Matka – Biblioteka Jogi

Artykuł z książki „Selected Writtings of M.M. Gopinath Kaviraj”
Tłumaczenie z angielskiego: Stefan Ziembiński, redakcja: Karina Babkiewicz.

Artykuł ten poświęcony jest wielkiej bengalskiej świętej, Srī Ᾱnandamayī Mā (1896 – 1982), której autor był oddanym czcicielem. M.M. Gopinath Kaviraj spędził ostatnie lata swego życia w aśramie Ᾱnandamayi Mā w Benaresie.

– I –

Jaką tajemnicą jest Byt Matki i jej osoba?

Ale czy nam, dzieciom, w ogóle wypada analizować jej osobowość i rozprawiać o niej? Sami pogrążeni w ciemnościach nocy i proszący o światło, nie jesteśmy przecież w stanie rzucić żadnego światła na Nią.

Trzymam z tymi, dla których Matka rzeczywiście stanowi zagadkę. Jest ona tak niepodobna do nikogo ze zwykłych czy niezwykłych osób, że bardzo trudno jest powiedzieć o niej cokolwiek z pełnym przekonaniem, że wyrazimy się trafnie. Wiadomo, że podobne trudności, prowadzące do błędnego zrozumienia, zdarzały się w przypadku pewnych wielkich osób z przeszłości i że w rezultacie tego osoby te miały poczucie, iż nie są prawdziwie doceniane ani we właściwy sposób rozumiane przez ludzi, wśród których żyli i dla dobra których przyszło im pracować. Na przykład Śri Kryszna ubolewał nad tym, że większość ludzi, a także niektórzy bogowie, nie rozpoznając jego prawdziwej natury, traktowali go jak zwykłego śmiertelnika. W następnej epoce Gautama Buddha wyrażał się podobnie, mówiąc, że bardzo niewielu ludzi rozumie go właściwie.

Od wczesnego dzieciństwa życie Matki obfitowało w niezwykłe zdarzenia, co nie jest dla nas niespodzianką – jesteśmy przyzwyczajeni do tego typu zdarzeń w żywotach autentycznych świętych, mistyków i joginów. Zdarzenia takie istnieją i w żywotach świętych zajmują honorowe miejsce. Lecz w przypadku Matki wszystko to blednie i traci znaczenie w zetknięciu z Jej wspaniałym opanowaniem i blaskiem Jej pełnej słodyczy i majestatu osobowości. Osobowość ta, będąc tak silną, jest jednocześnie kompletnie „bezosobista”.

Wiadomo skądinąd, że iluminację i wyzwolenie świętych i mistyków poprzedza etap niewiedzy i więzów, po którym następuje etap dążenia, osobistego wysiłku i ascezy. Ten ostatni etap ma zwykle miejsce w obecnym wcieleniu lub w wyjątkowych przypadkach mógł mieć miejsce we wcieleniu poprzednim. Ale w przypadku Matki powiada się, że dla niej w ogóle nigdy nie istniał etap niewiedzy. Możliwość poprzedniego wcielenia Matki musimy odrzucić na podstawie jej definitywnego zapewnienia, że Jej życie nie podlega prawom naturalnej przyczynowości i że obecne jej wcielenie nie jest kontynuacją ani konsekwencją wcześniejszych. I nawet to, co w jej życiu przedślubnym wyglądało na ścieżkę uczniowską, nie było z jej strony niczym więcej, jak tylko żartobliwym odegraniem narzucenia sobie dyscypliny, w którym zgodziła się uczestniczyć dla zabawy. Dla Jej przyszłego życia nie miało to w ogóle żadnego znaczenia.

Pomiędzy słynnymi w świecie mistykami trudno jest spotkać kogoś, kto nie przeżywałby okresu mroku i psychicznej udręki, poprzedzającego zstąpienie Światła. W całym swym życiu Matka nie miała doświadczenia ciemności duszy ani ducha; nie miała też doświadczenia zstąpienia światła, z wyjątkiem przypadków, kiedy stanowiło to jej świadomą grę. Powiada się że już od urodzenia świadoma była tego kim zawsze była i kim zawsze będzie, i że nie było w ogóle możliwości zmiany jej samo-świadomego stanu, choćby na krótką chwilę.

Jestem przekonany, że Jej poznanie samej siebie nie powstało pod wpływem jakiegoś czynnika zewnętrznego i że było ono obecne w Niej zawsze, będąc Jej stanem naturalnym. Było obecne w całej swej pełni i nie był potrzebny żaden wysiłek z Jej strony ani też żadna łaska Boża, aby wzniosło się ono na wyższy stopień doskonałości.

-II-

Zwykle wymienia się trzy źródła iluminacji: (a) daiva, (b) ārṣa, (c) pauruṣa.

W pierwszym przypadku poznanie świta w duszy, pogrążonej w kontemplacji jakiejś formy boskiej. Przykładem może być tutaj wizja boskiej postaci, jakiej udzielił Kryszna Ardźunie. Temu rodzajowi iluminacji może, lecz nie musi towarzyszyć zstąpienie łaski, pochodzącej od kontemplowanego bóstwa, której kontemplujący jest świadomy. Łaska może mieć różne stopnie nasilenia, w zależności od tego, czy została udzielona poprzez dotknięcie, słowo, spojrzenie czy poprzez samą tylko myśl. Oprócz różnicy w stopniu nasilenia łaski może też wystąpić różnica polegająca na tym, iż w wyniku owego duchowego oświecenia może, lecz nie musi nastąpić unifikacja obdarzonej łaską duszy z bóstwem, będącym jej źródłem. Znane są przypadki, kiedy zstąpieniu poznania w ogóle nie towarzyszy zstąpienie świadomej łaski. Przykładem może być tutaj poznanie pięciu okryw duszy, jakiego udzielił Waruna mędrcowi Bhrygu lub szczegółowa wiedza, przekazana Naćikecie przez Jamę.

Iluminacja typu ārṣa nazywana jest inaczej „pratibha”. Nie pochodzi ona z przekazu słownego, lecz wzbudzana jest spontanicznie wewnętrznym impulsem. Klasycznym jej przykładem jest Triśanku, praktykujący przez długi czas i nieprzerwanie upasanę (upāsanā), identyfikując się w myśli z Najwyższym Brahmanem. Praktyka ta doprowadziła go do bezpośredniego przeżycia stanu Brahmana.

W trzecim przypadku, typu pauruṣa, guru (w zwykłym ciele ludzkim) przekazuje mądrość uczniowi, tak, jak np. Śukadewa Parikszitowi. Tego typu brahma-jñāna powstaje w świadomości oddanego swemu nauczycielowi ucznia w rezultacie jego chwalebnych czynów z poprzednich wcieleń, które osiągnęły karmiczną dojrzałość do owocowania. Również w tym przypadku iluminacji może, lecz nie musi towarzyszyć udzielenie uczniowi przez ludzkiego guru świadomej łaski (śaktipatā). Niezależnie od tego, czy udzielenie łaski nastąpi, czy nie, także poprzedzająca zwykle iluminację upāsanā jest alternatywna. Podobnie jak w innych typach iluminacji możliwe są różnice w stopniu natężenia.

Wracając do Matki – możemy spokojnie odrzucić pierwszy i trzeci rodzaj iluminacji, gdyż oba one wymagają obecności zewnętrznego źródła wiedzy, boskiego lub ludzkiego i występują w przypadku osób, które praktykują kontemplację Boga lub oddanie guru. Rodzaj drugi możemy również odrzucić, jako że odnosi się on do osób, które osiągnąwszy pewien stopień doskonałości, doświadczyły potem upadku z wysokości. Z pewnością nie jest to prawdziwa jñāna. Co się tyczy autentycznej pratibhy, to powrócimy do niej później.

-III-

Jaka jest w takim razie natura wrodzonej samowiedzy Matki?

Z tego, co powiedziano wyżej jasne jest, że choć samowiedza, podobnie jak wiedza niższa, ma swe źródło we wnętrzu [duszy], to czynnik, który ją wywołuje znajduje się zwykle na zewnątrz, to znaczy, że samowiedza inicjowana jest przez siły działające z zewnątrz. Lecz możliwa jest też inicjacja samowiedzy impulsem pochodzącym z wnętrza duszy i wówczas działanie czynników zewnętrznych ogranicza się do funkcji propagowania czy też szerzenia [określonych nauk]. Historia odnotowuje przykłady obu typów inicjacji. Łaska Boża jest tutaj czynnikiem najważniejszym nie tylko jeśli idzie o obudzenie w człowieku świadomości religijnej, lecz jest także czynnikiem wspomagającym stopniowy rozwój owej religijnej świadomości, aż do osiągnięcia pełnego zjednoczenia z Bóstwem. Uznając to za konieczny warunek wstępny aktywnego życia duchowego, poszukuje się zwykle jakiegoś czynnika pośredniczącego, dzięki któremu działanie Łaski Bożej stałoby się dostępne człowiekowi. Gdyż ani mechanizm cielesny, ani mentalny przeciętnego człowieka nie są w stanie wytrzymać natężenia, jakie towarzyszy bezpośredniemu przekazywaniu Łaski Bożej. Powiada się, że z reguły Łaska Boża napełnia naczynia dusz spragnionych, lecz takich, które są wolne od kontaktu z materią, czyli niewcielonych. Lecz kiedy w ewolucyjnym procesie kreacyjnym dusza przyobleka się w ciało, zbudowane z nieczystej materii, wtedy nie może już ona przyjmować Łaski Bożej bezpośrednio z Boskiego źródła, lecz otrzymuje ją za pośrednictwem jakiegoś medium. Medium tym może być istota wcielona, posiadająca ciało zbudowane z wyjątkowo czystej materii lub też ciało, zbudowane z materii czystej, zmieszanej z nieczystą. W tym kontekście należałoby w tym miejscu powiedzieć o dobrze znanej hierarchii nauczycieli, do której należą trzy klasy istot, tzn. divya, siddha i mānava. Posłannictwem owych istot, posiadających nieskazitelnie czyste ciała niebiańskie jest opieka nad światem oraz przekazywanie wiedzy na początku stworzenia. Klasa divya, czyli niebiańska oraz mānava, czyli ludzka, odpowiadają mniej więcej wspomnianym wyżej istotom określanym jako daiva i pauruṣa. Pomiędzy tymi dwiema klasami agamy umieszczają grupę istot zwanych siddha, czyli nadludzi. Istoty należące do tej grupy pełnią funkcje służebną jako nauczyciele (ācārya), czyli guru dla tych poszukujących Poznania, którzy nie otrzymali jeszcze inicjacji.

