5 Wczesny buddyzm

chandradhar sharmaChandradhar Sharma;
CRITICAL SURVEY OF INDIAN PHILOSOPHY, rozdział V

Tłumaczenie z języka angielskiego: Stefan Ziembiński
Redakcja: Karina Babkiewicz

  1. Wprowadzenie

Był szósty wiek przed Chrystusem, kiedy świat ujrzał światło Azji, człowieka, będącego doskonałym wcieleniem mądrości, odwagi, miłości i poświęcenia, który mając serce przepełnione najczystszym uczuciem ujrzał, że życie ludzkie pełne jest udręki i bólu, że płytki optymizm zakorzeniony jest w głębokim pesymizmie i że za powierzchowną i chwilową przyjemnością zmysłową kryją się niedole starości, chorób i śmierci; i który poruszony tym widokiem, by szukać lekarstwa na cierpienia ludzkości, w wieku dwudziestu dziewięciu lat bez wahania porzucił nie tylko materialne wygody królewskiego dworu Śakhów, lecz także słynącą z urody i zalet serca ukochaną żonę i jeszcze bardziej ukochanego nowonarodzonego syna; który, krótko mówiąc, precz odrzucił złoto, kobiety i sławę, owe trzy uniwersalne okowy mężczyzny i który po sześciu latach surowej religijnej ascezy osiągnął w końcu Oświecenie, kiedy leżał wynędzniały pod drzewem w pobliżu miasta Gaja rozpędzając chmury niewiedzy i pokonując Marę, Księcia Ciemności; który potem przez całe życie nauczał prawdy, którą odkrył, wszystkich ludzi, bez względu na ich kastę, wiarę, czy kolor skóry.

Zatem Budda nauczał. A naukę jego przyjmowali biedni i bogaci, wielcy i mali, uczeni i prostacy. Rozprzestrzeniła się jak gwałtowny pożar szeroko i daleko, od wyniosłych Himalajów po przylądek Komoryn i przekroczyła granice ojczyzny docierając do Cejlonu, Birmy, Syjamu, Kambodży, Malezji, Jawy, Sumatry, a także do Nepalu, Tybetu, Mongolii, Korei, Chin i Japonii. Stała się światową religią i wielka potęgą kulturalną, przynajmniej w Azji.

Książę Siddhartha odszedł, lecz Budda pozostaje. Cztery Szlachetne Prawdy i Ośmioraka Szlachetna Ścieżka są dla nas ważne również dzisiaj. Oświecenie, które spłynęło na śmiertelnego Siddharthę przemieniając go w nieśmiertelnego Buddę służy nam również dzisiaj. Dharma-ćakra, Koło Prawa, które Budda wprawił w ruch w Parku Jeleni w Sarnath, ciągle się obraca. Wielkie odejście Buddy w Kuśinagar w poważnym wieku osiemdziesięciu czterech lat, tak obrazowo opisane w Mahaparinirwana-sutrze, dowodzi ponad wszelką wątpliwość, że każdy z nas jest potencjalnym Buddą.

 

  1. Literatura

Buddyzm obejmuje wiele szkół filozoficznych i ma przebogatą literaturę. Bardzo trudno jest dzisiaj dociec, które z nauk pochodzą bezpośrednio od samego Buddy, a które są późniejszymi interpretacjami, amplifikacjami bądź opracowaniami, pozostawionymi przez uczniów. Budda przemawiał bezpośrednio do ludzi, a nauki jego zostały spisane przez uczniów znacznie później. Budda był bardziej nauczycielem moralności i reformatorem społecznym niż teoretyzującym filozofem. Odniósł się do niektórych poglądów metafizycznych, popularnych w jego czasach i potępił je jako jałowe. Kiedy wciągano go w dyskusje metafizyczne, zawsze odmawiał mówiąc, że nie przynosi to żadnego pożytku ani nie sprzyja wyższemu dobru. „Filozofia nikogo nie oczyszcza, oczyszcza tylko spokój.” W trakcie jednego z kazań miał powiedzieć: „Z pewnością wiem znacznie więcej, aniżeli wam powiedziałem. A dlaczegóż to, o mnisi, nie powiedziałem wam tego? Ponieważ, o mnisi, nie przynosi to żadnego pożytku, nie sprzyja świętości, nie prowadzi do odwrócenia się od tego co ziemskie, do opanowania wszystkich pragnień, do ustania przemijania, do spokoju, do poznania, do Oświecenia, do Nirwany.”[1] Powtarzał swoim uczniom wielokrotnie: „O dwóch tylko rzeczach nauczam, o mnisi, o cierpieniu i o zniweczeniu cierpienia. Życie ludzkie pełne jest nieszczęść i bólu. Naszym niecierpiącym zwłoki obowiązkiem jest więc usunięcie tych nieszczęść i tego bólu. Jeśli zamiast tego zajmować się będziemy jałowymi spekulacjami metafizycznymi, będziemy jak głupiec, w którego sercu utkwiła zatruta strzała i który zamiast ją wyciągnąć, traci cenny czas na bezsensowne spekulacje na temat powstania, rozmiaru, tworzywa oraz wykonawcy strzały, a także strzelca, który strzałę wypuścił.”[2]

W kilka tygodni po śmierci Buddy (około roku 483 r. p.n.e.) odbył się w miejscowości Radźagryha (Rāja-gṛha) pierwszy synod buddyjski, aby zatwierdzić kanon winaji (vinaya), czyli reguł zakonnych. Mniej więcej w sto lat potem wybuchły gwałtowne kontrowersje dotyczące pewnych punktów winaji, co doprowadziło do rozłamu buddyzmu pomiędzy sekty sthavira-vāda i mahā-sāṅghika. Drugi synod buddyjski odbył się w miejscowości Wajśali (Vaiśālī); miał on zażegnać spory wynikłe wokół kontrowersyjnych punktów winaji. Trzeci synod buddyjski, w którym wzięło udział około tysiąca mnichów, został zwołany przez Aśokę Wielkiego do Pataliputry (ok. roku 249 p.n.e.). Zadaniem jego było zatwierdzenie kanonu Doktryny Starszych (Sthavira-vāda). Obecny kanon palijski został prawdopodobnie skompilowany na tym synodzie. W rezultacie dalszych podziałów powstało jedenaście szkół sthawirawady i dziewięć szkół mahasangi, co daje łącznie dwadzieścia szkół hinajany, wymienianych przez Wasumitrę (Vasumitra). Najważniejszą ze szkół hinajany była szkoła sarvāsti-vāda. Czwarty synod buddyjski odbył się w pierwszym lub drugim wieku n.e. za panowania króla Kaniszki (Kaniṣka) i zadaniem jego było ponowne rozważenie oraz zatwierdzenie zasad szkoły sarwastiwady.

