12. Njaja – Biblioteka Jogi

Chandradhar Sharma;
CRITICAL SURVEY OF INDIAN PHILOSOPHY, rozdział XII

Tłumaczenie z języka angielskiego: Stefan Ziembiński
Redakcja: Karina Babkiewicz

1. WPROWADZENIE

Założycielem szkoły njaji był mędrzec Gotama, znany również jako Gautama lub Akṣapāda. Termin nyāya znaczy „argumentacja” i sugeruje, że system jest w głównej mierze intelektualny, logiczny, analityczny i epistemologiczny. Nazywany jest też tarka-śastrą (tarkaśāstra), czyli nauką rozumowania; pramana-śastrą (pramāṇaśāstra), czyli nauką logiki i epistemologii; hetuwidją (hetuvidyā), czyli wiedzą o przyczynach; wadawidją (vādavidyā), czyli wiedzą o dyskutowaniu; oraz ānvῑkṣikῑ, czyli krytyką poznania.

Njaja-sutry (nyāya-sūtra) Gotamy zostały objaśnione przez Watsjajanę (Vātsyāyana) w komentarzu pt. Nyāya-bhāṣya, to z kolei dzieło skomentował Uddyotakara w pracy pt. Nyāya-bhāṣya-vārtika, do której komentarz Tatparya-ṭikā napisał Vācaspati. Nyāya-kusumāñjali Udajany (Udayana) oraz Nyāya-mañjarῑ Dźajanty (Jayanta) to inne ważne teksty tej szkoły. Nawa-njaję (nava-nyāya), czyli współczesną szkołę logiki indyjskiej zapoczątkowało epokowe dzieło Gangeśi (Gangeśa) pt. Tattva-cintamāṇi. Innymi wybitnymi logikami tej szkoły są: Vāsudeva, Raghunātha, Mathurānātha, Jagdῑśa i Gadādhara.

2. NJAJA I WAJŚESZIKA

Njaja jest systemem pluralizmu atomistycznego i logicznego realizmu. Spokrewniona jest z systemem wajśesziki, uważanym za „samana-tantrę” (samāna-tantra), czyli „podobną filozofię”. Wajśeszika rozwija metafizykę i ontologię, natomiast njaja – logikę i teorię poznania. Obie zgadzają się co do tego, że życie ziemskie jest pełne cierpienia, że jest więzieniem dla duszy, i że wyzwolenie, będące absolutnym ustaniem cierpienia, jest najwyższym celem ludzkiego życia. Obie też zgadzają się z poglądem, iż więzy powstają wskutek niewiedzy, a wyzwolenie następuje dzięki prawdziwemu poznaniu rzeczywistości. Wajśeszika opisuje rzeczywistość, njaja natomiast naucza, w jaki sposób osiągnąć można prawdziwe poznanie rzeczywistości. Njaja przeważnie akceptuje metafizykę wajśesziki. Ale istnieją też pomiędzy nimi istotne różnice, na które warto zwrócić uwagę. Po pierwsze, podczas gdy wajśeszika rozpoznaje siedem kategorii i obejmuje nimi wszystko, co realne, to njaja wymienia tych kategorii szesnaście, a wszystkie siedem kategorii wajśesziki łączy w jedną kategorie, którą nazywa prameją (prameya, poznawalne) i która w hierarchii kategorii njaji stoi na drugim miejscu. Pierwszą kategorią jest pramana (pramāṇa), czyli prawomocne źródło (źródła) poznania. Widać z tego jasno, że w systemie njaji liczy się głównie logika i epistemologia. Po drugie, podczas kiedy wajśeszika rozpoznaje jedynie dwie pramany – percepcję i wnioskowanie, redukując porównywanie i poznanie przejęte do wnioskowania, to njaja uznaje całą czwórkę, czyli percepcję, wnioskowanie, porównywanie i przejęcie poznania jako odrębne pramany.

3. POZNANIE I PERCEPCJA

Poznanie (jñāna), czyli kognicja (buddhi) definiowane jest jako uchwycenie (upalabdhi) lub uświadomienie (anubhava)[1]. Njaja jako system realistyczny wierzy, iż w akcie poznania odsłania się nam zarówno przedmiot, jak i podmiot poznania, które są przecież zupełnie od siebie różne. Wszelkie poznanie jest ujawnieniem (odkryciem) bądź manifestacją przedmiotów (arthaprakāśo buddhiḥ)[2]. Jak lampa oświetla znajdujące się w jej bliskości przedmioty, tak poznanie ujawnia wszystkie przedmioty, które poznajemy. Poznanie może być prawomocne (ważne) lub nieprawomocne (nieważne). Poznanie prawomocne, czyli ważne bądź prawdziwe, definiuje się jako poznanie zgodne z rzeczą (yathārtha anubhava). Jest to przejawienie rzeczy takiej, jaką jest. Njaja głosi teorię zgodności (parataḥ prāmāṇya). Poznanie, aby było prawdziwe (prawomocne), musi być zgodne z rzeczywistością. Prawdziwe poznanie wytwarzane jest przez cztery prawomocne źródła poznania (miary poznawcze) – percepcję, wnioskowanie, porównywanie oraz świadectwo [innych osób]. Poznanie nieprawomocne to przypomnienie (smṛti), wątpliwość (saṁśaya), błąd poznawczy (viparyāya) oraz wnioskowanie hipotetyczne (tarka). Przypomnienie nie jest prawomocne, ponieważ nie jest poznaniem aktualnym, ale powtórzonym. Przedmiot przypomnienia nie jest bezpośrednio obecny w duszy, a tylko pośrednio przywołany. Wątpliwość jest brakiem pewności w poznaniu. Błąd poznawczy jest nieporozumieniem, jako że nie odpowiada rzeczywistemu przedmiotowi. Wnioskowanie hipotetyczne nie jest poznaniem prawomocnym, gdyż argumentuje w taki oto sposób: „gdyby nie było ognia, nie mogłoby być dymu”. Prawdziwe poznanie ma się wtedy, kiedy widzi się sznur jako sznur. Jeśli nie ma się pewności, czy widzi się sznur, czy węża, wtedy występuje wątpliwość. Kiedy przypominamy sobie widziany niegdyś sznur, wtedy mamy przypomnienie. Jeśli bierzemy sznur za węża, wtedy mamy błąd poznawczy.