Tak więc Łaska oddziałuje swobodnie i natychmiastowo w przypadku dusz nieprzybranych w szaty materii. Możliwe jest to tam, gdzie dla przejawienia się Łaski nie jest potrzebne żadne wsparcie zewnętrzne (nirādhikaraṇa anugraha) oraz tam, gdzie za pośrednictwem istot o czystych ciałach (sādhikaraṇa anugraha) łaska oddziałuje na dusze, wyposażone w ciała zbudowane z maji (māyā). Pod słowem „łaska” rozumie się tutaj specjalną Łaskę Pana, a nie pomniejsze łaski, dające dobrodziejstwa inne niż Najwyższe Urzeczywistnienie.

Mamy zatem w duchowej tradycji indyjskiej dwa poglądy, objaśniające dwie drogi dojścia do Łaski i drogi te zwykle schodzą się ze sobą. Wygląda też na to, że w rzeczywistości są one dwoma aspektami jednej i tej samej drogi. Obie one związane są z poglądem uznającym Guru za Zasadę Łaski Bożej, według jednego poglądu działającej samej przez się, według drugiego poprzez konkretną przejawiona formę, odpowiednią do tego celu. Właściwie wygląda na to, że pomiędzy tymi dwoma poglądami nie ma zasadniczej różnicy. Praktycznie w obu przypadkach obiekt czci uważa się za stojący ponad całym stworzeniem. Ale trzeba tutaj pamiętać o jednej bardzo istotnej rzeczy, która łatwo mogłaby umknąć naszej uwadze. W trakcie Przejawienia każdy z poszczególnych aspektów Czystego Porządku, znajdującego się poza czasem, gdzie zachodzi jedynie następstwo logiczne, posiada właściwości cechujące się złożonością, natomiast w prostej (niezłożonej) Jedności Samoświetlnego wszelkie powikłania są wyraźnie nieobecne, gdyż Transcendentne jest ponad wszelkimi kategoriami. Na przykład Guru, jako zasada abstrakcyjna jest jednym z wielu pierwiastków rzeczywistości (tattva). Byt Uniwersalny przenika wszystko i jest jeden we Wszystkim; obecny jest jednocześnie w każdym miejscu i z każdym miejscem jest utożsamiany, a jednak zachowuje swój transcendentalny charakter i wyjątkowość. Z drugiej strony również istota ludzka, dzięki duchowemu wyniesieniu może z powodzeniem zajmować przez jakiś czas pozycję Guru i wypełniać związane z tą pozycją funkcje. Jest to jednak sytuacja tymczasowa, która trwa dopóty, dopóki nie wyczerpie się zasób zasług karmicznych danej osoby, piastującej „urząd” Guru, która po tym okresie udaje się na spoczynek, zwalniając miejsce dla innej osoby o tych samych kwalifikacjach, która kontynuuje wypełnianie obowiązków Guru. Widać z tego, że Guru jest zarówno ludzki, jak i boski. Ludzki ze względu na jego nietrwały charakter jako medium, którym dla swego własnego celu posługuje się Boska Moc, a boski ze względu na Najwyższą Zasadę Współczucia, która jest wieczna i która daje natchnienie ludzkiemu medium. Moc Boga działa poprzez człowieka lub jakąkolwiek inną wcieloną istotę. Dlatego nakazuje się, aby nawet drugorzędnego Guru, czy to ludzkiego, czy nadludzkiego, czy niebiańskiego, uczeń traktował jak Boskiego. Mówiąc ściśle, Istota Boska jest wolna od wszelkich atrybutów towarzyszących uwarunkowanej egzystencji i nie powinno się jej określać żadnymi nazwami związanymi z działalnością człowieka.

Ci, u których nie następuje pojawienie się najwyższego poznania w efekcie impulsu wewnętrznego, muszą oczywiście liczyć na to, iż zostanie im ono przekazane przez osoby oświecone lub polegać na słowach Objawienia. Lecz powiada się, że ci, u których światło poznania rozbłysło spontanicznie, w jednym momencie odsłaniając pełnię Prawdy, nie potrzebują już żadnych środków zewnętrznych. Uważa się ponadto, iż człowiek taki zna doskonale wszelkie stadia życia duchowego i posiada zdolność skutecznego przekazywania swej wiedzy potrzebującym. Mówi się też, że tak zwany proces samowtajemniczenia jest w rzeczywistości procesem introwersji zmysłów zmierzającym do ich unifikacji z prawdziwym „Ja”, dzięki czemu następuje obudzenie uśpionej świadomości boskiej. W tym tkwi sekret autorytetu, pochodzącego z bezpośredniego poznania. Człowiek taki nigdy nie ma potrzeby odwoływania się do autorytetu nauczycieli w celu interpretacji świętych tekstów, gdyż objaśnia mu je jego własny, wewnętrzny zmysł. W ten oto sposób dochodzi do przejawienia się Czystego Światła, wolnego od elementów intelektualnych i pojęciowych. W kwestii przekazywania swej mądrości innym kieruje się on jedynie zdolnością recepcji i innymi cechami osób poszukujących. Jeśli umysły poszukujących są absolutnie czyste, wówczas sama tylko dobroczynna Wola Mistrza wystarcza, by rozniecić ich duchową żarliwość. Jeśli jednak ich umysły nie są wystarczająco oczyszczone, wtedy zachodzi potrzeba użycia pewnych zewnętrznych środków o charakterze formalnym, usuwających owe zanieczyszczenia. Taka wyjątkowa osoba znana jest jako akalpita-guru, posiadający pełnię Poznania i Mocy, przejawiającymi się z jego wnętrza.

Ale kiedy owo płynące z wnętrza poznanie i moc nie są doskonałe, osoba, która takiej iluminacji doznała, powinna je odrzucić i doprowadzić swe poznanie do doskonałości przy pomocy innych środków, np. poprzez mentalny akt medytacji (bhāvanā), kontemplację, dźapę lub jogę. W ten sposób, stale utrzymując w swym umyśle myśl, że jest się samemu Brahmanem lub przez powtarzanie obdarzonej mocą mantry, lub poprzez temu podobne środki, należy uzupełnić poznanie, uzyskane poprzez pochodzącą z wnętrza iluminację. Osobę taką nazywa się akalpita-kalpaka. Różnica pomiędzy akalpita-guru i akalpita-kalpaka polega na tym, że o ile u pierwszego z nich, reprezentującego wyższy rodzaj samooświecenia współdziałanie umysłu, prany, zmysłów i ciała nie jest sprawą istotną, o tyle u drugiego jest nieodzowne.

Powierzchowny obserwator mógłby dostrzec w samowiedzy Matki pewne podobieństwo do któregoś z dwóch rodzajów iluminacji, opisanych wyżej. Mógłby więc na przykład powiedzieć, że jeśli zinterpretowałoby się dalszy przebieg Jej życia jako rzeczywisty proces sadhany, zmierzającej do doprowadzenia do doskonałości tego, co otrzymała od swej wewnętrznej Jaźni, to należałoby zaliczyć jej przypadek do drugiej kategorii. Lecz jeśli uznałoby się, że jej życie było po prostu wyrazem tego, co znalazła w swym wnętrzu i nie miało charakteru sadhany, wówczas podpadałaby pod pierwszą z kategorii.

Krótka chwila refleksji wystarczy, by stwierdzić, że przypadek Matki jest wyjątkowy i nie podpada pod żadną z dwóch kategorii. Prosty fakt, że nie miała Guru, niewiele pomoże nam w wyjaśnieniu jej tajemnicy. W tradycji wedyjskiej znany jest przypadek niejakiego Triśanku, który został pobłogosławiony tego typu spontaniczną iluminacją dzięki głębokiej kontemplacji własnej Jaźni jako identycznej z Najwyższym Brahmanem. W nieco bliższych nam czasach znamy przypadek Niemca, Jakuba Boehme (1575-1624), „filozofa nauczanego przez Boga”, obdarzonego pewnym rodzajem poznania intuicyjnego, pochodzącego bezpośrednio z wnętrza lub z wysokości.

