zasłaniania.

U: Jeśli prawdą jest, że dusza zapomniała siebie, to w jaki sposób doświadczenie ‘ja’ pojawia się u wszystkich?

M: Zasłona nie skrywa duszy całkowicie[17]; ukrywa ona tylko jaźniową naturę ‘ja’ i wytwarza pojęcie (myśl) ‘ja jestem ciałem’, ale nie ukrywa istnienia Jaźni, która jest ‘Ja’ i która jest rzeczywista i wieczna.

U: Jakie są charakterystyczne cechy dźiwan-mukty (wyzwolonego za życia) i wideha-mukty (wyzwolonego w momencie śmierci)?

M: ‘Nie jestem ciałem; jestem Brahmanem, przejawiającym się jako Jaźń. We mnie, będącym pełnią Rzeczywistości[18], świat składający się z ciał itp. jest tylko zjawiskiem, jak błękit nieba’. Ten, który w ten sposób urzeczywistnił prawdę, jest dźiwan-muktą. Ale dopóki jego umysł nie został rozpuszczony, może się u niego pojawiać jeszcze pewna niewygoda związana z doznawaniem przedmiotów, a wynikająca z prarabdha-karmana (karman, który rozpoczął owocowanie i którego rezultatem jest obecne ciało), a ponieważ nie uległa zanikowi działalność umysłu, nie będzie również doświadczania szczęśliwości. Doświadczenie Jaźni jest możliwe tylko dla umysłu, który stał się subtelny i nieruchomy w rezultacie długotrwałej medytacji. Ten więc, kto jest wyposażony w umysł, który stał się tak subtelny i kto ma doświadczenie Jaźni, jest nazywany dźiwan-muktą. Ten stan dźiwan-mukty ma się na myśli, gdy się mówi o nieposiadającym cech Brahmanie i stanie czwartym (turiya). Kiedy nawet subtelny umysł ulegnie rozpuszczeniu i zniknie doświadczenie siebie, i jest się rozpuszczonym w oceanie szczęśliwości i jest się jednym z nim, i nic nie istnieje poza tym, wtedy takiego człowieka nazywa się wideha-muktą. Ten stan wideha-mukty ma się na myśli, gdy się mówi o transcendentnym nieposiadającym cech Brahmanie i transcendentnym stanie czwartym (turiya). To jest ostateczny cel. Z powodu różnych stopni w doznawaniu niewygody i szczęścia u wyzwolonych – dźiwan-muktów i wideha-muktów – można o nich mówić jako o należących do czterech kategorii – brahma-vid, brahma-vara, brahma-varīyan i brahma-variṣṭa. Ale jest to rozróżnienie z punktu widzenia innych, którzy patrzą na nich; naprawdę jednak nie ma różnic w wyzwoleniu osiągniętym przez poznanie (dźńanę).

om namo bhagavate śrī ramaṇāya!

[1] Słowo ‘jaźń’, pisane z dużej litery, oznacza tutaj Jaźń Najwyższą, Pełnię, Absolut. Pisane z małej litery – tzw. ‘małe ja’ osobowe, ego, które utożsamia się z ciałem (przyp. tłum.).

[2] Sanskryckie videha-mukta –wyzwolony, który porzucił ciało (przyp.red.).

[3] To znaczy nie pozostawiając żadnego osadu.

[4] Tym, co jaśnieje w sercach wszystkich istot jest Brahman, stąd nazywa się go Sercem – Brahmana-gītā.

[5] Jak ludzie, którzy słuchając opowieści mają uwagę skierowaną gdzie indziej, tak umysł, w którym wasany uległy zniszczeniu, w rzeczywistości nie funkcjonuje, nawet jeśli się wydaje, że tak jest. Umysł, który nie jest wolny od wasan, w rzeczywistości funkcjonuje, choćby się wydawało, że tak nie jest. Podobnie jest w przypadku tych, którzy pozostając nieruchomo śnią sen, że wspinają się na szczyt góry i stamtąd spadają.

[6] Więcej informacji znajdzie czytelnik w dziełach takich jak Jogasutry i Hathajoga-dipika.

[7] Siddhāsana: Lewa pięta powinna być umieszczona nad organem płciowym, a prawa nad lewą. Wzrok skupiony pomiędzy brwiami, ciało nieruchome i wyprostowane jak kij.

[8] Chociaż jest prawdą, że lotos na szczycie głowy określa się jako tysiącpłatkowy, to może on być również określony jako mający osiem płatków, ponieważ każdy z nich składa się ze 125 pod-płatków.

[9] Jeśli kontemplacja w formie ‘ja jestem Śiwą’(śivo ‘ham bhāvana), która powstrzymuje myśl od odchodzenia na zewnątrz, jest stale praktykowana, to pojawi się samadhi. – Vallalar.

[10]Bhagavad-gita 5.13.

[11] Powinno się kontemplować to, które istniejąc w postaci ‘ja’, jest atma-tattva, jest promieniejące, i które przebywając we wszystkich żywych istotach mówi zawsze: ‘Ja’, ‘Ja’. Szukanie Boga na zewnątrz, bez zwracania uwagi na Boga, który mieszka w jaskini serca, jest jak odrzucanie drogocennego klejnotu i szukanie bezwartościowej muszli.

[12] Śmierć lub kala jest na tej ziemi porzuceniem kontemplacji Jaźni, która nigdy, nawet na najmniejszą chwilę, nie powinna być przerywana. – Wiwekaćudamani.

[13] Według Pism: widzenie wszystkiego jako Rzeczywistego: ja jestem Brahmanem, jednym tylko bez wtórego.

[14] Ze wszystkich joginów tylko ten jest mi drogi, kto we mnie składa swój unieruchomiony umysł i miłość. – Bhagavad-gita.

[15] Spośród środków prowadzących do wyzwolenia tylko o bhakti można powiedzieć, że jest najwyższa, ponieważ bhakti jest nieustannym skupieniem na własnej Jaźni. – Wiwekaćudamani.

[16] Chociaż przeszkody, powodujące więzy narodzin mogą być liczne, to podstawową przeszkodą jest ahankara. Tę podstawową przeszkodę trzeba zniszczyć na zawsze. –Wiwekaćudamani.

[17] Niewiedza nie może skryć będącego u podstawy ‘Ja’, ale ukrywa szczególną prawdę, że dusza jest Najwyższym (Jaźnią).

[18] Jeśli jest ciągła medytacja, że światy są zjawiskiem we mnie, będącym pełnią Rzeczywistości, gdzież może być miejsce na niewiedzę?

Śri Ramana Maharishi

Nota do wydania ósmego

om namo bhagavate śrī ramaṇāya!

Dodaj komentarz Anuluj pisanie odpowiedzi