Poznanie wytwarzane jest w duszy w chwili, kiedy wchodzi ona w kontakt z nie-duszą. Jest ono przygodną własnością duszy, wytwarzaną w niej przez przedmiot poznania. Jeśli warunki, w jakich jest wytwarzane poznanie są klarowne, poznanie jest prawomocne; jeśli są zakłócone przez jakieś przeszkody, poznanie jest nieprawomocne. Człowiek o klarownym, czystym wzroku widzi muszlę jako białą; ktoś chory na żółtaczkę widzi ją jako żółtą. Zgodność z przedmiotem poznania stanowi o prawdziwości poznania, jest naturą prawdy. Jeśli poznanie jest zgodne z przedmiotem poznania, jest prawomocne; jeśli nie, jest nieprawomocne. Poznanie prawdziwe jest zgodne z przedmiotem poznania (yathā artha i avisaṁvādi) i prowadzi do działania uwieńczonego powodzeniem (pravṛttivisaṁvāda). Ogień musi płonąć, ogrzewać i emitować światło. Jeśli tego nie robi, to nie jest ogniem. W swojej istocie poznanie jest manifestacją przedmiotu. Pytanie o prawdziwość lub nieprawdziwość poznania jest pytaniem wtórnym i związane jest ze zgodnością poznania z przedmiotem. Prawdziwość i fałszywość poznania są cechami zewnętrznymi, nienależącymi do istoty poznania. Rozpoznawane są w kolejnym akcie poznawczym. Pojawiają się i są rozpoznawane dopiero po pojawieniu się poznania przedmiotu. Nie są ani istotowe, ani oczywiste. Prawdziwość i nieprawdziwość poznania pojawiają się po tym, jak nastąpiło poznanie przedmiotu (utpattau parataḥ prāmāṇyam), a poznawane są po pojawieniu się poznania (jñaptau parataḥ prāmāṇyam). Zgodność poznania z rzeczą jest treścią, a działanie uwieńczone powodzeniem jest sprawdzianem prawdziwości poznania. Teoria poznania njaji jest zatem realistyczna i pragmatyczna; realistyczna jeśli chodzi o naturę (istotę) i pragmatyczna jeśli chodzi o sprawdzanie prawdziwości poznania w działaniu.

Percepcja, wnioskowanie, porównywanie, czyli analogia, oraz świadectwo [innej osoby] stanowią prawomocne źródła poznania. Przyjrzyjmy im się teraz bliżej, każdemu z osobna.

Gotama definiuje percepcję jako „bezbłędne poznanie, wytworzone w następstwie kontaktu narządów zmysłowych z przedmiotami, niezwiązane z nazwą i należycie określone”[3]. Definicja ta wyłącza percepcję boską i jogiczną jako tę, która nie jest wytwarzana w zetknięciu zmysłów z przedmiotami. Dlatego Viśvanātha zdefiniował percepcję jako „proste czyli bezpośrednie poznanie, niewytworzone za pośrednictwem żadnych innych źródeł poznania”[4]. Definicja obejmuje zarówno percepcję zwykłą, jak i ponadzmysłową oraz wyłącza wnioskowanie, analogię oraz świadectwo [innych osób]. Percepcja (pratyakṣa, naoczność) jest rodzajem poznania i jest atrybutem jaźni. Zwykła percepcja wymaga istnienia narządów zmysłowych, przedmiotów, umysłu i jaźni oraz ich wzajemnych kontaktów. Jaźń wchodzi w kontakt z umysłem, umysł ze zmysłami, a zmysły z przedmiotami. Kontakt narządów zmysłowych z przedmiotami nie jest możliwy, dopóki umysł nie wejdzie w kontakt z narządami zmysłów, a kontakt umysłu z narządami zmysłów nie jest możliwy bez kontaktu jaźni z umysłem. Zatem kontakt zmysłów z przedmiotami zakłada konieczność kontaktu umysłu ze zmysłami oraz jaźni z umysłem. Narządy zmysłowe pochodzą od [pięciu] elementów, manifestujących swoje charakterystyczne cechy zapachu, smaku, barwy, dotyku i dźwięku. Umysł jest pośrednikiem pomiędzy jaźnią a narządami zmysłowymi. Za pośrednictwem zmysłów i umysłu przedmioty zewnętrzne wywierają wrażenie, pozostawiają swój odcisk w jaźni. Teoria jest zatem realistyczna.