W historii mistyki napotykamy przypadki zarówno natychmiastowego, jak i stopniowego zstępowania Światła, niewywołanego działaniem żadnego czynnika zewnętrznego. Oczywiście poszczególne przypadki owych iluminacji różnią się między sobą rodzajem, jakością i stopniem natężenia. Podobnie ma się rzecz z gnozą akalpita-jogina. Ale trzeba pamiętać o tym, że wszystko to jest rezultatem intensywnego działania łaski. Teksty teologii mistycznej, zwłaszcza zaś teksty tantryczne, wyróżniają trzy stopnie intensywności łaski, to jest: wysoki, średni i niski, z których każdy dzieli się jeszcze na taką samą trójkę. Ogólnie możemy więc mówić o dziewięciu stopniach łaski, gdzie stopniem najwyższym jest stopień pierwszy, a najniższym dziewiąty. Drugi stopień tej skali umożliwia przyjmującej łaskę duszy osiągnięcie samopoznania bez pomocy zewnętrznego Guru. Poznanie to oczyszcza i przemienia duszę natychmiastowo. Środki, które określa się jako anupāya i śāmbhava upāya należą do tej właśnie klasy. Upāya, czyli środek, oznacza tutaj nic innego jak tylko sama Najwyższą Moc lub też jej pierwszy przejaw, którym jest kosmiczna wola. Z pewnością zarówno jñāna, jak i kriya stoją od niego niżej. Niemniej jednak jest to ciągle jeszcze środek, prowadzący do celu, a nie sam cel i zadaniem jego jest przekształcenie duszy zwierzęcej, czyli związanej (paśu) w boską Jaźń, czyli Śiwę. Jedynym celem jest tutaj ubóstwienie duszy, a raczej odzyskanie jej boskiego statusu, będącego jej inherentną własnością.

Jak podkreślaliśmy to już wcześniej, trudno jest nam objaśnić samowiedzę matki odwołując się do porównania jej z omówionymi wyżej przykładami. Nie możemy interpretować przypadku matki w tych samych kategoriach, co doświadczenia świętych i mędrców. Stąd trudność w ocenie osobowości Matki. Nie możemy ignorować faktu, iż nigdy nie była Ona poddana niewiedzy i kwestia otrzymania przez Nią Łaski, nawet w najwyższym wymiarze, w jej przypadku w ogóle nie wchodzi w rachubę. Bez wątpienia w młodości odgrywała rolę uczennicy (sādhikā) i wyglądało na to, że w owym czasie przeszła wszystkie stopnie, wymagane od prawdziwego ucznia. Grę tę rozpoczęła od ignorancji, uprawiając potem rozmaite praktyki ascetyczne, zachowując milczenie, posty, praktykując dźapę i ćwiczenia jogi oraz odprawiając pudźę i inne obrzędy. Pojawienie się Poznania również stanowiło część owej gry. Męka umierania i suchość duszy, po których przyszło szczęście połączenia, miały swe specjalne miejsce w owym dramacie jednego aktora. Wszystko to razem było udawaniem sadhany, a zostało wyreżyserowane w taki sposób, że miało wszelki pozór naturalności. Za tą grą udawanej niewiedzy i wcielania się w rolę zwykłej uczennicy dążącej do Najwyższego Osiągnięcia kryła się spotęgowana nieskazitelną czystością samowiedza. Nie powinno się tego uważać za przykład aktywności rozdwojonej jaźni; było to raczej działanie zawsze czujnej i świadomej siebie woli, grającej podwójną rolę – uczennicy, kroczącej poprzez cienie i blaski zdyscyplinowanego życia i stojącego z boku Świadka, obserwującego i reżyserującego swe własne przedstawienie.

Niektóre osoby skłonne są uważać Matkę za awatara (avatāra), czyli wcielenie boga lub bogini. Pogląd ten, niezależnie od tego czy słuszny, czy nie, z pozoru wydaje się wolny od trudności, z jakimi mamy do czynienia w przypadkach wyżej omawianych. Ale kim jest awatar? Jest zstąpieniem na poziom ziemski Energii, pochodzącej z czystego planu przyczynowego w celu uporządkowania targanego konfliktami świata, ugruntowania prawości i przywrócenia moralnej równowagi ludzkości. Energia, docierająca do awatara, stale połączona jest ze swym źródłem, podczas gdy w przypadku przekazu energii zwykłemu człowiekowi jej łączność ze źródłem ustaje. Jednakowoż relacja owej docierającej do awatara energii do jej źródła jest relacją części do całości i nawet, jeśli zstępująca Energia ma stały kontakt ze źródłem, to jest to tylko i wyłącznie projekcja. Źródło pierwotne znajduje się poza polem zstępującej energii. Sam termin avatāra oznacza zstępowanie i zakłada istnienie wyższego źródła, z którego dokonuje się zstąpienie. Wszyscy awatarowie posiadają swe własne ośrodki, można by powiedzieć, swoje prototypy w Najwyższym Niebie (para-vyoman) lub w sferze zwanej Wielkim Niebem Wisznu (mahā-vaikuṇṭha) i są to modyfikacje Centralnej Energii Zarządcy Świata.

Nie interesuje nas w tej chwili, jakiego konkretnego bóstwa awatarem miałaby być Matka. Trudność jest cały czas ta sama. Nawet, jeśli przyjmiemy, że ów bóg lub bogini są boscy w swej istocie, trudność nie znika. Znając Matkę osobiście i mając na uwadze to, co od czasu do czasu sama o sobie mówi, nie mogę się zgodzić z tym, że pogląd ten ową trudność rozwiązuje. Sprawa miałaby się inaczej, gdybyśmy rozumieli pojęcie awatara w takim sensie, w jakim buddyści pojmują ciało zwane nirmāṇa-kāya w relacji do ciała zwanego dharma-kāya. Lecz nawet wówczas pewna trudność pozostaje.

Jeśli nirmāṇa-kāy(ę) uważa się za projekcję dharma-kāy(i), to trudność uznania matki za awatara w dalszym ciągu pozostaje. Natomiast jeśli uznamy absolutną jedność wszystkich ciał Buddy za fakt, trudność tę być może da się do pewnego stopnia usunąć. Musielibyśmy wówczas pozostać przy koncepcji Ᾱdi-Buddh(y), a nie brać pod uwagę żadnego z historycznych Buddów, pojawiających się w różnych epokach. W przypadku historycznego Buddy [Gautamy] mamy cała długą historię jego wytężonej sadhany, rozciągającej się na szereg kolejnych żywotów, a mającej na celu usunięcie głównych przeszkód oraz pielęgnowanie podstawowych cnót i kiełkującego poznania. W rezultacie tej sadhany historyczny Budda został wyposażony w cztery rodzaje poznania/wiedzy: ādarśa-jñāna, samantā-jñāna, pratyavekṣā-jñāna i kṛtyanuṣṭhāna-jñāna. Uważa się, że u Matki wszystkie te rodzaje poznania/wiedzy były obecne już od samego początku. Spośród tej czwórki, pierwszy rodzaj poznania oznacza całościową wizję, ukazującą wszystkie rzeczy w każdym czasie, przy czym nic nie pozostaje pominięte ani przysłonięte. Wizja ta jest niczym zwierciadło, w którym odbija się całe stworzenie. Rodzaj drugi daje poznanie istoty rzeczy, czyli widzenie we wszystkich istotach tego samego. Trzeci rodzaj daje poczucie niewzruszonej pewności co do realności poznawanej rzeczywistości. Rodzaj czwarty ma wpływ na dobro świata i poświęcony jest służeniu dla ludzkości. Jest to wiedza, umożliwiająca przejawienie się nieskończonej liczby boskich ciał typu nirmāṇa-kāya w celu zaspokojenia najrozmaitszych potrzeb licznych istot.

Jeszcze inni chcieliby widzieć w Matce wilasę (vilāsa), czyli samoprojekcję Bezczasowej Boskości w czasie i przestrzeni. Nie potrafię powiedzieć, na ile pogląd ten daje się obronić. Jeśli koncepcja Narajany (z Vaikunthy) jako wilasy Śri Kryszny (z Goloki) jest prawdziwą koncepcją wilasy, zakładającą utratę mocy i poznania w stosunku do źródła, to trudno nam będzie wytłumaczyć jej własne słowa, mówiące o Niej samej:

„Jak dotąd, wszystko, co wyżej powiedziano ma sens. Gdyż to ciało odpowiada ściśle zgodnie z intencją i zgodnie z duchem, w którym zadano pytanie. Cóż zatem jest opinią tego ciała, a co nią nie jest? Jeśli jest jakaś droga dojścia, to musi istnieć również jakiś cel, do którego prowadzi, a dalej jest już tylko nieosiągalne. Lecz TO znajduje się tam, gdzie nie pojawia się różnica między osiągalnym i nieosiągalnym. Muzyka, która dociera do twych uszu zależy od tego, jak zagrasz na instrumencie. Dla tego ciała problem różnicy zdań żadną miarą nie istnieje.”[1]

Z oczywistych względów stwierdzenie powyższe nie odnosi się do wilasy.