Kanon palijski nazywa się Tipiṭaka, co znaczy „3 koszyki”. Koszyk pierwszy to Vinaya-piṭaka; zawiera on zbiór reguł zakonnych. Koszyk drugi to Sutta-piṭaka; twierdzi się, że jest on kompilacją autentycznych wypowiedzi samego Mistrza. Koszyk ten składa się z pięciu zbiorów (nikāya) – Dīgha-nikāya (Długie rozprawy), Majjhima-nikāya (Średnio-długie rozprawy), Anguttara-nikāya (Rozprawy według liczb), Samyutta-nikāya (Połączone rozprawy)i Khuddaka-nikāya (Mniejszy zbiór). Koszyk trzeci nazywa się Abhidhamma-piṭaka i zawiera rozprawy filozoficzne. Ponadto istnieje w języku palijskim przepastna literatura pozakanoniczna, zawierająca takie dzieła jak Milinda-pañho, Dīpavamsa, Mahāvamsa, Visuddhi-magga oraz liczne komentarze do Tipitaki.

Teksty, które tu wymieniliśmy, stanowią literaturę sekty hinajana i zostały skompilowane wiele lat po śmierci Buddy. Znaleźli się wśród buddystów i tacy, którzy uważając, iż teksty te nie prezentują prawdziwej nauki Buddy i zawierają wiele straszliwych błędów interpretacyjnych, nazwali siebie mahajanikami (mahāyānin, dosł. „posiadacz wielkiego pojazdu”), a tych, o których sądzili, że błądzą – hinajanikami (hīnayānin, dosł. „posiadacz małego pojazdu”). Stworzyli oni swą własną literaturę w języku sanskryckim.

 

  1. Nauki Buddy

W zaistniałych okolicznościach trudno jest stwierdzić, jakie dokładnie były nauki Buddy, który był przecież raczej moralizatorem i mistykiem, aniżeli filozofem i który nauczał jedynie przemawiając bezpośrednio do ludzi. Niemniej jednak można pokusić się o przedstawienie całkiem sporego zbioru jego nauk. Można powiedzieć, że zawiera on trzy działy: Cztery Szlachetne Prawdy, Ośmioraką Szlachetna Ścieżkę i Doktrynę Zależnego Powstawania.

A oto jak przedstawiają się Cztery Szlachetne Prawdy (catvāri ārya-satyāni):

(1)  Istnieje cierpienie (duḥkha): Życie pełne jest niewygód i cierpienia. Nawet tak zwane przyjemności w rzeczywistości przepełnione są bólem. Zawsze istnieje obawa, że moglibyśmy stracić to, co nazywamy „przyjemnym”, a strata wiąże się z cierpieniem. Folgowanie pragnieniom również przynosi cierpienie. Tego, że ten świat pełen jest cierpienia, doświadczają wszyscy. Ubóstwo, choroby, starość, śmierć, samolubstwo, skąpstwo, chciwość, złość, nienawiść, kłótnie, spory, konflikty, wyzysk, stale szerzą się w świecie. Nikt nie może zaprzeczyć, że świat pełen jest cierpienia.

(2)  Istnieje przyczyna cierpienia (duḥkha-samudaya): Wszystko ma swoją przyczynę. Żadna rzecz nie powstaje z nicości – ex nihilo nihil fit. Istnienie każdego zdarzenia zależy od jego przyczyn i warunków. Wszystko na tym świecie jest uwarunkowane, względne i ograniczone. Skoro cierpienie istnieje, musi mieć swoją przyczynę. Musi zależeć od jakichś warunków. „Kiedy jest to, tamto powstaje”. „Kiedy jest przyczyna, pojawia się skutek” – oto prawo przyczynowości Doktryny Zależnego Powstawania.

(3)  Istnieje zniweczenie cierpienia (duḥkha-nirodha): Ponieważ wszystko powstaje w zależności od pewnych przyczyn i warunków, to kiedy usunie się owe przyczyny i warunki, skutek musi również zniknąć. Kiedy usunie się przyczynę, skutek przestaje istnieć. Wszystko, co jest uwarunkowane i względne, musi też być nietrwałe; a to, co jest nietrwałe, musi zginąć. To, co się narodziło, musi umrzeć. Stworzenie implikuje zniszczenie.

(4)  Istnieje droga, prowadząca do zniweczenia cierpienia (duḥkha-nirodha-gāminī pratipat): Istnieje etyczna i duchowa droga, prowadząca do usunięcia cierpienia i osiągnięcia Wyzwolenia. Jest to Szlachetna Ośmioraka Ścieżka.

Szlachetna Ośmioraka Ścieżka składa się z następujących ośmiu stopni: (1) należyty pogląd (samyag dṛṣṭi), (2) należyte postanowienie (samyak saṅkalpa), (3) należyta mowa (samyag vāk), (4) należyte działanie (samyak karmānta), (5) należyte życie (samyag ājīva), (6) należyty wysiłek (samyag vyāyāma), (7) należyta pamięć (samyak smṛti) i (8) należyte skupienie (samyak samādhi). Ścieżka ta otwarta jest jednakowo dla mnichów i świeckich.

W starszych tekstach znajdują się również wzmianki o ścieżce trzystopniowej, na która składają się śīla, czyli należyte postępowanie, samādhi, czyli należyte skupienie, oraz prajñā, czyli należyte poznanie. Z grubsza odpowiadają one wierze (darśana), poznaniu (jñāna) oraz postępowaniu (cāritra) dźinizmu. Należyte postępowanie wraz z należytym skupieniem prowadzą do należytego poznania, które jest bezpośrednią przyczyną Wyzwolenia.

Etyczna „środkowa ścieżka” Buddy przypomina „złoty środek” Arystotelesa. Wyklucza się tutaj zarówno hedonistyczne folgowanie przyjemnościom, jak i samoudręczenie umartwienia. W swoim pierwszy kazaniu w Sarnath Budda powiedział: „Są dwa krańce, o mnisi, których powinien wystrzegać się człowiek prowadzący życie religijne. Jeden to życie nastawione na doznawanie przyjemności, idące za pragnieniami i cieszące się przyjemnymi doznaniami; takie życie jest poniżające, haniebne, dalekie od duchowości, nic niewarte i nierzeczywiste. Drugi kraniec to umartwianie się: takie życie jest przygnębiające, nic niewarte i nierzeczywiste. Doskonałym jest ten, kto odsunął się od tych dwu krańców i znalazł ścieżkę leżącą pośrodku, między krańcami; drogę środkową, która rozjaśnia widzenie, oświeca umysł, prowadzi do spokoju, do poznania, do oświecenia, do Nirwany.”[3]

Jest nią Ośmioraka Szlachetna Ścieżka, o której mówi czwarta Szlachetna Prawda.