Najjajika, czyli zwolennik filozofii njaji wyróżnia dwa stadia percepcji. Stadium pierwsze nazywane jest nieokreślonym, czyli nirvikalpa, drugie określonym, czyli savikalpa. Nie są to dwa różne rodzaje poznania, a tylko wcześniejsze i późniejsze stadia tego samego, złożonego procesu percepcji. Oba te stadia rozróżnia Gotama w swej cytowanej wyżej definicji percepcji. Percepcja jest zatem „niezwiązana z nazwą” (avyapadeśya), co oznacza, że jest „nieokreślona” oraz „ma naturę pewności”, co oznacza, że jest „określona”. Wszelka percepcja jest określona, ale musi być poprzedzona wcześniejszym stadium, w którym pozostaje nieokreślona. Njaja świadoma jest fundamentalnego faktu dotyczącego poznania w ogóle, o którym powiada się, że jest dla filozofii zachodniej szczególnym wkładem Kanta; chodzi mianowicie o to, że poznanie zawiera w sobie zarówno wrażenia zmysłowe, jak i pojęcia. „Wrażenia zmysłowe bez pojęć są ślepe, a pojęcia bez wrażeń zmysłowych są puste.” Percepcja jest złożonym procesem doświadczenia, w którym udział biorą zarówno wrażenia zmysłowe, jak i pojęcia. Wszelka percepcja, z jaką mamy do czynienia, jest określona, jest bowiem wrażeniowym poznaniem bądź wrażeniowym sądem. Wrażenie zmysłowe jest materią, a pojęcie formą poznania. Samo tylko wrażenie zmysłowe, czyli proste doznanie jest percepcją na stopniu nirwikalpy. Sąd wrażeniowy (spostrzeżeniowy), czyli uchwycenie relacji (perceptual judgment or relational apprehension) jest percepcją na stopniu sawikalpy. Njaja unika błędu teorii stopni psychicznych głoszącej, iż najpierw mamy doświadczenia zmysłowe, potem pojęcia, a na końcu sądy. Percepcja jest złożonym procesem, w którym obecne są i spostrzeżenia (wrażenia zmysłowe) i sądy[5], i w którym tak naprawdę nie jesteśmy w stanie oddzielić bezpośredniego aktu świadomościowego od sądu relacyjnego. Percepcja nieokreślona dostarcza materiału, z którego potem kształtowana jest percepcja określona; ale mogą one zostać rozróżnione jedynie w procesie myślowym, a nie oddzielone w rzeczywistości. Percepcja typu nirwikalpy jest ujmowaniem rzeczy bezpośrednim i natychmiastowym, nagą obecnością, prostym doświadczeniem zmysłowym, które jest niezróżnicowane i nierelacyjne, i które jest wolne od analogii, rozróżniania, analizy i syntezy. Uchwycenie świadomością „czegoś” nie jest jeszcze zdeterminowane; w pierwszej chwili nie jesteśmy jeszcze świadomi, czym jest owo „coś”. Ponieważ poznanie czym jest owo „coś” nie może zostać oddzielone od poznania w ogóle obecności „czegoś”, a substancja nie może zostać poznana oddzielnie od swych cech, w tym złożonym procesie percepcji następuje natychmiast stadium sawikalpy, w którym prosta świadomość obecności „czegoś”, świadomość, czym jest owo „coś”, oraz ich „inherencja”, będące dotąd czymś niezróżnicowanym, niemającym relacji, niemym i niewyartykułowanym, zostają przeobrażone w zróżnicowane, relacyjne i wyartykułowane poznanie, obejmujące analogię, rozróżnianie, analizę i syntezę. A oto przykład: kiedy w pełnym świetle dnia wchodzimy do ciemnej sali kinowej, by obejrzeć seans, w pierwszej chwili nie widzimy wyraźnie foteli ani siedzących w nich widzów; dostrzegamy tylko ich niewyraźne, mgliste zarysy, które w miarę upływu czasu zaczynamy widzieć coraz wyraźniej. Niewyraźne widzenie obiektów w sali jest percepcją nieokreśloną, natomiast widzenie wyraźne jest percepcją określoną. Proste spostrzeżenie jakiekolwiek obiektu jako „czegoś” jest percepcja nieokreśloną, podczas gdy wyraźne i jasne widzenie obiektu wraz z jego atrybutami jest percepcją określoną. W półmroku dostrzegamy coś prostego, leżącego na drodze i kiedy podchodzimy bliżej, rozpoznajemy, iż jest to sznur. Widzimy w oddali poruszający się biały obiekt, a kiedy się do niego zbliżamy, rozpoznajemy, iż jest to biała krowa. Stadium wcześniejsze jest percepcją nieokreśloną, a późniejsze percepcją określoną. Powiedzmy, że się dokądś spieszymy i chcemy przed wyjściem wziąć kąpiel. Po kąpieli nie pamiętamy już czy woda była zimna, a kąpiel odświeżająca, chociaż czuliśmy chłód wody i odświeżającą moc kąpieli. Czujemy wodę i czujemy jej chłód, ale nie łączymy tych dwóch rzeczy ze sobą. Percepcja nieokreślona daje poznanie nagiego przedmiotu, bez żadnej jego charakterystyki. W percepcji określonej dokonujemy powiązania substancji z jej cechami. Samo odczucie percepcji nieokreślonej jest psychologiczne, natomiast jej poznanie jest logiczne. W naszym doznaniu, czy też czuciu percepcja nieokreślona jest samą tylko obecnością czegoś, prostym spostrzeżeniem. Ale w chwili, kiedy próbujemy ją poznać, choćby jako „nagą obecność”, przemienia się ona w pojęcie i staje się określona. Zatem wszelka nasza percepcja będąc pojęciową, jest też określona i jest sądem spostrzeżeniowym (perceptual judgment). Możemy oddzielić percepcję określoną od nieokreślonej jedynie myślowo, ale nie w rzeczywistości. Tak więc, choć odczuwamy percepcję nieokreśloną jako psychiczny stan doświadczenia zmysłowego, jego poznanie, nawet jako percepcji nieokreślonej, jest rezultatem logicznej dedukcji. Percepcję nieokreśloną odczuwamy bezpośrednio, ale tylko jako obecność, nie jako poznanie. Proste wrażenie, z niczym niepowiązane, nie może zostać rozpoznane; jako poznanie pojawia się później, kiedy pojęcie przekształci proste wrażenie w sąd spostrzeżeniowy.

Watsjajana powiada, ze kiedy przedmiot poznania postrzegany jest wraz z jego nazwą, wtedy mamy do czynienia z percepcją określoną. Jayanta Bhaṭṭa twierdzi z kolei, iż percepcja nieokreślona ujmuje substancje, cechy, działania i powszechniki (uniwersalia) jako coś odrębnego i niezróżnicowanego, i pozbawione jest jakichkolwiek skojarzeń z nazwami, podczas gdy percepcja określona jest w stanie uchwycić to wszystko wraz z nazwą. Gaṅgeśa Upādhyāya definiuje percepcję nieokreśloną jako niepowiązane relacjami ujęcie (uchwycenie) przedmiotu, pozbawione wszelkich skojarzeń (związków) z nazwą, rodzajem, różnicą itd. Annam Bhaṭṭa zaś definiuje ją jako bezpośrednie ujęcie przedmiotu wraz z jego cechami, ale bez poznania ich wzajemnych relacji. Substancja i cechy, „coś” i „to” ujmowane są odrębnie, przy czym nie ma się poznania, iż cechy tkwią w substancji. Percepcja nieokreślona jest zwykłym spostrzeżeniem, które William James nazywa „surowym, niezwerbalizowanym doświadczeniem”, podczas gdy percepcja określona jest ujęciem obejmującym relacje.

Poza tym percepcja może być jeszcze zwykła (laukika) i ponadzmysłowa (niezwykła, alaukika). Kiedy narządy zmysłowe wchodzą w kontakt z przedmiotami w sposób zwykły, wtedy mamy percepcję typu laukika. A kiedy kontakt narządów zmysłowych z przedmiotami następuje w sposób niezwykły, czyli kiedy przedmioty nie są bezpośrednio dostępne zmysłom, lecz są im udostępniane przy pomocy jakichś nadzwyczajnych mediów, wtedy mamy do czynienia z percepcja typu alaukika. Percepcja zwykła ma dwa rodzaje – może być albo wewnętrzna (mānasa), albo zewnętrzna (bāhya). W percepcji wewnętrznej umysł (manas), który jest zmysłem wewnętrznym, wchodzi w kontakt ze stanami psychicznymi i procesami takimi jak akty poznania, akty woli, pragnienia, ból, przyjemność, awersja itd., natomiast percepcja zewnętrzna ma miejsce wtedy, kiedy pięć zewnętrznych narządów zmysłowych wchodzi w kontakt z odpowiadającymi im przedmiotami zewnętrznymi. Zewnętrzne narządy zmysłowe zbudowane są z pięciu elementów materialnych – ziemi, wody, ognia, powietrza i eteru, dzięki czemu każdy z narządów „chwyta” cechę szczególną swego elementu. Tak więc narząd zmysłowy węchu zbudowany jest z atomów ziemi i postrzega (chwyta) zapach, będący cechą charakterystyczną elementu ziemi itd.