Czyżby była ona zatem Bóstwem w swej własnej postaci/naturze (svayaṁ rūpa) w jego pełnej i doskonałej formie? Czyżby była widzialnym wyrazem samego Absolutu? Czy może zewnętrznym przejawieniem Wewnętrznej Duszy (ātma) świata, duszy wszystkich nas, przejawieniem przysłoniętym przez Nią sama nałożoną zasłoną, a objawionym nam, przybranym w ludzkie ciała po prostu po to, by oderwać nas od wrzawy i zgiełku niewolniczej egzystencji i przyciągnąć ku Niej? Któż może to powiedzieć?

Niektórzy wierzą, że Matka przybyła z konkretną misją ‒ by obudzić w człowieku świadomość boską i przynieść światu miłość i pokój. Lecz jeszcze inni nie zgadzają się z tym, twierdząc, że Jej działania nie maja określonego celu w tym sensie, że są inicjowane bezpośrednio Wolą Bożą, a nie Jej osobistą wolą zwykłej istoty ludzkiej. W każdym przypadku jasne jest, że zstąpienie bądź przejawienie tak niezwykłe i tak wielkie, jak Matki, nie mogło nie osiągnąć spełnienia naturalnym biegiem rzeczy. Ona nigdy nie twierdziła, że pełni funkcję Nauczyciela, choć czasem, mogło się wydawać, że pełni tę funkcję pośrednio, gdyż Nauczyciel posiada pewne ograniczenie, związane z jego czystą wasaną. Ale Matka od samego początku była wolna od jakiejkolwiek tego typu wasany. Twierdzi Ona, że jest tylko Sobą – i niczym więcej ani niczym mniej. Można by powiedzieć, że w pewnym sensie jest samą Prawdą, głoszoną przez Nauczyciela.

Słyszymy często, że Matka nie posiada umysłu ani ciała. Znaczenie tego stwierdzenia nie jest całkiem jasne, przynajmniej dla niektórych z nas. Jeśli chodzi o mnie, to uważam, że stwierdzenie to ma na celu zwrócenie uwagi na to, iż normalnie ciało ludzkie oraz warunki jego egzystencji jako narzędzia doświadczania świata, powstają wskutek wcześniejszego karmana, dojrzewającego do owocowania i mającego swe źródło w niewiedzy. Ponieważ Matka nie jest w żaden sposób zależna od tych czynników, nie można o Niej powiedzieć, że dźwiga ciężar tego ciała lub tego umysłu. Oznacza to, że nawet czystego ciała ani czystego umysłu nie można przypisywać osobie, będącej wiecznie wolną od niewiedzy i od karmana.[2]

We wszystkich pokrewnych sobie szkołach myśli indyjskiej dobrze znane są podobne koncepcje zależności karmana i ciała. Na przykład w dźinizmie twierdzi się, że wyzwolenie za życia (jīvan-mukti) zachodzi w następstwie zaniku tzw. ghāti-karmana (dosł. karman zabijający), czyli karmana, który łudzi, zakrywa i zaciemnia poznanie i intuicję. Lecz tak zwany āghāti-karman, czyli karman, który daje doświadczanie przyjemności i przykrości, determinuje warunki życia i status jednostki oraz buduje jej ciało, działa nadal[3]. Nawet Tītrhaṅkara nie jest odporny na jego działanie. Kiedy zaś również ten karman zostaje zniszczony, wówczas nastaje absolutne ustanie działania karmana i ciało przestaje istnieć. Mamy wtedy bezcielesny stan Atmana. Kevala-jñāna wyłania się wraz z końcem ghāti-karmana, co oznacza kres nieczystego umysłu (i nieczystego ciała), natomiast Doskonałość [duchowa] pojawia się pod koniec āghāti-karmana i oznacza zanik nawet owego czystego ciała i czystego umysłu.

Podobnie w buddyzmie, okazuje się, że arhat, czyli jīnan-mukta zostaje uwolniony od uciążliwości (kleśa) i w konsekwencji wolny jest też od nieczystego umysłu. Lecz nie jest to najbardziej istotną cechą arhata, gdyż nawet osoba, będąca w stanie nirodha-samādhi lub też anāgāmin (dosł. ten, kto nie powraca) ma swój niższy umysł powściągnięty (chociaż nie jest jeszcze oczyszczony, gdyż pojawia się ponownie po przebudzeniu). Niższy umysł można utrzymać w zawieszeniu, co wymaga szczególnej umiejętności, również tylko na pewien ograniczony okres. Arhat także musi doświadczyć owoców swych przeszłych czynów. Maudgalāyana, na przykład, był wielkim joginem, być może największym spomiędzy uczniów Buddy, a przecież był torturowany, a jego ciało zostało przez oprawców pocięte na kawałki, a kości starte na proch. Budda wyjaśnił, że była to kara za popełnione we wcześniejszym wcieleniu ojcobójstwo.

Cóż mamy zatem sądzić o tym, co objawia się nam jako ciało i umysł Matki? Czyż nie mógłby to być akt Najwyższej Woli, przejawiającej swą wolność? Lub akt tej samej Woli, będący wypełnieniem zbiorowego karmana ludzkości, od wieków błagającej o przybycie Bóstwa? Jeśli tak, to ciało Matki nie jest ciałem, a jej umysł nie jest umysłem w zwykłym znaczeniu tych terminów. Są one pozorne i istnieją tylko dla ignoranta, pozostającego w sferze maji (māyā) i niezdolnego do spojrzenia poza jej zasłonę. Pogląd ten jest hipotezą, ale wygląda na to, że nie da się od niej uciec. Czyż nie słyszeliśmy tego samego na temat ciała Buddy, a także ciała Jezusa Chrystusa? A czyż Kryszna również nie mówił, że w rzeczywistości wcale się nie urodził i nie miał karmana, i że zarówno jego narodziny jak i karman maja naturę boską?

Kiedyś Matka sama wypowiedziała się na temat tego, czy po osiągnięciu prawdziwego poznania nadal utrzymuje się świadomość ciała:

„Dla Istot, które urzeczywistniły Jaźń nie istnieje ani świat z jego parami przeciwieństw, ani ciało. Jeśli nie ma świata, jest oczywiste, że nie ma również ciała.

Kto mówi, że istnieje ciało? Nie ma w ogóle żadnej możliwości [istnienia] nazwy i formy. Pytanie: czy Istota, która urzeczywistniła Jaźń w ogóle widzi cokolwiek jako odrębne od siebie jest tutaj również nie na miejscu. Czy jest tam ktoś, kogo można by prosić: „daj, daj”? A przecież ów stan pragnienia jest przyczyną czyjejś wiary w realność ciała. Jeśli zatem nie ma świata i nie ma ciała, nie może też być żadnego działania; i to jest logiczne. Ujmijmy to nieco jaśniej: po urzeczywistnieniu Jaźni nie ma ciała, nie ma świata i nie ma działania – nie ma nawet najmniejszej możliwości ich zaistnienia – ani też nie ma myśli „tam nie ma”. Używanie słów jest równoznaczne z milczeniem, milczenie i mowa są tam tym samym – wszystko jest jedynie TYM.”[4]

Odnosi się to do tych osób, które przebudziły się z odrętwienia światowej egzystencji do życia wiecznego[5]. Stosuje się to oczywiście, i to ze znacznie większą mocą, również do tych, którzy nigdy w tej egzystencji nie byli zanurzeni.

-IV-

Słyszy się często skargi, że język Matki jest niezrozumiały. Skargi te są bezzasadne jeśli chodzi o język, jakiego używa ona w codziennym porozumiewaniu się z otoczeniem i w korespondencji. Na przykład język dyktowanych przez Matkę listów, opublikowanych w „Mātri Vāni” jest prosty, pełen wdzięku, bezpośredni i jasny. Być może skargi te są zasadne gdy dotyczą języka interpretacji subtelnych doświadczeń i prawd transcendentalnych. Ale trzeba pamiętać o tym, że prawdy ponadzmysłowe nie dają się łatwo wyrazić na niższych czy nawet wyższych poziomach umysłu, a tylko do tych poziomów nasz język jest należycie przystosowany. Myślę, że to, co przeciętnemu czytelnikowi, przyzwyczajonemu do logicznego myślenia, jawi się jako zagadka, na wyższym poziomie świadomości jest oczywistą prawdą, która została rozpoznana przez wybitnych filozofów i świętych. To, co z punktu widzenia logiki i w obrębie ograniczonego umysłu wygląda na sprzeczność, jest oczywistą prawdą na wyższym poziomie świadomości, gdzie stajemy twarzą w twarz z nieskończonością.

W związku z powyższym proponuję, abyśmy przeanalizowali tutaj kilka dobrze znanych wypowiedzi Matki, pozornie bezsensownych i przekonali się, czy będziemy zdolni odkryć w nich jakieś głębsze znaczenie. Z licznych Jej powiedzeń wybraliśmy kilka przykładowych. Analiza ta da nam być może pojęcie o tym, co w braku lepszego słowa nazywamy poglądem Matki na życie i rzeczywistość.