 

  1. Pratītya-samutpāda

Doktryna Zależnego Powstawania (pratītya-samutpāda) jest podstawą wszystkich nauk Buddy. Zawarta jest w drugiej Szlachetnej Prawdzie, która podaje przyczynę cierpienia, oraz w trzeciej Szlachetnej Prawdzie, która ukazuje ustanie cierpienia. Cierpienie to sansara: ustanie cierpienia to Nirwana. Są to dwa aspekty tej samej Rzeczywistości. Widziana z punktu widzenia względności, pratitja-samutpada jest sansarą; natomiast widziana z punktu widzenia rzeczywistości jest Nirwaną[4]. Jest ona zarówno względnością i zależną przyczynowością, jak i Absolutem, gdyż to sam Absolut przejawia się jako względności, pełniąc jednocześnie funkcję związującej je wszystkie w jedną całość nitki i nadając im znaczenie. Pratitja-samutpada poucza nas, iż w zdominowanym przez intelekt empirycznym świecie wszystko jest względne, uwarunkowane, zależne i podległe rodzeniu się i umieraniu, i dlatego nietrwałe. Formuła przyczynowości brzmi: „Kiedy jest to, tamto powstaje”[5]. To znaczy: „Skutek powstaje w zależności od przyczyny”. Zatem wszelki obiekt myśli jest z konieczności względny. A ponieważ jest względny, nie jest ani absolutnie realny (gdyż jest podległy zniszczeniu) ani też absolutnie nierealny (gdyż wydaje się, że powstaje). Wszystkie przedmioty fenomenalne zawieszone są pomiędzy rzeczywistością i nicością, z dala od obu krańców. Podobne są do przejawień wedantycznej niewiedzy (avidyā), czyli Iluzji (māyā). To w tym właśnie sensie Budda nazywa swoją doktrynę Środkową Ścieżką – madhyamā-pratipat, która unika zarówno absolutnej trwałości, jak i nicości. Buddha utożsamia swoja naukę z Oświeceniem (bodhi), które spłynęło na niego w cieniu świętego figowca w Gaji i które przemieniło śmiertelnego Siddharthę w nieśmiertelnego Buddę. Utożsamia ją również z dharmą, czyli prawem: „Kto widzi pratitja-samutpadę, widzi dharmę; a kto widzi dharmę, ten widzi pratitja-samutpadę.” Niepowodzenie w jej zrozumieniu jest przyczyną niedoli. Poznanie jej prowadzi do ustania niedoli. Nagardźuna (Nāgārjuna) składa hołd Buddzie jako najlepszemu z nauczycieli, który nauczał błogosławionej doktryny pratitja-samutpady, prowadzącej do zaniku wielości i do szczęścia[6]. To samo czyni również Śantarakszita (Śāntarakṣita)[7].

Poruszony do głębi widokiem choroby, starości i śmierci Budda opuścił swój dom, by znaleźć lek na cierpienia ludzkiego życia. Owym znalezionym lekiem jest pratitja-samutpada. Dlaczego cierpimy nędzę i ból? Dlaczego cierpimy starość i śmierć? Ponieważ narodziliśmy się. Dlaczego się narodziliśmy? Ponieważ mieliśmy wolę narodzenia się. Dlaczego mielibyśmy mieć wolę narodzenia się? Ponieważ lgniemy do przedmiotów świata. Skąd u nas to lgnięcie? Ponieważ pragniemy doznawania przedmiotów świata. Dlaczego mamy owo pragnienie doznawania przedmiotów? Z powodu doświadczenia zmysłowego. Dlaczego mamy doświadczenie zmysłowe? Z powodu kontaktu zmysłów z przedmiotami. Dlaczego mamy ten kontakt? Ponieważ posiadamy sześć organów zmysłowych (szóstym jest umysł). Dlaczego mamy sześć organów zmysłowych? Ponieważ posiadamy organizm psychofizyczny. Dlaczego posiadamy ten organizm? Z powodu początkowej świadomości embrionu. Dlaczego mamy tę świadomość? Ponieważ mamy dyspozycje karmiczne (sanskary). Dlaczego mamy sanskary? Z powodu niewiedzy. Przeto niewiedza jest pierwotną i podstawową przyczyną wszelkiego cierpienia.

Otrzymaliśmy w ten sposób dwanaście ogniw Przyczynowego Koła Zależnego Powstawania:
(1)  Niewiedza (avidyā);
(2)   Dyspozycje karmiczne (saṁskāra);
(3)   Początkowa świadomość embrionu (vijñāna);
(4)   Organizm psycho-fizyczny (nāma-rūpa);
(5)   Sześć narządów zmysłowych (ṣaḍ-āyatana);
(6)   Kontakt zmysłów z przedmiotami (sparśa);
(7)   Doświadczenia zmysłowe (vedanā);
(8)   Pragnienie doznawania przyjemności zmysłowych (tṛṣṇa);
(9)   Lgnięcie do doznawania przyjemności zmysłowych (upādāna);
(10)       Wola narodzenia się (bhava);
(11)       Narodzenie lub ponowne narodzenie (jāti);
(12)       Starość i śmierć (jarā-maraṇa).

Z wymienionych dwunastu ogniw pierwsze dwa odnoszą się do życia w poprzednim wcieleniu, dwa ostatnie do życia w następnym wcieleniu, natomiast pozostałe do życia obecnego. Mamy tutaj cykl narodzin i śmierci, dwunastoszprychowe koło Zależnego Powstawania, zaklęty krąg przyczynowości. Nie kończy się on wraz ze śmiercią. Śmierć jest tylko początkiem nowego życia. Ten zaklęty krąg nosi różne nazwy – bhava-cakra (koło bytu), saṁsāra-cakra (koło wędrówki), janma-maraṇa-cakra (koło narodzin i śmierci), dharma-cakra (koło prawa), pratītya-samutpāda-cakra (koło zależnego powstawania) itd. Koło to ulega zniszczeniu dopiero gdy ulega zniszczeniu niewiedza. Dopóki trwa niewiedza, powstają sanskary; kiedy są obecne sanskary, powstaje początkowa świadomość – i tak dalej. A niewiedza może zostać zniszczona tylko poprzez poznanie. Zatem poznanie jest jedynym środkiem, prowadzącym do Wyzwolenia. Niewiedza to więzy, poznanie to Wyzwolenie. Analiza powyższych dwunastu ogniw ukazuje ich psychologiczne znaczenie. Zauważmy, że Budda nie uważa życia za ślepą i mechaniczna grę przyrody, lecz za rezultat wewnętrznego impulsu siły życiowej, e’lan vital, woli narodzenia się.