Percepcja nadzwyczajna ma trzy rodzaje – sāmānya-lakṣaṇa, jñāna-lakṣaṇa i yogaja. Percepcja typu samanjalakszana jest percepcją pojęć ogólnych (uniwersaliów). Według metafizyki njaji uniwersalia są odrębną klasą realiów. Tkwią one w bytach indywidualnych, czyli szczególnościach, należących do rozmaitych klas, w zależności od inherentnych im rozmaitych uniwersaliów. Indywiduum należy do jakiejś określonej klasy, ponieważ tkwi w nim to właśnie, a nie inne uniwersalium, stanowiące o danej klasie. Zatem krowa staje się krową ponieważ ma w sobie inherentne uniwersalium „krowiości”. Zwykle postrzegamy jedynie indywidua, czyli szczególności, a nie uniwersalia. Postrzegamy konkretną krowę, ale nie postrzegamy „krowy uniwersalnej”. Stąd njaja utrzymuje, iż uniwersalia postrzegane są przez percepcję nadzwyczajną. Kiedykolwiek postrzegamy konkretną krowę, to najpierw postrzegamy inherentną jej „krowę uniwersalną”. Drugi rodzaj percepcji nadzwyczajnej nazywany jest percepcja typu dźńanalakszana. Jest to „skomplikowana” percepcja, której towarzyszą skojarzenia. Czasami pewne wrażenia zmysłowe łączone są z innymi i tworzą jedną zintegrowaną percepcję. Tutaj przedmiot nie jest bezpośrednio dostępny narządom zmysłów, lecz zostaje przywołany z pamięci, co jest możliwe dzięki jego wcześniejszemu poznaniu. Przedmiot jest zatem postrzegany pośrednio, z przypomnienia, będącego jego powtórną prezentacją. A oto przykład: widzę w oddali kwitnącą różę i mówię: „widzę pachnącą różę”. Ale czy można zobaczyć zapach? Można go jedynie poczuć wąchając. Zapach można postrzegać tylko narządem zmysłowym węchu, a nie narządem wzroku, który przecież postrzega jedynie barwy. W tym przykładzie percepcja wzrokowa róży poprzez skojarzenie ożywia w pamięci zapach, który został kiedyś w przeszłości postrzeżony przy pomocy narządu węchu, czyli nosa. Percepcja wzrokowa pachnącej róży jest wiec przez njaję nazywana percepcją typu dźńanalakszana, czyli percepcją ożywioną w pamięci dzięki poznaniu danego przedmiotu w przeszłości. Inne podobne przykłady to: „kawałek drewna sandałowego wygląda pachnąco”, „lód wygląda na zimny”, „kamień wygląda na twardy” itd. Akceptowana przez njaję teoria iluzji, zwana anyathākhyāti zasadza się na tego rodzaju percepcji. Kiedy mylnie bierzemy sznur za węża, wtedy obraz węża, postrzeganego niegdyś w przeszłości, zostaje przywołany z pamięci wskutek tej nadzwyczajnej percepcji typu dźńanalakszana i pomylony z właściwym przedmiotem, czyli sznurem, który jest bezpośrednio dostępny narządowi zmysłowemu. Kiedy błędnie bierzemy muszlę za srebro, wtedy idea srebra, widzianego niegdyś w sklepie jubilera (lub gdziekolwiek indziej) zostaje ożywiona w pamięci wskutek percepcji typu dźńanalakszany i pomylona z przedmiotem, bezpośrednio dostępnym narządowi zmysłowemu, w tym przypadku z muszlą. Przeżyte niegdyś wrażenie błędnie przedstawia przedmiot naszemu umysłowi. Błąd jest wynikiem nieprawidłowej syntezy przedmiotów bezpośrednio dostępnych zmysłom oraz tych przywołanych z pamięci. Przedmiot przywołany z pamięci zostaje pomylony z tym aktualnie dostępnym. Słowo anyathā znaczy „inaczej” oraz „gdzie indziej” i oba te znaczenia dotyczą owej błędnej percepcji. Przedmiot dostępny zmysłom postrzegany jest „inaczej”, a przedmiot przywołany z pamięci znajduje się „gdzie indziej”. Muszla i srebro, sznur i wąż są wszystkie realne jako jednostki; nierealna jest tylko ich synteza. Muszla i sznur są bezpośrednio postrzegane jako „to” (kiedy mówimy: „to jest srebro” lub „to jest wąż”), podczas gdy srebro i wąż istnieją gdzie indziej i są ożywiane w pamięci przez percepcję typu dźńanalakszany. Trzeci rodzaj percepcji nadzwyczajnej nazywany jest percepcją typu jogadźa (zrodzona z jogi). Jest to intuicyjna i natychmiastowa percepcja wszelkich przedmiotów, przeszłych, teraźniejszych i przyszłych, którą potrafią się posługiwać joginowie dzięki mocy kontemplacji. Jest ona podobna do kewaladźńany (kevalajñāna) dźinistów, bodhi (bodhi) buddystów, kajwalji (kaivalya) sankhja-jogi i aparoksza-anubhuti (aprokṣānubhūti) wedanty- stów. Jest ona intuicyjna, ponadzmysłowa i ponadrelacyjna.

4. WNIOSKOWANIE

Drugim rodzajem poznania prawomocnego jest anumāna, czyli poznanie wywnioskowane bądź relacyjne, a środkiem do niego prowadzącym jest wnioskowanie [rozumowanie]. Definiuje się je jako poznanie, które wymaga innego poznania. Jest to poznanie pośrednie, pojawiające się dzięki obecności „oznaki”, terminu średniego (liṅga lub hetu), który to termin średni połączony jest niezmiennie z terminem większym (sādhya). Jest to poznanie (māna), które pojawia się w następstwie (anu) innego poznania. Niezmienne współwystępowanie (vyāpti lub avinābhāvaniyama) jest nerwem wnioskowania. Obecność terminu średniego w terminie mniejszym nosi nazwę pakṣadharmatā. Niezmienne połączenie terminu średniego z terminem większym nosi nazwę vyāpti. Poznanie pakszadharmaty jako uwarunkowanej przez wjapti nosi nazwę paramarśi (parāmarśa). I wnioskowanie definiowane jest jako poznanie, pojawiające się dzięki paramarśi[6], czyli poznanie obecności terminu większego w mniejszym poprzez termin średni, który mieści się w mniejszym (pakszadharmata) i jest niezmiennie połączony z większym (wjapti). Podobnie jak sylogizm arystotelesowski, wnioskowanie indyjskie ma trzy terminy: większy, mniejszy i średni, i nazywają się one tutaj odpowiednio: sādhya, pakṣa i liṅga, czyli hetu. Wiemy, że dym jest niezmiennie połączony z ogniem (wjapti) i jeśli widzimy na wzgórzu dym, to wnioskujemy, że musi tam być ogień. Wzgórze jest terminem mniejszym, ogień terminem większym, a dym jest terminem średnim. Wiedząc o tym, że gdziekolwiek jest dym, tam jest także i ogień, z obecności na wzgórzu dymu dochodzimy do wniosku, że na wzgórzu obecny jest ogień. To jest właśnie wnioskowanie. Logika indyjska nie oddziela dedukcji od indukcji. Wnioskowanie jest złożonym procesem, zawierającym w sobie i dedukcję i indukcję. Logika indyjska odrzuca także werbalistyczny pogląd na logikę. Bada ona myśl jako taką, a nie tylko same formy myśli. Logika formalna i materialna zlewają się tutaj w jedno. Forma słowna nie tworzy odrębnego działu wnioskowania. Staje się to jasne, kiedy spoglądamy na podział wnioskowania na dwa rodzaje: svārtha, czyli wnioskowanie „dla siebie” i parārtha, czyli wnioskowanie „dla innych”. W rodzaju pierwszym nie jest wymagane formalne przedstawienie poszczególnych członów wnioskowania. Jest to proces psychologiczny. Rodzaj drugi, parārtha, który jest sylogizmem, musi zostać wyrażony w języku i robi się to jedynie w celu przekonania innych. Sylogizm njaji zawiera pięć członów. Człon pierwszy nosi nazwę pratijñā, czyli twierdzenie logiczne, które ma zostać udowodnione. Człon drugi to hetu, czyli przyczyna, która uzasadnia prawdziwość twierdzenia. Człon trzeci to udāharaṇa, która określa powszechne współwystępowanie oraz podaje przykład. Człon czwarty to upanaya, czyli zastosowanie uniwersalnej reguły do konkretnego przypadku. Człon czwarty to nigamana, czyli wniosek, wyciągnięty z przedstawionych stwierdzeń. Owe pięć stwierdzeń indyjskiego sylogizmu nazywa się „członami” (avayava). A oto jak prezentuje się typowy sylogizm njaji:

Na tym wzgórzu jest ogień. (pratijñā)
Ponieważ jest na nim dym. (hetu)
Gdziekolwiek jest dym, tam jest i ogień, np. w piecu. (udāharaṇa)
Na tym wzgórzu jest dym, który jest nieodłącznie związany z ogniem. (upanaya)
Zatem na tym wzgórzu jest ogień. (nigamana)

Jeśli porównamy sylogizm njaji z sylogizmem arystotelesowskim, to odkryjemy, że sylogizm njaji odpowiada trybowi „barbara” (AAA) pierwszej figury, będącym najsilniejszym trybem najsilniejszej figury. Choć sylogizm njaji składa się z pięciu stwierdzeń, a sylogizm arystotelesowski tylko z trzech, to terminy w obu z nich są tylko trzy – sadhja, czyli większy; paksza, czyli mniejszy i hetu, czyli średni. Z pięciu stwierdzeń njaji dwa okazują się zbyteczne i śmiało możemy zrezygnować albo z dwóch pierwszych, albo z dwóch ostatnich, które w istocie są identyczne. Pierwsze odpowiada piątemu, a drugie czwartemu. Kiedy rezygnujemy z dwóch ostatnich, wtedy pierwsze trzy stwierdzenia reprezentują odpowiednio wniosek, przesłankę mniejszą i przesłankę większą. Lub, kiedy rezygnujemy z dwóch pierwszych, wtedy ostatnie trzy stwierdzenia odpowiadają przesłance większej, przesłance mniejszej i wnioskowi sylogizmu arystotelesowskiego. Zatem, kiedy skreślimy sobie pierwsze dwa człony sylogizmu njaji, (które zawarte są w dwóch ostatnich), wtedy odkryjemy, że przypomina on sylogizm arystotelesowski w figurze pierwszej:

Wszędzie, gdzie jest dym, jest też ogień. (przesłanka większa)
Na tym wzgórzu jest dym. (przesłanka mniejsza)
Zatem na tym wzgórzu jest ogień. (wniosek)

Natomiast typowy sylogizm arystotelesowski można by przedstawić w formie sylogizmu njaji następująco:

Sokrates jest śmiertelny. (pratijñā)
Ponieważ jest człowiekiem. (hetu)
Ktokolwiek jest człowiekiem, jest śmiertelny, jak np. Pitagoras. (udāharaṇa)
Sokrates jest człowiekiem, który jest zawsze śmiertelny. (upanaya)
Zatem Sokrates jest śmiertelny. (nigamana)

Ale oprócz nominalnej różnicy w ilości członów, istnieją też rzeczywiste różnice pomiędzy sylogizmem njaji i sylogizmem arystotelesowskim. Sylogizm arystotelesowski jest jedynie dedukcyjny i formalny, podczas gdy sylogizm njaji jest dedukcyjno-indukcyjny i formalno-materialny. Njaja słusznie uważa indukcję i dedukcję za nierozerwalnie ze sobą związane jako dwa aspekty tego samego procesu – i jest to prawda, którą w naszych czasach pojęła logika zachodnia. Wnioskowanie, według njaji, nie przebiega ani od ogółu do szczegółu, ani też od szczegółu do ogółu, lecz od szczegółu do szczegółu poprzez powszechnik. Przykład (udāharaṇa) jest szczególna cechą sylogizmu njaji; ilustruje on prawdę, iż uniwersalna przesłanka większa jest rezultatem realnej indukcji opartej na prawie przyczynowości, oraz, że indukcja i dedukcja tak naprawdę nie mogą zostać od siebie oddzielone. Ponadto, podczas, gdy w sylogizmie arystotelesowskim przesłanki większa i mniejsza znajdują się w osobnych członach (choć są ze sobą połączone poprzez termin średni), to w sylogizmie njaji wszystkie trzy terminy zostają zsyntetyzowane w upanaji. I jeszcze jedno: podczas, gdy sylogizm arystotelesowski jest werbalistyczny, to njaja zdaje sobie sprawę z faktu, iż forma słowna nie jest istotą wnioskowania i potrzebna jest jedynie po to, aby przekonać innych. Niektórzy badacze, jak np. dr Vidyabhushana, czy prof. Keith sugerowali, iż sylogizm njaji jest efektem wpływu myśli greckiej. Lecz jest to absolutny fałsz. Wnioskowanie njaji rozwinęło się przed Arystotelesem. Istnieją też pewne podstawowe różnice pomiędzy tymi dwoma ujęciami i ujęcie njaji uważane jest za lepsze również przez współczesnych logików zachodnich. Pogląd iż wjapti, sam nerw wnioskowania, zostało wprowadzone przez Dignagę (Diṅnāga), logika buddyjskiego pozostającego pod wpływem myśli greckiej, jest również błędny. Wjapti zostało „rozpoznane” na długo przed Dignagą, i nie jest prawdą, iż Dignaga „zapożyczył” swą doktrynę od Greków. Bardziej rozsądne wydaje się objaśnienie podobieństw pomiędzy omawianymi dwoma ujęciami równoległym rozwojem myśli. Logika indyjska rozwinęła się w sposób naturalny.