(a) Yātā (या ता): Nie jest łatwo przetłumaczyć to wyrażenie.W potocznym tłumaczeniu znaczyłoby to mniej więcej: „to jest to, co jest”. Matka często używa tego wyrażenia, kiedy mówi o Absolucie. Trudno powiedzieć, co dokładnie ma na myśli. W zależności od punktu widzenia można by tu mówić o Czystym Bycie, Niebycie, Jaźni, Nieskończonym, Niewyrażalnym, Uniwersalnym czy też Niezmiennym. Chodzi tutaj o Nienazwane, nazywane rozmaitymi nazwami i Bezkształtne, przybierajace rozmaite kształty. Matka określa to również wyrażeniem „caram param” (चरम परम) w znaczeniu Najwyższej Rzeczywistości. Aby ułatwić zrozumienie tego enigmatycznego wyrażenia, przytoczymy tutaj następujące własne wypowiedzi matki:

„Powiedz o tym, co chcesz – że to istnieje lub że nie istnieje, lub że jest zarówno ponad istnieniem i nieistnieniem, lub nawet ponad tym.”
„Czy nazwiesz to Jednym, Dwoma, czy Nieskończonym, czy jakkolwiek inaczej, każde określenie będzie dobre.”
„Kiedy możliwe jest, że nie ma tu ściany, choć ona istnieje i nawet, kiedy ściana nie istnieje, a jednak tu jest.”
„Najwyższe może być wszystkim, a mimo to niczym.”
„Stan bytu istnieje tam, gdzie nie jest istotne, czy przybiera On formę, czy nie – to, co jest, jest Nim.”
„W tym stanie całkowitego zawieszenia nie ma już nic, co byłoby od niego odrębne; to, co jest, jest Samą Rzeczą.”

Wynika z tego, że w Absolucie nie ma żadnego w ogóle zróżnicowania – nawet pomiędzy Bytem i Niebytem, pomiędzy Światłem i Ciemnością, pomiędzy Dobrem i Złem, pomiędzy Ruchem i Spoczynkiem, i pomiędzy Osobowym i Nieosobowym. Wszystko jest jednym – jedno jest wszystkim. Nawet i to równanie nie jest możliwe, gdyż Prawdziwe jedno jest tam, gdzie nie ma poczucia jedności. Wszystko to brzmi paradoksalnie, lecz jest to najprawdziwsza prawda. Nāgārjuna powiada:

śūnyam iti na vaktavyam aśūnyam iti vā bhavet |
ubhayam nomeyaṁ ceti prajñādyarthaṁ tu kathyate |

Znaczy to, że o Absolucie nie można powiedzieć, że jest pustką ani że jest nie-pustką, ani też że jest jednocześnie pustką i nie-pustką, lub że jest zarówno poza pustka, jak i nie-pustką. Wszystko, co daje się wyrazić przy pomocy języka jest tylko myślą i przemawia jedynie do umysłowego poziomu świadomości człowieka.

Podobnie opisuje najwyższą Rzeczywistość Mañju Śrī mówiąc o ciele Buddy zwanym dharma-kaya. Powiada on: „yo naiko nāpyanekaḥ sva-parahita-mahāsampadādhārabhūtau, naivābhāvo na bhāvaḥ khamiva samaraso durvibhāvyasvabhāvaḥ | nirlepaṁ nirvikāraṁ vyāpinaṁ niṣprapañcaṁ, vande pratyātmavedyaṁ dharmmakāyaṁ jinānām ||

„Ciało Prawdy nie jest jedno ani nie jest liczne; jest to podstawa, na której posadowione jest wielkie bogactwo indywidualnego lub powszechnego dobra. Nie jest to ani Byt, ani Niebyt, jest to stan równowagi, podobny akaśi; człowiek nie potrafi nawet wyobrazić sobie jego natury; to ciało nie lgnie do niczego i nic go nie brudzi; daje pomyślność i jest jednocześnie parzyste i nieparzyste; przenika wszystko i jest transcendentne. Temu niezrównanemu ciału dharmy Buddów, obecnemu w każdej istocie, składam pokłon.”

W podobnym tonie wypowiedział się kilka wieków później wielki jogin Abhinava Gupta z Kaszmiru. Poniższe słowa adresowane są przez Guru do ucznia, który osiągnął Najwyższą Rzaczywistość:

bhāvānāṁ na samudbhavo’sti sahajastvad – bhāvajā bhāntmamī |
niḥsatyāmapi satyatāmanubhavabhrāntyā bhajanti kṣaṇam |
tvat – saṅkalpaja eva viśvamahimā nāstasya janmamānyataḥ |
tasmāt tvaṁ vibhavena bhāsi bhuvaneṣyako’pyanekātmakaḥ ||
yat satyaṁ yadasatyamalpabahulaṁ nityaṁ hyanityañca yan |
māyābhirmalinaṁ yadātmavimalaṁ cid – darpaṇe rājate |
yat sarvaṁ svaviparśa – saṁvidudayād rūpaṁ prakāśātmakaṁ |
jñātvā svānubhavādhirūḍhamahimā viśveśvarastvaṁ smara ||
„Rzeczy nie powstają same – pojawiają się one wtedy, kiedy zostaną przez Ciebie pomyślane (wytworzone Twoją wyobraźnią). Mimo że są one nierealne, przez moment wydają się realne, gdyż są przedmiotem doświadczenia, które jest tylko pozorne. Chwała i wspaniałość tego stworzenia jest rezultatem działania Twej woli i nie ma żadnego innego źródła. Dlatego właśnie ty, choć jeden, jaśniejesz we wszystkich tych światach jako liczny dzięki swej mocy zwielokrotniania samego siebie.

Cokolwiek jaśniej w zwierciadle świadomości – prawdziwe czy nieprawdziwe, małe czy wielkie, wieczne czy niewieczne, zanieczyszczone przez maję czy też wolne od zanieczyszczeń – wszystko to, co było przedmiotem doświadczenia w momencie powstania Najwyższej Mądrości, Ty, Pan wszystkich światów, poznawszy subtelną intuicją swą własną wielkość, zachowasz w pamięci.”

Joginowie mówią o dwóch rodzajach samādhi, tzn. nirmilana i unmilana. W pierwszym Jedno tylko jaśnieje w swej niezróżnicowanej jedności, i można powiedzieć, że poczucie jedności jest tam nieobecne. Jedno jest, lecz nie jest świadome, że jest jednym. Znaczy to, że nie ma tutaj działania Śakti. W drugim rodzaju samadhi działanie Śakti nie ustaje, wytwarzając w świadomości poczucie jedności, wielości w jedności, jedności w wielości i wielości. A mimo tego owe dwa rodzaje są w jakiś tajemniczy sposób w rzeczywistości jednym. Są one współwieczne i szczerze mówiąc wyrażają prostą prawdę. Niezmierzona i nieskończona Prakāśa jest zaiste wielkim cudem – w jej świetle zacierają się wszelkie przeciwieństwa i wydaje się, jakby w jej jedności zanikła różnica między światłem i ciemnością.

(b) Kheyāla (खेयाल): Wierny przekład tego często przez Matkę używanego wyrażenia, dokonany w taki sposób, by było ono jasno zrozumiałe dla przeciętnego czytelnika, również nastręcza wiele trudności. W języku potocznym oznacza ono nagłe i niespodziewane pojawienie się jakiegoś zjawiska psychicznego – niech to będzie pragnienie, wola, napięta uwaga, przypomnienie lub nawet poznanie – niepoprzedzone żadnym zdarzeniem, które można by uznać za przyczynę jego pojawienia się. Występuje zatem w owym nagłym i nieoczekiwanym zjawisku element spontaniczności. Może ono w związku z tym przypominać żartobliwe dziwactwa i kaprysy osoby o ekscentrycznej i chwiejnej mentalności. Słowo kheyāla jest w powszechnym użyciu. Matka zapożyczyła je i wzbogacając je własnymi skojarzeniami, nadała mu swe własne znaczenie.

Dlaczego jedno staje się wielością, dlaczego pierwotna Jedność, Byt i Moc dzieli się w procesie stworzenia na niezliczone rodzaje, dlaczego podmiot staje się obiektem swego własnego działania lub dlaczego Niewyrażalne rozdziela się na podmiot i przedmiot, jest tajemnicą, której żaden człowiek nie jest w stanie zgłębić. Możemy jedynie powiedzieć, że jest to działanie najwyższego Jednego, które Matka nazywa Khejalą i które jest przez rozmaitych myślicieli rozmaicie nazywane. Niektórzy nazywają to własną naturą (svabhāva) Pana, gdyż Jeden Byt, wolny od pragnień, nie może mieć żadnego pragnienia (devasyaiva svabhāvo’yamapyakāmasya ya spṛhā). Przez innych nazywane jest grą (krīḍā) (krīḍato bālasyeva krīḍāṁ tasya niśāmaya) lub zabawą (līlā) (lokavattu līlākaivalyam). Jeszcze inni nadal nazywają to Wolą (icchā), emanującą z powodzi Szczęśliwości (ānanda) na jasnym ekranie Wiecznej Świadomości (cit), której rezultatem jest akt stwórczy (kriyā). Inaczej nazywane jest to Boskim Słowem lub Logosem. Faktycznie jest to Wola „stawania się”, podczas gdy w rzeczywistości nie ma ani żadnej woli, ani żadnego stawania się. W różnych systemach filozoficznych jest to nazywane różnymi nazwami. Używane przez matkę wyrażenie „Khejala” zawiera w sobie znaczenia wszystkich tych określeń.