Doktryna Zależnego Powstawania jest centralną nauką Buddy i inne jego nauki można z niej łatwo wydedukować. Z niej wywodzi się teoria karmana, będąca implikacją prawa przyczynowości. Nasze obecne życie jest wynikiem dyspozycji karmicznych pochodzących z poprzedniego wcielenia; ono ukształtuje też nasze następne wcielenie. W tym zaklętym kręgu niewiedza i karman nie przestają się wzajemnie zasilać. Doktryna Momentalności także jest następstwem Zależnego Powstawania. Ponieważ rzeczy zależą od przyczyn i warunków, ponieważ są względne, uwarunkowane i ograniczone, muszą być momentalne. Powiedzieć, że rzecz powstaje w zależności od swojej przyczyny to znaczy przyznać, że jest ona momentalna, gdyż kiedy usunie się przyczynę, rzecz przestanie istnieć. To co powstaje, co się rodzi, co jest wytwarzane, musi w sposób konieczny ulec śmierci i destrukcji. A to, co ulega śmierci i destrukcji jest nietrwałe, jest chwilowe. Doktryna nairātmya-vāda, czyli doktryna nieistnienia duszy, mówiąca, iż indywidualne „ja” jest ostatecznie nierealne, również wywodzi się z pratitja-samutpady. Skoro wszystko jest momentalne, „ja” jest także momentalne, jest zatem względne i nieprawdziwe. Teoria mówiąca, iż tak zwana materia jest nierealna, że nie ma czegoś takiego jak substancja materialna (saṅghāta-vāda) także pochodzi z tej doktryny. Materia, będąc momentalną, jest względna i ostatecznie nierealna. Teoria efektywności przyczynowej (artha-kriyā-karitva) również się na niej zasadza, gdyż każde ogniwo poprzednie ma zdolność wytwarzania ogniwa następnego i w związku z tym zdolność wytwarzania skutku staje się kryterium egzystencji.

 

  1. Hinajana i mahajana

Powyżej przedstawiliśmy nauki pochodzące od samego Buddy. Były one potem przez jego uczniów rozmaicie interpretowane i rozwijane, i w ten sposób powstawały różne szkoły buddyjskie. Religia buddyjska dzieli się na dwie ważne sekty: hinajanę i mahajanę. Hinajana, podobnie jak dźinizm, jest religią bez Boga, którego miejsce zajął karman. Zawierzając słowom Buddy: „Bądź sam dla siebie światłem” (ātma-dīpo bhava), a także pamiętając o jego ostatnich słowach: „A teraz, bracia, odchodzę od was. Wszystkie składniki bytu są nietrwałe. Pracujcie z godnością nad własnym Wyzwoleniem”[8], hinajana kładzie nacisk na indywidualne wyzwolenie, które każdy człowiek osiągać ma własnym wysiłkiem. Ścieżka ta jest trudna i wymaga samodzielności. Celem jej jest stan arhata, czyli stan doskonałej świętości, w którym osiąga się osobiste Wyzwolenie, czyli Nirwanę (Nibbanā), uważaną za stan wolny od jakiegokolwiek cierpienia. Mahajana, wielki wóz, który może pomieścić znacznie większą liczbę ludzi i przeprawić ich bezpiecznie i pewnie poprzez ocean sansary na brzeg Nirwany, nazywa wczesny buddyzm hinajaną, małym wozem i krytykuje jego ideał wyzwolenia jako negatywny i egoistyczny. Mahajana wierzy, że Nirwana nie jest negatywnym ustaniem cierpienia, lecz pozytywnym stanem szczęścia. Ideałem świętego jest w mahajanie bodhisattwa, który odkłada swe własne Wyzwolenie, aby pracować nad wyzwoleniem innych. Budda zostaje tutaj przeobrażony w Boga i jako taki jest wielbiony. Utożsamia się go z rzeczywistością transcendentną i przypisuje mu się moc reinkarnowania. Budda jest absolutną Jaźnią, obecną we wszystkich tak zwanych indywidualnych „ja”. Jest noumenem poza wszelkimi fenomenami. Bodhisattwa to istota, która osiągnęła doskonałą mądrość, przebywa w niej stale i wiedziona miłością do wszystkich bytów pracuje bezustannie na rzecz ich Wyzwolenia, które ma być osiągnięte tutaj, na tym świecie. By wyzwolić innych, bodhisattwa gotów jest ponosić ofiary i cierpieć. Natchnieniem są mu słowa Buddy, który powiedział: „Niechaj wszystkie grzechy i nędza całego świata spadnie na moje barki, aby wszystkie istoty mogły się od nich uwolnić”. Sucha asceza hinajany zostaje tutaj zastąpiona mądrą i pełną miłości opieką nad światem. Negatywną i indywidualną koncepcję Nirwany zastępuje uniwersalna koncepcja pozytywnego szczęścia. Odrzucenie Boga zostaje zastąpione boskością Buddy. Zniszczenie materii i umysłu poprzez zredukowanie ich odpowiednio do serii momentalnych atomów i idei zastąpiono uznaniem ich względnej realności, przy czym za rzeczywistość transcendentalną przyjęto świetliste ciało Buddy. Wielkość mahajany polega na bezinteresownym służeniu ludzkości, ofiarności i misjonarskiej gorliwości. Wyznawcy mahajany mają uzasadnione podstawy, by szczycić się swą religią, która jest dynamiczna, postępowa i pełna życia, ponieważ potrafią przystosowywać się do zmieniających się warunków środowiskowych nie naruszając przy tym spraw zasadniczych.