A oto pięć cech charakterystycznych terminu średniego:

Musi być on obecny w terminie mniejszym (pakṣadharmatā), to znaczy, że dym musi być obecny na wzgórzu.
Musi być obecny we wszystkich możliwych miejscach (we wszystkich przykładach pozytywnych), w których obecny jest termin większy, czyli, że dym musi być obecny np. w piecu, w którym pali się ogień (sapakṣattva).
Musi być nieobecny we wszystkich przykładach negatywnych, w których nieobecny jest termin większy, to znaczy, że dym musi być nieobecny w jeziorze, w którym nie pali się ogień.
Musi być sprzeczny (niekompatybilny) z terminem mniejszym, to znaczy, że nie może dowodzić, iż ogień jest zimny (abādhita).
Musi być określony poprzez nieobecność przyczyn przeciwdziałających, czyli takich, które prowadzą do wniosków przeciwnych (sprzecznych); to znaczy, że „fakt bycia uprzyczynowanym” nie powinien być używany do tego, aby dowodzić „wieczności” dźwięku (aviruddha).

Generalnie uważa się, że są dwa rodzaje wnioskowania – svārtha i parārtha, o czym już wcześniej wspominaliśmy. Gotama mówi o trzech innych rodzajach wnioskowania – pūrvavat, śeṣavat i sāmānyatodṛṣṭa. Dwa pierwsze rodzaje maja za podstawę przyczynowość, trzeci to proste współistnienie. Przyczyna jest niezmienną i nieuwarunkowaną poprzedniczką skutku, a skutek jest niezmienną i nieuwarunkowaną konsekwencją przyczyny. Kiedy wnioskujemy o niepercypowanym skutku z percypowanej przyczyny, wtedy mamy do czynienia z wnioskowaniem typu purwawat, np. kiedy wnioskujemy, iż niezadługo spadnie deszcz, zobaczywszy na niebie ciemne, deszczowe chmury. Kiedy wnioskujemy o niepercypowanej przyczynie z percypowanego skutku, wtedy mamy do czynienia z wnioskowaniem typu śeszawat, np. kiedy wnioskujemy, iż niedawno padał deszcz spostrzegłszy, iż woda w rzece znacznie się podniosła, płynie szybko i niesie dużo mułu. Kiedy wnioskowanie nie opiera się na przyczynowości, a po prosu na jedności współistnienia, wtedy mamy do czynienia z wnioskowaniem typu samanjatodryszta, np. kiedy wnioskujemy o parzystych kopytach z obecności zwierzęcych rogów. Według innej interpretacji wnioskowanie typu purwawat opiera się na wcześniejszym doświadczeniu powszechnego współwystępowania dwóch rzeczy, wnioskowanie typu śeszawat to wnioskowanie przez wykluczenie, a wnioskowanie typu samanjatordyszta jest wnioskowaniem przez analogię.

Inna klasyfikacja wnioskowania rozróżnia wnioskowania typu kevalānvayi, kevalavyatireki i anvayavyatireki. Podział ten bierze pod uwagę naturę wjapti i różne metody jego określania. Metodą indukcji, przy pomocy której określa się powszechną relację przyczynową może być anwaja, wjatireki lub one obie. Pierwsza odpowiada metodzie zgodności Millsa, druga jego metodzie zróżnicowania, a trzecia jego metodzie podwójnej zgodności. Wnioskowanie typu kewala-anwaji zachodzi wtedy, kiedy termin średni jest zawsze pozytywnie związany z terminem większym. Terminy są zgodne tylko w odniesieniu do obecności, natomiast nie istnieją przykłady negatywne ani zgodność w odniesieniu do nieobecności, jak np.:

Wszystkie obiekty poznawalne są nazywalne;
Dzban jest obiektem poznawalnym;
Ergo: dzban jest nazywalny.

Wnioskowanie typu kewalawjatireki zachodzi wtedy, kiedy termin średni stanowi przeciwieństwo terminu mniejszego i jest zawsze negatywnie związany z terminem większym. Terminy zgodne są ze sobą jedynie w odniesieniu do nieobecności i nie ma żadnych pozytywnych przykładów ich zgodności w odniesieniu do obecności, jak np.:

To, co nie różni się od pozostałych elementów, nie posiada zapachu.
Ziemia posiada zapach.
Ergo: ziemia różni się od pozostałych elementów.

Wnioskowanie typu anwajawjatireki zachodzi wtedy, kiedy termin średni jest powiązany z terminem większym zarówno pozytywnie, jak i negatywnie. Wjapti pomiędzy średnim a większym terminem odnosi się zarówno do obecności, jak i nieobecności. Istnieje tutaj podwójna zgodność terminów – są one zgodne co do obecności jeśli chodzi o przykłady pozytywne oraz co do nieobecności jeśli chodzi o przykłady negatywne, jak np.:

Wszystkie rzeczy, które mają dym, maja też ogień.
Ta góra ma dym.
Ergo: ta góra ma ogień.

oraz:

Żadne rzeczy niepłonące nie mają dymu.
Ta góra ma dym.
Ergo: ta góra nie jest niepłonąca;
czyli: ta góra ma ogień.

Sofizmat nazywany jest w logice indyjskiej hetu–abhasą (hetvābhāsa), czyli nieobecnością przyczyny. Oznacza to, iż termin średni wydaje się być przyczyną, lecz w rzeczywistości nią nie jest. Wszelkie sofizmaty mają charakter materialny. Powiedzieliśmy wcześniej o pięciu cechach ważnego (prawomocnego) terminu średniego. Kiedy cechy te są w jakikolwiek sposób naruszone, wtedy mamy sofizmaty. Rozróżnia się pięć rodzajów sofizmatów:

Asiddha czyli sādhyasama: jest to sofizmat niedowiedzionego terminu średniego. Termin średni musi być obecny w terminie mniejszym (pakṣadharmatā). Jeśli nie jest, wtedy jest niedowiedziony. Ma on trzy odmiany:
āśrayāsiddha: termin mniejszy stanowi locus terminu średniego. Jeśli termin mniejszy jest nierealny, wtedy termin średni nie może być w nim obecny, jak np.: ‘lotos niebiański jest pachnący, ponieważ jest lotosem, podobnie jak lotos w stawie.’
svarūpāsiddha: termin średni nie jest tutaj nierealny. Ale z powodu swej natury termin średni nie może być obecny w terminie mniejszym, jak np.: ‘dźwięk jest cechą, ponieważ jest widzialny’. W tym przykładzie widzialność nie może należeć do dźwięku, który jest słyszalny.
vyāpyatvāsidddha: tutaj wjapti jest uwarunkowane (sopādhika). Nie mamy prawa powiedzieć np.: ‘gdziekolwiek jest ogień, tam jest też dym’. Ogień dymi tylko wtedy, kiedy paliwo jest wilgotne. Rozgrzane do czerwoności żelazo lub czysty ogień nie dają dymu. Zatem „połączenie z wilgotnym paliwem” jest warunkiem koniecznym dla przedstawionego wyżej wjapti. Będąc uwarunkowanym, termin średni staje się błędny, kiedy powiadamy: ‘na tej górze jest dym, ponieważ jest na niej ogień’.
Savyabhicāra, czyli anaikāntika: jest to sofizmat nieprawidłowego terminu średniego. Może mieć trzy rodzaje:
sādhāraṇa: tutaj termin średni jest zbyt szeroki. Jest on obecny zarówno w przykładach pozytywnych (sapakṣa), jak i negatywnych (vipakṣa); jak np.: ‘Na tej górze jest ogień, ponieważ jest ona poznawalna’. Tutaj „poznawalna” jest obecne zarówno w obiektach ognistych, jak i nieognistych.
asādhāraṇa: tutaj zakres znaczeniowy terminu średniego jest zbyt wąski. Jest obecny jedynie w pakszy, a nie jest obecny ani w przykładach pozytywnych, ani negatywnych (sapaksza i wipaksza). Naruszona jest tutaj zasada mówiąca, iż termin średni musi być obecny w przykładach pozytywnych (sapakṣasattva); jak np.: ‘dźwięk jest wieczny, ponieważ jest słyszalny’. Tutaj „słyszalność” należy tylko do dźwięku, a nie jest obecna nigdzie indziej.
anupasaṁhāri: tutaj termin średni jest niewyłączny. Termin mniejszy obejmuje wszystko i nie zostaje nic, co mogło by stanowić przykłady pozytywne i negatywne; jak np.: ‘wszystkie rzeczy są niewieczne, ponieważ są poznawalne’.
Satpratipakṣa: tutaj termin średni zostaje przeciwstawiony innemu terminowi średniemu. Przyczyna zostaje zrównoważona inną przyczyną, przy czym obie są jednakowo silne; jak np.: ‘dźwięk jest wieczny, ponieważ jest słyszalny’ i ‘dźwięk jest niewieczny, ponieważ został wytworzony’. Tutaj „słyszalny” zostaje zrównoważone przez „wytworzony” i oba mają jednakową moc.
Bādhita: jest to termin średni zaprzeczony nie przez wnioskowanie, a przez jakieś inne źródło poznania (pramāṇa). Nie może on potwierdzić (dowieść) terminu większego, który został odrzucony przez inne, mocniejsze źródło prawomocnego poznania; jak np.: ‘ogień jest zimny, ponieważ jest substancją’. W tym przykładzie termin średni „substancja” zostaje zaprzeczony ponieważ termin średni „zimny” został bezpośrednio odrzucony (zaprzeczony) przez doświadczenie.
Viruddha: jest to termin średni sprzeczny. Termin średni, zamiast być przenikniętym obecnością terminu większego, przeniknięty jest brakiem (nieobecnością) terminu większego; zamiast potwierdzać istnienie terminu większego w terminie mniejszym, potwierdza jego w nim nieistnienie; jak np.: ‘dźwięk jest wieczny, ponieważ został wytworzony’. W tym przykładzie „wytworzony” zamiast dowodzić wieczności dźwięku, dowodzi jego niewieczności. Tutaj sam termin średni jako taki odrzuca podstawowe twierdzenie i dowodzi jego nieprawdziwości, podczas gdy w sofizmacie typu savyābhicāra termin średni nie potrafi jedynie udowodnić wniosku, w sofizmacie typu satpratipakṣa termin średni zostaje przy pomocy wnioskowania zakwestionowany przez inny termin średni, posiadający jednakową moc, natomiast w sofizmacie typu bādhita termin średni zostaje zaprzeczony, a termin większy odrzucony przez inne niż wnioskowanie źródło prawomocnego poznania.

5. ANALOGIA

Trzecim rodzajem prawomocnego poznania jest upamiti, a środek prowadzący do jego osiągnięcia nosi nazwę upamāna. Jest to poznanie pochodzące z porównywania i z grubsza odpowiada analogii. Definiowane jest jako poznanie związku słowa z jego denotacją[7]. Poznanie to zostaje wytworzone w efekcie znajomości podobieństwa. Na przykład kiedy ktoś, kto nigdy nie widział gawaji[8], czyli dzikiej krowy, i nie wie, czym ona jest, dowiaduje się, że dzika krowa jest zwierzęciem podobnym do krowy, a potem spotyka ją w lesie i rozpoznaje jako dziką krowę, to owo jego poznanie nastąpiło wskutek upamany. Słyszał on słowo „gawaja” i dowiedział się, że jest ona podobna do krowy, a teraz sam zobaczył obiekt, określony słowem „gawaja” i identyfikuje go jako gawaję. Zatem upamana jest po prostu znajomością związku słowa z obiektem, który dane słowo denotuje. Powstaje owo poznanie dzięki znajomości podobieństwa, ponieważ rozpoznaje się tutaj dziką krowę jako gawaję w momencie spostrzeżenia podobieństwa do krowy i pamięta się, że „gawaja jest zwierzęciem podobnym do krowy”.

Buddyści redukują upamanę do percepcji i świadectwa słownego. Sankhja i wajśeszika redukują ją do wnioskowania, dźiniści zaś do rekognicji (rozpoznania), czyli do pratyabhijñā. Mimansakowie widzą w niej odrębne źródło poznania, lecz ich interpretacja jest całkiem inna od interpretacji njaji i zostanie przedstawiona w rozdziale poświęconym mimansie.

6. ŚWIADECTWO SŁOWNE

Czwartym rodzajem prawomocnego poznania jest śabda bądź āgama, czyli autorytatywne świadectwo słowne. Definiowane jest jako zdanie osoby wiarygodnej (āptavākya) i polega na zrozumieniu jego znaczenia. Zdanie definiuje się jako zbiór słów, natomiast słowo jako „to, co posiada moc przekazywania znaczenia”[9]. Moc przekazywania znaczenia, jaką posiada słowo, pochodzi według starożytnej njaji od Boga, zaś według późnej njaji jest wynikiem z dawna ustalonej konwencji. Świadectwo jest zawsze personalne. Zasadza się na słowach osoby wiarygodnej, ludzkiej lub boskiej.