Powiedzieliśmy o Najwyższej Rzeczywistości Ostatecznej Jedni oraz o przejawianiu się wypływającego „na zewnątrz” Jej wewnętrznego aktu, co Matka określa słowem „Khejala”. Boska Moc jest zaiste nieodgadniona – jest jedna, a przecież obejmuje nieskończone wariacje, z których każda ma przypisaną sobie właściwą funkcję.

Lecz powinniśmy stale mieć na względzie ogólną zasadę, która głosi, iż wszystkie moce są uśpione we wszystkich. Jest to tak samo prawdziwe w centrum, jak i każdej ze sfer przejawionych. Pomimo to powinniśmy jednak we wszystkich schematycznych analizach intelektualnych ograniczyć się do podstawowych mocy Boskiej Rzeczywistości. Poniższy opis działania niektórych z podstawowych mocy ułatwi nam być może jaśniejsze zrozumienie empirycznej strony Boskiego Umysłu.

W Boskiej Jaźni istnieją, jeśli można użyć tego wyrażenia, różne ośrodki Bytu i Świadomości, oraz odpowiadające im podobne ośrodki w człowieku. Tak długo, jak człowiek jest egocentryczny, jego działanie, wypływające z jego indywidualnej woli wytwarza karmana, którego konsekwencji, w postaci przyjemności i przykrości, będzie musiał w swoim życiu doświadczyć. Ponieważ wierzy on, iż sam jest wykonawcą swych czynów oraz że czyny jego nie są zależne od inicjatywy Boskiej, dotykają go ich konsekwencje. Gdyby mógł zdać sobie sprawę z tego, iż w rzeczywistości nie posiada żadnej własnej mocy, i że tak naprawdę nawet jego własna wola nie należy do niego, lecz jest formą ekspresji Woli Boskiej, wtedy uwolniłby się do odpowiedzialności moralnej. Moment, w którym człowiek zaczyna dostrzegać we wszystkich zjawiskach, zachodzących w naturze i w samym człowieku działanie powszechnej Woli, jest początkiem jego Mądrości. Jeśli będzie nadal trzymał się tego kierunku poszukiwań i poszuka głębiej, odkryje, że w nim samym nie ma już żadnej woli – nie pozostał po niej nawet ślad. Potem zaś stwierdzi, że również w Boskiej Świadomości wola nie jest obecna, gdyż nie może on znaleźć w Bogu tego, czego nie ma w nim samym. Ewidentnie chodzi tutaj o ten ośrodek Boski, który znajduje się ponad wolą – ośrodek, w którym wola nie jest obecna, lecz dzięki któremu [wola] przejawia się w ośrodku niższym. Ośrodek ten to wewnętrzna Boska Śakti, z której wypływają Wola, Poznanie i Działanie jako osobne strumienie – jest to ośrodek Anandy, czyli Boskiego szczęścia i miłości. Za ośrodkiem Anandy znajduje się niezabarwione Cit, czyli Niebiańskie Światło, w którym nawet radość przekracza samą siebie poprzez samounicestwienie. I to jest Najwyższa Moc Boża, współistniejąca i współwieczna z Najwyższą Boską Naturą w niezróżnicowanej jedności. Wszelkie sprzeczności i konflikty tracą tutaj swoje własności przeciwieństw i stają się jednym z Jedynym.

Boska moc działania (kriyā) to maja, kontrolowana przez Iśwarę. Świat jaki znamy w jego niższym, materialnym aspekcie jest wytworem maji i znajduje się pod panowaniem Iśwary, który jako jego moralny zarządca odpowiedzialny jest za utrzymanie prawości i sprawiedliwości. W świecie tym obowiązuje [metafizyczna] zasada sprawiedliwości, zwana niyati (stały porządek rzeczy, przeznaczenie, los, konieczność), która jest nienaruszalna. Człowiek, który jest ignorantem i egocentrykiem, zasiewa nasiona karmana, a ich owoce przyznaje siewcy Iśwara, przestrzegając ściśle zasady sprawiedliwości. Niektórzy twierdzą, iż karman przynosi owoce dzięki działaniu praw Natury. Ale w ostatecznym rachunku prawa te są rozumiane jako dyktat nieprzeniknionej Woli, działającej z Boskiego Ośrodka (Woli). Gdyż Bóg jest prawem. To w tym właśnie sensie zwykło się identyfikować Dharmę z Buddą, Guru-vāky(ę) z Guru i Słowo Boże z Bogiem.

Wola ta ma charakter ogólny i nie ma indywidualnych bądź specjalnych odniesień. Z kolei człowiek, który potrafi spojrzeć dalej, niż sięga jego własna wola, obdarzony zostaje przywilejem ujrzenia w Woli Bożej ukrytego źródła Prawa Kosmicznego, rządzącego losami indywidualnych istot. Widzi on wówczas jasno, że tak samo jak Wola powszechna, owa Wola rządząca indywidualnymi istotami również ma swoje źródło w tym ośrodku. Z tego punktu widzenia Bóg jawi mu się jako miłość (prema) i współczucie (mahākaruṇā), będące spełnieniem Prawa. Jeśli prawdą jest, że Prawo każe karać tych, którzy je przekraczają, i że aby w naturalny sposób została zachowana sprawiedliwość, kara musi być proporcjonalna do ciężaru przewinienia, to prawdą jest również i to, że Prawo daruje winy, wnosi poprawki, zezwala na pokutę i przebacza. Pomiędzy Wolą powszechną a Miłością nie ma konfliktu – wola szczególna, czyli Miłość w swym działaniu po prostu uzupełnia Wolę powszechną, wyrażoną przez Prawo. Obie one są formami woli (icchā). Nadmiar Miłości i Współczucia w żadnym razie nie jest sprzeczny z zasadą równości wobec Prawa. Bo czyż Śri Kryszna nie powiedział nam w Gicie, że pomimo iż wszystkie istoty traktuje jednakowo, to ma przy tym pewną słabość do tych, którzy Go miłują?

samo ‘ham sarvabhūteṣu na me dveṣyo ’sti na priyaḥ |
ye tu bhajanti māṁ bhaktyā mayi te teṣu capy aham ||
[Jednakowo traktuję wszystkie istoty, nikogo nie odrzucam ani nie wyróżniam.
Ale ci, który mnie miłują, we mnie mieszkają, a ja w nich.]

Pomiędzy Wolą a Poznaniem jest miejsce dla Poznania, zarówno intuicyjnego, jak i racjonalnego. Jest to osąd, który poprzedza działanie i który jest funkcją poznania jako mocy (jñāna-śakti). Innymi słowy Wola, rządząca losami indywidualnych istot, czyli Wola szczególna, mieści się w Ośrodku najbardziej wewnętrznym, skąd wypływają Miłość i Łaska; natomiast Wola powszechna (ogólna) działa jako władza prawodawcza i wykonawcza. Gdy jest związana z Poznaniem wówczas dotyczy osądu, a gdy z Działaniem, dotyczy egzekwowania Prawa. W taki oto sposób realizuje się zarządzanie światem[6].

Za Wolą szczególną znajduje się ośrodek, w którym nie ma już w ogóle żadnej woli. Całe stworzenie jest tam w stanie absolutnego zawieszenia. Kreacja zaczyna się od woli i kończy się wraz z jej ustaniem, zarówno jeśli chodzi o indywidualną istotę, jak i kosmos. Wraz z ustaniem woli otwiera się wewnątrz Świadomości Boskiej ośrodek, w którym doświadcza się szczęścia połączenia z Jaźnią. To, co mistycy patrzący z zasadniczo dualistycznego punktu widzenia określają jako „małżeństwo duchowe” jest odbiciem szczęścia Jaźni Boga. Stan ten, wolny od skierowanych na zewnątrz popędów, jest stanem samopowściągnięcia. Podstawą dla tej Szczęśliwości (ānanda) jest wszechogarniająca świadomość (cit), nieskończenie rozległa, ciągła, samoobjawiająca się, jednolita i samowystarczalna. Ᾱnanda i Cit są obie przejawami Boskiej Mocy, pozostającej zawsze w nierozdzielnej jedności z Boskością.

Zatem Bóg w Jego istocie stoi ponad wszelkim działaniem, lecz Jego tętniąca życiem Moc jest stale aktywna. Choć prawdą jest również i to, że gdzieś, na wysokościach, Bóg i Jego Moc stanowią absolutną Jedność.

To, co Matka nazywa „khejalą” jest w rzeczywistości wypływem woli w jakimś konkretnym kierunku. Wypływ ten jest bez wątpienia nieskrępowany i nie jest wyznaczany żadnym planem – zwykle jest związany raczej ze sferą Woli szczególnej aniżeli z Wolą powszechną. Regionem tym nie rządzi żadne prawo i wolność działania jest tutaj niezakłócona. Nawet predystynacja, gdzie bierze się pod uwagę trojaki przepływ czasu, nie jest właściwym określeniem dla tego popędu działania, nie znającego nic innego, jak tylko Wieczną Teraźniejszość. W ogóle nie ma tutaj mowy o jakichkolwiek czynnikach zewnętrznych, takich, jak np. karman (zasługi i przewiny); żadne tego rodzaju czynniki nie mają tu znaczenia. Trudno też powiedzieć, czy jest to zjawisko intelektualne, czy wolicjonalne. Charakteryzuje się ono świeżością swawolnego i wyraźnie bezcelowego aktu, zawierającego w sobie niewiarygodne możliwości.