Najstarszą ze szkół hinajany jest sthawirawada (w jęz. pali: theravāda), czyli doktryna starszych. Obecny kanon palijski jest kanonem tej właśnie szkoły. Jej sanskrycki odpowiednik, zawierający więcej rozważań filozoficznych, znany jest jako sarwastiwada, czyli doktryna uznająca istnienie wszystkich rzeczy, zarówno fizycznych jak i mentalnych. Z biegiem lat z sarwastiwady, czyli wajbhasziki (vaibhāṣika) odgałęziła się nowa szkoła zwana sautrāntika, bardziej krytyczna w poglądach.

Sarwastiwady nie można uznać za szkołę reprezentującą prawdziwe nauki Buddy. Pomija ona pewne ważne implikacje, wynikające z nauk Mistrza, a wiele z nich błędnie interpretuje. Niektóre główne doktryny Buddy zostały przez nią sprowadzone do absurdu. W rzeczy samej w nauce Buddy nie było nic, co sprzeciwiałoby się poważnie nauce Upaniszad. Lampa dharmy, którą Budda pozostawił w spadku swym u1czniom została zapożyczona z upaniszad. Lecz hinajana uczyniła owo stałe i silne światło tej lampy chwiejnym i słabym[9]. „Misją Buddy – powiada pani Rhys Davids – nie było zniszczenie, lecz dopełnienie, rozszerzenie i poprawienie przyjmowanej w owych czasach wiary w Boga nie poprzez jej potwierdzanie bądź krytykowanie, lecz poprzez uczynienie jej bardziej żywotną. To bramini byli jego przodującymi uczniami.”[10] Hinajana nie reprezentuje zatem prawdziwej nauki Buddy, lecz, jak to wyraziła pani Rhys Davids „pewne konstrukcje słowne, formuły przypisywane Buddzie”[11]. Mahajana również twierdzi, że filozofia hinajany powstała w wyniku przystosowania nauk Buddy do możliwości poznawczych mniej pojętnych uczniów lub w wyniku braku zrozumienia prawdziwego znaczenia nauk Mistrza.

 

  1. Metafizyka hinajany

Przedstawmy pokrótce główne twierdzenia szkoły sarwastiwady, czyli wajbhasziki, z którymi zgadzają się równieżsautrantikowie. Sarwastiwada otwarcie zaprzecza istnieniu Boga, którego miejsce zajmuje Budda i teoria karmana. Tak zwana dusza zostaje zredukowana do serii ulotnych impulsów myślowych. Tak zwana materia nie jest niczym więcej niż serią momentalnych atomów ziemi, wody, ognia i powietrza. Wszystko jest chwilowe. Światem rządzi zmiana. Wyzwolenie jest wygaszeniem wszelkich pragnień i namiętności.

Najważniejszą doktryną tej szkoły jest kṣaṇabhaṅga-vāda, czyli doktryna momentalności. Czasami nazywana jest ona santāna-vāda, czyli doktryną strumienia lub doktryną nieustannego przepływu. Odnosi się to zarówno do umysłu, jak i do materii, gdyż i umysł i materia są momentalne. Czasami nazywa się ją też saṅghāta-vāda, czyli teorią agregatów, co znaczy, że tak zwana „dusza” jest tylko skupiskiem pięciu ulotnych skandh[12], a tak zwana „materia” jest tylko skupiskiem momentalnych atomów. Zanegowanie istnienia wiecznej substancji, zarówno duchowej, jak i materialnej, nazywa się pudgala-nairātmya.

Wszystko jest momentalne. Nic nie jest trwałe. Ciało, zmysły, wrażenia zmysłowe, dyspozycje karmiczne, świadomość – wszystko to jest nietrwałe i żałosne. Nie ma bytu ani niebytu, a tylko stawanie się. Życie jest serią przejawień stawania się. Nie ma „rzeczy”, która miałaby się zmieniać, cały czas zachodzi jedynie nieustająca zmiana. Wszystko jest po prostu ogniwem łańcucha, szprychą koła, zmienną fazą serii. Wszystko jest uwarunkowane, zależne, względne, i powstaje w zależności od czegoś innego (pratītya-samutpānna). Wszystko podlega narodzinom i śmierci, wytwarzaniu i zniszczeniu, stworzeniu i rozkładowi. Nie ma nic ludzkiego ani boskiego, co byłoby trwałe. Wspaniale wyraził to poeta Shelley:

Świat za światem się przetacza,
Od stworzenia do zagłady,
Jak spieniony górski potok,
Kipi, wrze, i życiem tryska![13]