(c) Jā haye jāy (जा हये जाय): Dosłownie wyrażenie to oznacza postawę gotowości służenia Bogu ze wszystkich sił i o każdym czasie. Innymi słowy jest to bezwarunkowe poddanie się Woli Bożej, która wyznacza bieg zdarzeń. Człowiek nie wie, co go czeka w przyszłości. Ma zwykle swe własne upodobania i niechęci, i ma nadzieję, że przyszłe wydarzenia przebiegać będą po jego myśli. Ale jego żywot wyrzeczeńca rozpoczyna się dopiero w chwili, kiedy uwalnia się od owych upodobań i niechęci, i gotów jest z ochotą i bez szemrania przyjąć każdy obrót wydarzeń, jaki przyniesie przyszłość. Taka postawa doskonałego spokoju, zachowywanego w każdych okolicznościach sprawia, iż człowiek rzeczywiście osiągnąć może duchową wolność, gdyż nie dopuszcza on do tego, by zewnętrzne siły zakłócały równowagę jego umysłu. Dodatkowo postawa taka czyni człowieka wystarczająco silnym, by mógł jednakowo witać smutki i radości. Cokolwiek się wydarza w życiu lub w świecie, posiada sankcję Woli Bożej. Wierzy się przy tym, że jakkolwiek wola ta nie wpływałaby na bieg aktualnych wydarzeń, to jest ona zawsze zgodna nie tylko z wymogami sprawiedliwości, lecz jest także w ostatecznym rachunku dla człowieka pomyślna. Dzięki takiej wierze człowiek może z radością witać wszystko, co dzieje się w jego życiu bądź w świecie. Ale wyrażenie to oznacza również postawę biernego, lecz świadomego poddania się Boskiej Opatrzności. Jako pochodzące z ust Matki, wyrażenie to nie może oznaczać rezygnacji, wymuszonej w obliczu nieuchronnego.

Matka twierdzi, że nauki wszystkich kierunków i wszystkich nauczycieli, jeśli są autentyczne i pochodzą z dobrych źródeł, są prawidłowe i jako takie powinny być przestrzegane przez tych, do których zostały skierowane. Czasami mogą one być pomiędzy sobą sprzeczne, ale nie umniejsza to wartości poszczególnych nauk jako ścieżek, prowadzących do wyznaczonego celu. Jeśli ścieżka jest spójna i pozostaje odblokowana aż do kresu wędrówki, nie ma obawy, by prowadziła na manowce, choć może się zdarzyć, że doprowadzi pielgrzyma tylko do prawdy częściowej/wyznaniowej, a nie do całej Prawdy. Lecz jeśli Pielgrzym odczuwa autentyczną tęsknotę do Najwyższej Rzeczywistości, wówczas Rzeczywistość spadnie na niego i ogarnie go całego w dowolnym punkcie jego drogi. W tym przypadku prawda wyznaniowa albo zostanie połączona z Całością, albo też zostanie przekształcona w medium, poprzez które objawi się Prawda Najwyższa. Ostateczna Prawda jest jedna i Droga do niej jest również jedna. Szczery poszukiwacz, wolny od światowych przywiązań i pragnień, nie ma powodów do obaw. Potrzebne są tylko: niesłabnąca cierpliwość, mocne postanowienie, wytrwały wysiłek, niezachwiana wiara w Opatrzność Bożą i bezwarunkowe poddanie się Woli Bożej, które powinny być poprzedzone ofiarnym życiem w czystości i miłości Boga.

Matka nie reprezentuje żadnego kierunku ani nie głosi żadnej szczególnej nauki czy doktryny. Zdaje sobie sprawę z tego, że choć u podstawy Droga jest jedna, to przybiera różne formy, gdyż różne są temperamenty i zdolności indywidualne. Prawdziwym miernikiem rzeczywistego postępu w życiu duchowym jest stopień czystości, iluminacji i transformacji ludzkiej duszy, dzięki czemu może zostać jej przywrócona utracona jedność z Bóstwem. Czasami Matka bardzo wymownie wyraża swoją dezaprobatę dla różnego rodzaju tak zwanych „duchowych zaszczytów”, takich jak objawienia, wizje czy moce tajemne. Nie to, żeby miały one być wszystkie złe lub pochodzić od sił ciemności. Chodzi o to, aby mieć wzgląd na to, iż zjawiska te mają zwykle tendencję do sprowadzania nas z właściwej drogi, na której trzeba z pełną determinacją i ze skupioną uwagą stale pamiętać o wielkim Celu, który ma się osiągnąć. Jednak tak naprawdę nigdy nie komentuje Ona, nawet ogólnikowo, czyichś osobistych doświadczeń. Pragnie tylko uchronić nas przed tym, co Śri Aurobindo nazywa „doliną błędnych ogni”. Zwykle doświadczenia tego typu pochodzą z wypaczonej wyobraźni lub od obcych sił, wrogich lub neutralnych. Matka podkreśla, że na ścieżce duchowej zawsze istnieje możliwość samooszukiwania się. Niezmiernie rzadkie są przypadki, kiedy takie duchowe zaszczyty są prawdziwe i pożądane, i mogą być pomocne na ścieżce. Wówczas nie ma przeszkód, aby pozwolić na ich kontynuację, choć nawet wtedy sadhaka nie powinien aktywnie z nimi współpracować, dopóki nie poczuje, że jest wystarczająco silnie uodporniony na wszelkie wpływy zewnętrzne. Jest rzeczą bardzo ważną, aby stale pamiętać o tym, że osobista siła woli, samoświadomość i zdolność racjonalnego myślenia w żaden sposób nie powinny doznawać uszczerbku.

Jak więc widzimy, Matka nie ma uprzedzeń w stosunku do nikogo. Zwraca przede wszystkim uwagę na jasną stronę każdej rzeczy i każdego zdarzenia, i zachęca wszystkich, aby w miarę swych sił czynili podobnie. Wszystko jest do czegoś potrzebne i wszystko ma swoje znaczenie. Ludzie mają różne punkty widzenia. To, co ktoś mówi ze swego punktu widzenia może być równie prawdziwe jak to, co ktoś inny mówi z innego punktu widzenia. Matka mówi do ludzi z ich punktu widzenia, pokazując w ten sposób, że dobrze wszystkich zna. W tym tkwi sekret jej wszechogarniającego współczucia. Zawsze daje jasno do zrozumienia, że różni ludzie, posiadający różne temperamenty i różne podstawy intelektualne, powinni być prowadzeni różnymi drogami.

Wielki Nauczyciel Świata powiedział, że „…w domu Ojca mego jest wiele mieszkań.” Matka zaś mówi, że w rzeczywistości liczba mieszkań jest nieskończona, i że tak samo nieskończona jest ilość dróg, prowadzących do każdego z mieszkań; a przecież wymaga od nas, abyśmy nie zapominali o fakcie, że Dom jest jeden. Wszystkie stworzenia mieszkają w tym samym domu i są członkami tej samej rodziny. Wszystkie one pochodzą z Jednego i są cząstkami Jednego, i zaprawdę Jednego i Tego Samego. Różnice dotyczą tylko wyglądu i pochodzą od maji, lecz nawet to jest tak naprawdę tylko grą Jednego. Kiedy znowu jesteśmy sobą, poznajemy to z niewzruszoną pewnością. Choć Matka przeprowadza się z miejsca do miejsca, jest zawsze świadoma tego, że przebywa w tym samym domu – ruch i spoczynek, wielość i jedność stale współistnieją w jej świadomości; powiem nawet, że są one aspektami tej samej Rzeczywistości, choć właściwie Rzeczywistość jest bezaspektowa.

Dlatego właśnie ludzie o rozmaitych przekonaniach i wyznający rozmaite religie, w Niej znajdują swoje najsilniejsze oparcie, a każdy z nich najlepiej zna tego przyczyny. Karma, jñāna, yoga i bhakti, a faktycznie wszystkie drogi życia duchowego mają w niej swą najlepszą propagatorkę. Ona zna wartość każdej z dróg, ich wzajemne relacje i jest świadoma faktu, że wszystkie te drogi funkcjonują jednocześnie. Rozpoznaje różne stopnie zaawansowania na drodze duchowej, a przecież podkreśla dobitnie – oczywiście tym, którzy potrafią to docenić – że uniwersalne i integralne samoobjawienie Boga jest zawsze nagłe i niespodziewane, i że pytanie o Moment w ogóle nie powstaje, gdyż to się nigdy nie zdarza w czasie. Naucza prawa moralnej i duchowej przyczynowości, posługując się analogią do prawa naturalnego, a przecież podkreśla też najwyższą wartość Boskiej Wolności, która stoi ponad wszelkimi prawami i nakazami. Przywiązuje wielką wagę do Nauczycieli, a przecież utrzymuje, że nawet Nauczyciele nie są niezbędni. Na swój niezrównanie doskonały sposób łagodzi wszelkie konflikty, mówiąc, że spoza całej wielości i różnorodności jedna Prawda jaśnieje w pełni swej chwały, przez co wzmacnia każde poglądy.[7]

Powiedzenia Matki mają głęboki sens; dla nieprzygotowanego czytelnika niektóre z nich mogą być niezrozumiałe. Nie należy myśleć, że nie nawykła Ona do posługiwania się potocznym językiem. Jeśli chodzi o zwykłe ludzkie sprawy, o to, co mówiła ludziom przychodzącym do Niej w nadziei uzyskania błogosławieństwa lub dobrej rady w trudnych sytuacjach życiowych, to jej mowa była zawsze prosta, jasna, wolna od dwuznaczności, współczująca i pełna mądrości.

Z tego, co zostało wyżej powiedziane, można wyrobić sobie zaledwie nikłe pojęcie o naukach Matki i o Niej samej. Ale daremnie próbowalibyśmy oceniać Ją na podstawie tej niezmiernie ubogiej wiedzy, jaką mamy na jej temat. Musimy zrezygnować z domysłów i dotrzeć do serca Rzeczywistości. Najlepszą zatem dla nas rzeczą będzie spróbować pokochać Ją głęboką i szczerą miłością jako Matkę i poprzez miłość próbować zbliżać się coraz bardziej do jedności połączenia z Jej prawdziwym Ja. Miałem to odczucie wiele lat temu i mam je również dzisiaj. Jestem przekonany, że w trakcie tego procesu zbliżania się poprzez miłość, Matka z pewnością będzie się nam objawiać coraz pełniej, stosownie do stopnia naszej zdolności pojmowania i że kiedyś znajdziemy się w tym szczęśliwym położeniu, w którym dane nam będzie poznać bezpośrednio, a nie poprzez intelekt, który patrzy poprzez zasłonę i przeinacza to, co widzi, kim Matka naprawdę jest. A poznawszy Ją w ten sposób, powinniśmy być zdolni poznać w taki sam sposób również samych siebie. Gdyż Ona zaiste stanowi z nami Jedność. Żaden wysiłek intelektualny, choćby był całkiem wolny od przyjętych z góry założeń i uprzedzeń, nie jest zdolny dotrzeć do serca Prawdy.

Dysonanse i napięcia, obecne w dzisiejszym świecie, rodzące gorycz i konflikty, pochodzą wprost z naszego braku współodczuwania i braku poczucia jedności. A podstawową tego przyczyną jest brak znajomości samego siebie. Istnieje tylko jedno „Ja”, które jest wieczną Miłością i Mądrością, i powinniśmy mieć w Nim udział, gdyby tylko udało się nam poznać Je we właściwy sposób. Niezgoda i nienawiść muszą zniknąć, tak jak znika mgła w promieniach słońca. Dzień, w którym zasada jedności i miłości zapanuje w sercach i umysłach ludzkich będzie dla świata zapowiedzią nadejścia Nowego Życia.

Niechaj Matka ześle nam swe błogosławieństwo i chwalebny ten dzień przyspieszy.

[ ↑ ]

[1] „Words of Śri Anandamayi Ma”, str. 119.

[2] Ewidentnie z tego właśnie powodu starożytny tekst buddyjski „Saddharma Puṇḍarika” głosi tezę, iż ludzkie ciało Sakjamuniego jest ciałem iluzorycznym. Poniżej przytaczam fragment z pracy Poussina, trafnie ujmujący pogląd, przedstawiony w owym tekście buddyjskim: „Choć jest kompletnie boski, Sakjamuni nie jest Bogiem; jest Buddą od samego początku, jest ojcem światów, ojcem przyszłych Buddów i Świętych. Jest uniwersalną Opatrznością, zbawiającą istoty ludzkie i prowadzącą je do Nirwany. Objawia się w postaci ludzkiej, która jest iluzoryczna; rodzi się, naucza i wchodzi w Nirwanę – przynajmniej tak to widzi zwykły człowiek. Lecz w rzeczywistości, podczas gdy iluzoryczni Sakjamuniowie pojawiają się na świecie, prawdziwy Sakjamuni króluje na boskiej górze sępów, otoczony przez przyszłych Buddów i przekazuje im prawdziwą naukę i prawdziwe prawo.” Według „Saddharma Puṇḍarika”, nawet prawdziwy Sakjamuni, choć wieczny i boski, nie jest Bogiem.

[3] Odpowiada to funkcjom jāti, āyu i bhog(i) u Patańdźalego.

[4] „Words of Sri Anandamayi Ma”, str. 118.

[5] Powyższe słowa odnoszą się do młodej królowej Ćudali (Cūḍālā), która osiągnęła poznanie Jaźni poprzez jogę i dźńanę i nawróciła swego nieświadomego małżonka Sikhidhwadźę (Sikhidhvaja). Zapytano Matkę, jak to było możliwe, że po osiągnięciu Urzeczywistnienia Ćudala nadal spełniała swe światowe obowiązki, zamiast pozostawać jako bierny świadek tego, co dzieje się w naturze. Matka odpowiedziała wówczas, że prawdziwe poznanie spala światowe życie, a wraz z nim także ciało.

[6] Wszyscy wiemy, że niektórzy średniowieczni filozofowie wisznuiccy rozróżniali rozmaite aspekty Boskiej Jedności. Między innymi rozróżniali svayaṁ Bhagavāna i Bhagavāna oraz Bhagavāna i Paramātmana. Māyā ani moce zwane taṭastha-śakti (pochodzące z zewnątrz i neutralne moce, związane z przejawianiem się duszy i stwarzaniem świata) nie funkcjonują w obrębie centralnego królestwa svayaṁ Bhagavāna (Boga w Sobie) czy też nawet Bhagavāna (Boga), gdzie niepodzielnie panują wewnętrzne Moce Boskie, tzn. sandhinī, samvit i hlādinī, związane z trzema aspektami Najwyższej Boskości, którymi są Sat, Cit i Ᾱnanda. Lecz podczas kiedy Bhagavān reprezentuje głównie majestat (aiśvarya) i współczucie (karuṇā) Pana, to svayaṁ Bhagavān dokłada do nich swe piękno (saundarya) i miłość (prema). Z tego też powodu Golokę, siedzibę svayaṁ Bhagavāna, odróżnia się od Waikunthy, siedziby Bhagawana. Obie te siedziby są niebami. Lecz podczas kiedy Waikuntha jest właściwym niebem w jego najwyższej formie, Goloka, znajdująca się ponad Waikunthą, usytuowana jest centralnie i jest najbardziej tajemnym rejonem, przypominającym Ziemię minus jej uciążliwości. Podobnie też Pan Waikunthy jest właściwym Panem, posiadającym jak najbardziej boską naturę, podczas gdy Pan Goloki jest człowiekiem i skrywa najwyższą boskość w swym człowieczeństwie. Nawet w Goloce najświętszym ośrodkiem jest Vṛndāvana, gdzie panują jedynie człowieczeństwo i miłość. Panem Goloki jest Śrī Kṛṣṇa jako Boski Człowiek, a Umiłowanym we Wryndawanie jest Śri Kryszna jako człowiek par excellence.

Podobnie też wygląda rozróżnienie pomiędzy Bhagawanem i Paramatmanem. Bhagawan jako taki w ogóle nie ma do czynienia z mają ani z mocami zwanymi taṭastha, podczas gdy Paramatman zarządza oboma, a rezultatem ich działania jest powstanie i funkcjonowanie świata i dusz. Wewnętrzna Moc również jest tutaj obecna, gdyż bez niej dusze, czyli duchowe monady, nie zostałyby przejawione, ani też īkṣaṇa (patrzenie) Paramatmana, sprawiająca zakłócenie równowagi maji, nie zostałaby dokonana. Dalsza historia stworzenia świata, kończąca się uformowaniem ziemi oraz indywidualnych istot ludzkich związana jest z czterema hipostazami Paramatmana, czyli tzw. vyūha. Im to został powierzony zarząd nad światem we wszystkich fazach stworzenia, z ustanowieniem i egzekwowaniem Prawa włącznie. Łaska Niższa, dająca dojście do Kajwalji (kaivalya, wolność od maji), a także łaska Wyższa, dająca możliwość wstępu do wyższego świata Narajany (Vaikuṇṭha) lub Śri Kryszny (Goloka i Vṛndāvana) wypływają z osobnych źródeł, usytuowanych ponad wjuhami. Wszystko to są działania Śakti, czyli Boskiej Mocy. Natomiast Brahman, w którym nie ma przejawiania się mocy, trwa w swej wieczności, zachowując rezerwę w stosunku do świata jako milczący świadek, stojący poza całą tą grą. Chociaż w rzeczywistości Świadkiem też nie można Go nazwać, pomimo że jest samoświetlny.

[7] Czytelnik, który chciałby wyrobić sobie nieco jaśniejszy pogląd na te nauki, znajdzie odpowiednie materiały w „Mātri Vāṇī” i „Words of Anandamayi Ma”. Pierwsza z tych książek zawiera fragmenty listów Matki, adresowanych do osób szukających pocieszenia i rady. Druga to odpowiedzi na pytania dotyczące wielkich problemów metafizycznych, napotykanych w życiu wewnętrznym.