„Wszystko jest cierpieniem! Wszystko jest bezjaźniowe! Wszystko jest momentalne!”[14] – miał ongiś zaryczeć lew Sugata. Dla zilustrowania doktryny momentalności podaje się zwykle dwa klasyczne porównania – do płynącej rzeki i do palącej się lampy. Heraklit powiedział: „Nie możesz dwa razy wykąpać się w tej samej rzece.” Hume powiedział: „Nigdy nie udaje mi się uchwycić siebie; ilekroć próbuję, zawsze potykam się o jakieś wyobrażenie.” William James powiedział: „Myśl myśli się sama.” Bergson powiedział: „Wszystko jest manifestacją strumienia e’lan vital.” Po upływie chwili rzeka nie jest już tą samą rzeką. Woda, w której się zanurzyłeś, odpłynęła, a w jej miejsce napłynęła inna woda. Rzeka jest tylko ciągłym przepływem różnych wód. Podobnie płomień nie jest jednym i tym samym płomieniem. Jest ciągiem różnych płomieni. Jedna miara wody lub jeden płomień stale następują za inną miarą wody lub innym płomieniem. Szybkie tempo tego następstwa zapewnia nieprzerwaną ciągłość płynącej rzece lub palącej się lampie. Podobieństwo bierze się tutaj za identyczność lub tożsamość. Tak zwany „ten sam płomień” jest tylko ciągiem licznych podobnych do siebie płomieni, z których każdy trwa zaledwie moment. Fakt, iż płomień jest ciągiem licznych podobnych płomieni, można łatwo zaobserwować, kiedy w latarni morskiej wskutek jakiegoś defektu ciągłość płomienia zostaje zakłócona i latarnia emituje światło przerywane. Tożsamość jest zatem ciągłym stawaniem się. Po przejściu różnych stadiów nasiono staje się drzewem. Szybkie tempo następstwa powoduje złudzenie jedności, identyczności bądź stałości. „Koło pojazdu, niezależnie od tego, czy pojazd jest w ruchu, czy stoi w miejscu, dotyka podłoża zawsze tylko jednym punktem obręczy; dokładnie w ten sam sposób życie istoty żyjącej trwa tylko w przeciągu jednej myśli. Powiada się, że kiedy owa myśl znika, znika też istota żyjąca[15]. Koło porządku kosmicznego toczy się samo, bez stwórcy i nie ma początku[16]. Budda uniknął skrajności wiekuistości i nicości. Zaprzeczył najwyższej realności indywidualnej jaźni, choć potwierdził jej realność empiryczną. Istnieje przekaz, iż miał powiedzieć: „Gdybym, o Anando, zapytany przez wędrownego mnicha Vaććhagottę: czy istnieje „ja” odpowiedział: „tak, „ja” istnieje”, to wówczas on, o Anando, otrzymałby potwierdzenie doktryny samanów i brahmanów, którzy wierzą w stałość. Gdybym natomiast, o Anando, zapytany przez wędrownego mnicha Vaććhagottę: „czy istnieje „ja”” odpowiedział: „nie, „ja” nie istnieje”, to wówczas on, o Anando, otrzymałby potwierdzenie doktryny samanów i brahmanów, którzy wierzą w unicestwienie”. Budda powiedział też: „A teraz, o mnisi, objaśnię wam, co jest ciężarem i kto go niesie. Pięć stanów jest ciężarem, a pudgala go niesie. Kto utrzymuje, że „ja” nie istnieje, ten ma błędne pojęcie.” I jeszcze: „O, mnisi, ciało nie jest wiecznym „ja”. Ani też uczucia, zmysły, dyspozycje karmiczne i świadomość łącznie nie tworzą wiecznego „ja”; kto utrzymuje, że wieczne „ja” istnieje, ten ma błędne pojęcie.” Hinajana błędnie interpretuje powyższe wypowiedzi jako kategoryczne odrzucenie „ja” i redukuje jaźń do pięciu stanów. Według hinajany dusza jest wiązką pięciu skandh, czyliagregatów): 1) rūpa, czyli materia, 2) vedanā, czyli uczucia, 3) saṁjñā, czyli percepcja, 4) saṁskāra, czyli dyspozycje karmiczne i 5) vijñāna, czyli świadomość. Pierwsza skandha jest materialna i jest nią organizm fizyczny, któremu w empirycznym życiu niezmiennie towarzyszą pozostałe cztery skandhy. Dusza, czyli organizm psychofizyczny, jest agregatem tych pięciu czynników. Ciało jest być może bardziej niezmienne, lecz dusza jest wiecznie ruchliwa i niespokojna. U podłoża skandh nie ma jednoczącej je jedności. Owe pięć skandh odnajdujemy również wśród ogniw Koła Zależnego Powstawania. Saṁjñā jest tam wymieniona jako nāma, a cały organizm psychofizyczny podpada pod ogniwo czwarte, czyli nāma-rūpa. Vedanā jest ogniwem siódmym, saṁskāra drugim, a vijñāna trzecim. Realnych jest tylko tych pięć stanów świadomości, z ramą materialną fizycznego ciała włącznie; umysł, czyli „ja”, czyli dusza, jest nierealny. Dusza jest złożonym agregatem ciała, doznań i myśli. Wszystko zostało pięknie zilustrowane w Pytaniach króla Milindy (Milinda-pañho), relacjonujących rozmowę króla Milindy (prawdopodobnie grecki król Menander) z buddyjskim mędrcem Nagaseną (Nāgasena). Fragment tej rozmowy pozwolimy sobie tutaj zacytować w nadziei, że będzie to z pożytkiem dla czytelnika:

„…I Milinda rozpoczął pytając:

– Pod jakim imieniem jesteś znany, o czcigodny, i jak brzmi twoje imię rodowe?

– Znany jestem jako Nagasena, wasza wysokość, i tym imieniem zwracają się do mnie moi duchowi bracia, choć jest to tylko termin ogólny, powszechnie używane określenie, gdyż w materii nie ma niczego takiego, jak trwała osobowość (dusza).

Na to odrzekł Milinda:

– Jeśli w materii nie ma trwałej duszy, to zechciej mi łaskawie wyjaśnić, kto nakłada na siebie szaty, spożywa smaczne potrawy i mieszka w tym pomieszczeniu? Któż prowadzi żywot pełen prawości? Kto oddaje się medytacji? Kto osiąga Nirwanę? Jeśli nie ma ani zasługi ani winy, nie ma żadnego sprawcy dobrych i złych czynów, nie ma owoców dobrego ani złego karmana, to wtedy, o najczcigodniejszy Nagaseno, gdyby cię ktoś zabił, nie byłoby mordercy. Idąc dalej, powiedzielibyśmy, że w waszym zakonie nie ma prawdziwych mistrzów ani nauczycieli oraz że wasze święcenia są nieważne… Czy chcesz mi powiedzieć, że to włosy na ciele są Nagaseną?

– Tego nie mówię, o wielki królu.

– A może to paznokcie, zęby, skóra, mięśnie, nerwy lub mózg, lub jakaś inna część ciała, lub też wszystkie razem są Nagaseną?

Na to mnich również odpowiedział: Nie.

– W takim razie może to agregaty ciała, uczuć, postrzegania, dyspozycji karmicznych, czy też świadomości są Nagaseną?

Na każde z tych pytań Nagasena odpowiadał: Nie.

– W takim razie może wszystkie owe agregaty łącznie są Nagaseną?

– Nie, wasza wysokość.

– To może istnieje coś poza tymi wszystkimi agregatami, co jest Nagaseną?

Ale odpowiedź była wciąż taka sama. I wtedy czcigodny Nagasena zapytał króla Mlindę:

– Czy wasza Wysokość przybył tu pieszo, czy powozem?

– Przybyłem powozem, panie.

– Tedy, proszę, zdefiniuj mi powóz. Czy dyszel jest powozem? Czy oś jest powozem? Czy koła, szprychy, rama, uprząż lub bicz, czy któreś z nich jest powozem?

I na wszystkie te pytania król odpowiadał: Nie.

– W takim razie, czy wszystkie te części łącznie są powozem?

– Nie, panie.

– A może jest coś poza tymi wszystkimi częściami, co jest powozem?

A król cały czas odpowiadał: Nie.

I wtedy czcigodny Nagasena rzekł:

– Podobnie jak powóz z racji posiadania tych wszystkich części – dyszla, ramy, kół, osi itd. staje się ogólnie zrozumiałym symbolem, powszechnie używanym określeniem „powozu”, tak też „dusza”, czyli „indywidualność”, czyli „osobowość”, czyli „istota” jest tylko ogólnie zrozumiałym symbolem, powszechnie używanym określeniem pięciu agregatów. Nie istnieje trwała dusza zawarta w materii.[17]

Należy pamiętać o tym, że zarówno umysł jak i materia – „dusza” i „powóz” zostały zredukowane do pięciu umownych symboli, oznaczających agregaty myśli i atomów. Dusza jest strumieniem myśli. Materia jest strumieniem atomów czterech elementów ziemi, wody, ognia i powietrza.

Hinajana przyjmuje działanie bez działającego podmiotu oraz reinkarnację bez wcielającej się duszy. Tym, co wędruje poprzez kolejne wcielenia jest „charakter”, a nie „dusza”. Karman jest prawem bezosobowym, działającym samoistnie. Odwrotnie niż karman ortodoksyjnego wyznawcy braminizmu, karman buddyjski nie jest zależny od żadnej boskiej mocy. Także w przeciwieństwie do karmana dźinijskiego karman buddyjski nie jest subtelną materią, ściągającą duszę z jej duchowych wyżyn. Teoria karmana jest prawem bezosobowym i działając samoistnie nie wymaga obecności żadnego sprawcy ani duszy.

Wymienione wyżej doktryny akceptują zarówno wajbhaszikowie, jak i sautrantikowie. Natomiast różnice poglądów pomiędzy nimi przedstawiają się następująco:

1)    Za najważniejsze teksty wajbhaszikowie uznają traktat Abhidharma-jñāna-prasthana i komentarze do niego Mahā-vibhāṣa oraz Vibhāṣa, zaś dla sautrantików najważniejszym tekstem jest Sūtrānta, czyli sutry Sutra-pitaki. Od tytułów tych tekstów pochodzą zresztą nazwy obu sekt.

2)    Wajbhaszikowie, podobnie jak Kartezjusz i niektórzy współcześni neorealiści, są zwolennikami bezpośredniego realizmu i można by nazwać ich „prezentacjonistami”, natomiast sautrantikowie, podobnie jak Locke i niektórzy współcześni krytyczni realiści są zwolennikami „teorii odwzorowania idei” i można by ich nazwać „re-prezentacjonistami”. Według wajbhaszików przedmioty zewnętrzne poznawane są bezpośrednio w percepcji zmysłowej. Innymi słowy wajbhaszikowie uznają doktrynę bāhya-pratyakṣa-vāda [doktryna naoczności „zewnętrznego”], sautrantikowie zaś doktrynę bāhya-anumeya-vāda [doktryna wnioskowania o „zewnętrznym”], ponieważ według nich przedmioty zewnętrzne nie są poznawane bezpośrednio we wrażeniach zmysłowych, lecz pośrednio z udziałem umysłu. Nie jesteśmy w stanie poznawać rzeczy samej w sobie (svalakṣaṇa). Poznajemy jedynie pojęcia, będące kopiami, czyli mentalnymi obrazami rzeczywistości i na podstawie owych kopii wnioskujemy o istnieniu oryginałów. Wajbhaszikowie krytykują to stanowisko mówiąc, że skoro nie znamy oryginałów, to nie mamy prawa twierdzić, iż nasze pojęcia są kopiami rzeczy-samych-w-sobie.

3)    Wajbhaszikowie przyjmują, że istnieje siedemdziesiąt pięć momentalnych dharm, będących ostatecznymi elementami rzeczywistości, natomiast sautrantikowie redukują ich liczbę do czterdziestu trzech i twierdzą, że pozostałe są konstrukcjami mentalnymi.

4)    Sautrantikowie są bardziej krytyczni i podobnie jak Kant podkreślają znaczenie elementu apriorycznego konstrukcji pojęciowych w naszym poznaniu, przygotowując tym samym grunt dla widźńanawady [vijñāna-vāda].

  1. Nirwana

Dla obu szkół hinajany ideałem świętego jest arhat, który, mówiąc obrazowo, „zdmuchnął się” bądź „wywiał się” z egzystencji poprzez zniweczenie wszystkich swoich pragnień i namiętności. Powiada się, że ideał ten jest negatywny, indywidualny i samolubny. Powiada się, że Nirwana jest negatywnym ustaniem wszelkiego ziemskiego cierpienia. Ideał Nirwany ukazuje trzecia Szlachetna Prawda, mówiąca o zniweczeniu cierpienia. Często porównuje się osiągnięcie Nirwany do zgaszenia płomienia lampy[18]. Zapas oliwy, jaki był w lampie, do reszty się wypalił i światło lampy nie podąża już donikąd, ani do nieba, ani do ziemi, ani w tym kierunku, ani w innym; podobnie mędrzec który osiągnął Nirwanę i którego wszystkie pragnienia i namiętności zostały wypalone, nie dąży już nigdzie, lecz trwa w najwyższym spokoju[19]. Samo słowo „nirwana” znaczy „wygaszenie” lub „zdmuchnięcie”. Jest to rozpad wszystkich skandh. Jest to ustanie wszelkiej aktywności (citta-vṛddhi-nirodha) i wszelkiego stawania się (bhava-nirodha). Lecz kanon palijski wielokrotnie i z naciskiem odrzuca tę negatywną koncepcję Nirwany. I wtedy rozbłyskuje prawdziwa natura nauk Buddy, przebijając zewnętrzną okrywę hinajany. Nirwanę utożsamia się z pozytywnym stanem szczęścia. Powiada się, że jest to stan najwyższy i niezniszczalny[20], wolny od strachu[21], darzący szczęściem na tym i na tamtym świecie[22]. Jest to szczęście najwyższe[23]. Powiada się nawet, że opaczne rozumienie Nirwany jako nicości jest złośliwą herezją[24]. Zaprzecza to stanowisku badaczy takich jak Rhys Davids, Oldenberg, czy też Paul Dahlke twierdzących, że Nirwana jest tylko negatywnym wygaszeniem. Tak się jednak niefortunnie złożyło, że kanon palijski podaje zarówno negatywny, jak i pozytywny opis Nirwany, a hinajana skłania się raczej ku temu pierwszemu.

 

  1. Wnioski

Jeśli przyjmiemy, że Nirwana jest pozytywnym stanem szczęścia, to teoria momentalności zostanie ograniczona wyłącznie do sfery empirycznej. Chwilowość jest niezgodna z życiem etycznym ani z doświadczeniem duchowym. Jeśli nada się momentalności zasięg uniwersalny, wtedy staje się ona sprzeczna nawet z życiem empirycznym. Zaprzeczenie rozróżnieniu pomiędzy empirycznym i absolutnym oraz błędne przyjęcie momentalności jako absolutnej i powszechnej oznacza nie tylko utratę Absolutu, który zostaje bezsensownie odrzucony, lecz także utratę samej sfery empirycznej. Zasadnicze pytanie króla Milindy o to, kto właściwie jest podmiotem działania oraz kto zbiera plony działań, skoro dusza jest tylko strumieniem momentalnych myśli, pozostaje bez odpowiedzi. Działanie bez sprawcy jest jak ślub bez panny młodej, jak piwiarnia bez piwoszy, jak dramat bez aktora. Odpowiedzialność za cudze czyny staje się słusznym zarzutem. Momentalna myśl, która popełniła czyn, znika bez doznania jego skutku (kṛta-pranaśa), a inna momentalna myśl doznaje skutku czynu, którego nigdy nie popełniła (akṛtābhyāgama). W ten sposób etyczną doktrynę karmana wyrzuca się za burtę. Zarówno więzy jak i wyzwolenie stają się niemożliwe. Jedna trwająca moment myśl jest związana, a inna wyzwolona. Samo cierpienie także jest momentalne. Zatem po cóż miałby się ktoś w ogóle trudzić usuwaniem cierpienia, skoro wiadomo, iż za chwilę on sam, razem ze swym cierpieniem, po prostu zniknie? W ten sposób pierwsza Szlachetna Prawda oraz pozostałe trzy, które się na niej wspierają, stają się bezużyteczne. Szlachetna Ośmiostopniowa Ścieżka także do niczego już nie inspiruje. Zostaje podważony sam cel nauk Buddy. Hinajana odpowiada na te zarzuty twierdząc, że kontynuacja nigdy nie zostaje przerwana, ponieważ ogniwo poprzedzające nie znika, dopóki nie przekaże swej zawartości następującemu po nim. Sukcesor niesie wszelkie ciężary poprzednika. Prawo karmana będące siłą bezosobową umożliwia działanie bez podmiotu działającego i reinkarnację bez wcielającej się duszy. Więzy są strumieniem serii zanieczyszczeń zaczynających się od niewiedzy, natomiast Wyzwolenie oznacza przeobrażenie tego strumienia w strumień serii czystych i rozpoczyna się wraz z poznaniem. Lecz żaden z tych argumentów nas nie przekonuje. Samo poznanie jako takie nie jest możliwe bez syntetyzującego podmiotu. Percepcja, pojęcia, pamięć i rozróżnianie – wszystko to staje się niemożliwe bez takiego podmiotu. Jedno spostrzeżenie nie może spostrzegać innego. Trwająca moment myśl nie może pomyśleć samej siebie. Bez jaźni, bez transcendentalnej jedności czystej apercepcji, bez podstawowej świadomości, bez syntetyzującego podmiotu, percepcja pozostaje na poziomie luźnych wrażeń zmysłowych i nie może stać się poznaniem. Ten, kto doświadcza owego strumienia, aby móc go doświadczać sam musi znajdować się poza strumieniem. Identyczności podmiotu nie można uzasadniać podobieństwem, ponieważ po pierwsze podobieństwo to nie to samo co identyczność, a po drugie podobieństwo zakłada istnienie identyczności. Musi istnieć jaźń, która nie jest chwilowa, aby mogła porównać dwie rzeczy i rozpoznać je jako podobne. Odrębne cząstki empirycznej świadomości muszą zostać połączone w jedną samoświadomość. To trwała jaźń łączy luźne myśli i wplata je w poznanie. Oto jest esencja klasycznej krytyki teorii momentalności autorstwa Śankaraćarji. Hemaćandra, znakomity pisarz dźinijski także twierdzi, że teoria momentalności uniemożliwia prawo karmana, więzy, wyzwolenie, życie empiryczne, rozpoznawanie i pamięć[25]. Zatem teorii momentalności nie da się obronić bez przyjęcia istnienia trwałej jaźni.

Dochodzimy przeto do wniosku, że szkoła hinajany, będąca radykalnym pluralizmem, którego podstawą jest doktryna Uniwersalnej Momentalności, jest wiązanką sprzeczności. Choć pozornie głosi realność wszystkiego, to faktycznie realność wszystkiego podkopuje. Szkoła hinajany zredukowała umysł do momentalnych myśli, materię do momentalnych atomów, a Boga do relikwii ciała Buddy.

[1] Oldenberg: Buddha, str. 204.

[2] Majjhima-nikāya, 63.

[3] Oldenberg: Buddha, str. 127.

[4] Mādhyamika-kārika, 25. 9.

[5] asmin sati idam bhavati.

[6] Mādhyamika-kārika, inwokacja.

[7] Tattva-saṅgraha, inwokacja.

[8] Mahāparinirvāṇa-sūtra 6.1

[9] Patrz: C. Sharma, Dialectic in Buddhism and Vedanta.

[10] A manual of Buddhism, str. 194.

[11] Ibidem, Wstęp, IX.

[12] Skandha – (sanskr.) grupa, gromada, zbiór, agregat, część, część składowa. Skandha oznaczałaby w tym kontekście „agregat, będący częścią składową”. (Przyp. tłum.)

[13] P. B. Shelley, tytuł wiersza: “Worlds on worlds are rolling ever”. (Przyp. tłum.)

[14] Sarvam duḥkham, sarvam anātma, sarvam kṣaṇikam.

[15] Buddhaghoṣa: Viśuddhimagga, VIII.

[16] Ibidem, XVII.

[17] Milinda-pañho 2.1.1.

[18] nibbanti dhīrā yathāyam pradipo – Suttanipāta, Ratansutta.

[19] Saundarananda.

[20] nibbanam padam accutam – Suttanipāta, Vijanasutta.

[21] Nibbanam akutobhayam – Itivuttaka, 112.

[22] Iha nandati pacca nandati – Dhammapada 18.

[23] Nibbanam paramam sukham – Ibidem,203.

[24] Saṁyuttankāya 3.109.

[25] kṛta-praṇāśā-kṛta-karma-bhoga-bhava-pramokṣa-smṛti-bhaṅga-doṣāḥ.(w tekście jest bhaṅga-doṣāṇ) upekṣya sākṣāt kṣaṇa-bhaṅgam icchannaho mahāsāhasikaḥ paraste. – Anyayoga 18. [Słabe punkty doktryny momentalności to ginięcie po dokonaniu czynu, niedoznawanie owocu czynu, więzy, wyzwolenie i pamięć. Przyjrzawszy się z bliska doktrynie momentalności…?

Dodaj komentarz