Świadectwo ma dwa rodzaje – vaidika (wedyjskie), czyli religijne i laukika, czyli świeckie. Świadectwo wedyjskie jest doskonałe i niezawodne, ponieważ Wedy zostały wypowiedziane przez Boga; świadectwo świeckie, będące słowami istot ludzkich podatnych na błędy, nie jest niezawodne. Prawomocne jest jedynie świadectwo osób wiarygodnych, mówiących zawsze prawdę; świadectwa innych osób nie. Słowo jest posiadającym moc symbolem, oznaczającym dany przedmiot, a zdanie jest zbiorem słów. Ale aby zdanie miało sens, musi spełniać pewne określone warunki, których jest cztery: ākaṅkṣā, yogyatā, sannidhi i tātparya. Warunek pierwszy to wzajemna implikacja lub oczekiwanie. Słowa w zdaniu są wzajemnie ze sobą powiązane i potrzebują siebie nawzajem, aby wyrazić pełny sens. Zwykły zbiór niepowiązanych ze sobą słów nie utworzy logicznego zdania. Będzie czystym nonsensem, jak np. „krowa, koń, człowiek, słoń”. Warunek drugi polega na tym, że słowa muszą posiadać zdolność przekazywania znaczenia i nie mogą być sprzeczne. „Nawodnij rośliny ogniem” jest zdaniem sprzecznym. Warunek trzeci to bliskie sąsiedztwo kolejnych słów w zdaniu. Słowa powinny być wypowiadane w szybkim następstwie, bez długich przerw. Jeśli słowa „przyprowadź”, „jakąś”, „krowę” wypowiadane są z długimi przerwami pomiędzy poszczególnymi słowami, to nie utworzą one logicznego zdania. Warunkiem czwartym jest, aby w przypadku słów dwuznacznych brać pod uwagę intencję mówiącego. Na przykład: słowo saindhava znaczy „sól”, lecz znaczy także „koń”. I teraz jeśli ktoś, kto aktualnie spożywa posiłek prosi drugiego, by podał mu sainhawę, to ten poproszony nie powinien przyprowadzać mu konia.

Njaja wylicza tylko cztery rodzaje prawomocnego poznania. Arthāpatti, czyli implikację, redukuje do wnioskowania. Na przykład kiedy powiemy: „Otyły Dewadatta nie spożywa posiłków w dzień”, wtedy mamy do czynienia z implikacją, iż musi on posilać się nocą, gdyż inaczej jakże by mógł przytyć? Mimansa przyznaje implikacji status niezależnego źródła poznania. Ale njaja redukuje ją do wnioskowania następująco:

Wszystkie osoby otyłe, które nie jedzą w dzień, jedzą w nocy.
Dewadatta jest osobą otyłą, która nie je w dzień.
Ergo: Deawadatta jest osobą otyłą, która je w nocy.

Abhāva, czyli nieobecność, która również zaliczana jest przez bhatta-mimansę do niezależnych źródeł poznania, redukowana jest w njaji albo do percepcji, albo do wnioskowania. Abhawa jest nieobecnością rzeczy i ten sam narząd zmysłowy, który daną rzecz postrzega, postrzega również jej nieobecność. Jeśli rzecz jest niepostrzegalna i można o niej tylko wnioskować, to równie dobrze można wnioskować o jej nieobecności (nieistnieniu).

7. PRZYCZYNOWOŚĆ

A teraz spróbujmy przyjrzeć się teorii przyczynowości w systemie njaji (nyāya). Przyczynę definiuje się tutaj jako to, co bezwarunkowo i niezmiennie poprzedza skutek, natomiast skutek jako to, co bezwarunkowo i niezmiennie następuje po przyczynie. Taka sama przyczyna wytwarza taki sam skutek i taki sam skutek jest wytwarzany przez taką samą przyczynę. Nie uznaje się tutaj wielości przyczyn. Pierwszą istotną cechą przyczyny jest jej uprzedniość, czyli fakt, że powinna ona poprzedzać skutek (pūrva-vṛtti). Drugą cechą istotną jest jej niezmienność (stałość); musi zawsze poprzedzać skutek (nityatā-pūrva-vṛtti). Trzecią jest jej bezwarunkowość, czyli konieczność: musi bezwarunkowo poprzedzać skutek [tzn. tylko ta, a nie inna przyczyna jest w stanie spowodować taki, a nie inny skutek] (ananyathā-siddha). Poprzedzanie bezwarunkowe jest też natychmiastowe i bezpośrednie, i wyklucza przyczynę odległą w czasie jako błąd sofizmatu. Widzimy więc, że definicja przyczyny w systemie njaji jest taka sama, jak w indukcyjnej logice zachodniej. Hume definiuje przyczynę jako niezmienny poprzednik. J.S. Mill jako poprzednik bezwarunkowy i niezmienny. Carveth Read podkreśla, iż bezwarunkowość zawiera w sobie również natychmiastowość. Przyczyna jest więc bezwarunkowym (koniecznym), natychmiastowym (bezpośrednim) i niezmiennym (stałym) poprzednikiem skutku [10]. Njaja wymienia pięć rodzajów poprzedników akcydentalnych (nieistotnych), które nie są prawdziwymi przyczynami. Przede wszystkim więc nieistotnymi poprzednikami będą własności przyczyny. Kolor gliny nie jest przyczyną dzbana. W następnej kolejności przyczyna przyczyny lub przyczyna odległa w czasie nie jest bezwarunkowa. Ojciec garncarza nie jest przyczyną dzbana. Po trzecie, zjawiska towarzyszące przyczynie nie są powiązane przyczynowo. Dźwięk wytwarzany przez koło garncarskie nie jest przyczyną dzbana, choć może nieodmiennie poprzedzać dzban. Noc i dzień nie są powiązane przyczynowo. Po czwarte bezwarunkowymi poprzednikami nie są substancje wieczne, takie jak przestrzeń. Po piąte, rzeczy, które nie są niezbędne, np. osioł garncarza, również nie są bezwarunkowymi poprzednikami; choć osioł może zawsze towarzyszyć garncarzowi, gdy ten robi dzbany, to przecież nie jest przyczyną dzbana. Przyczyna musi być poprzednikiem bezwarunkowym i koniecznym. Njaja zwraca szczególną uwagę na następstwo przyczynowości. Przyczyna i skutek nigdy nie są równoczesne. Wielość przyczyn również odrzuca się jako błąd, gdyż relacja przyczynowo-skutkowa jest wzajemna. Taki sam skutek nie może być wytworzony przez żadną inną przyczynę (ananyathā-siddhatva). Każdy skutek ma swoje specyficzne cechy i tylko jedną właściwą przyczynę. Późniejsza njaja, podobnie jak logika zachodnia, będzie uważać za przyczynę „sumę wszystkich uwarunkowań, pozytywnych i negatywnych”. Przyczyna będzie więc zbiorem wszystkich bezwarunkowych, (czyli koniecznych) i niezmiennych (stałych) czynników poprzedzających, które określa się terminem kāraṇa-sāmagrī (komplet przyczyn). Nieobecność czynników negatywnych, przeciwdziałających powstawaniu skutku określa się terminem pratibandhaka-abhāva.

Skutek (kārya) definiuje się jako przeciwieństwo jego wcześniejszego nieistnienia. Jest on negacją jego własnej negacji (prāg-abhāva-pratiyogin). Przychodzi do istnienia i niszczy swoje wcześniejsze nieistnienie. Przed swoim wytworzeniem nie istniał. Nie preegzystował w swojej przyczynie. Jest nowym początkiem, nowym stworzeniem. Takie pojmowanie przyczynowości przez njaję-wajśeszikę jest dokładną odwrotnością (przeciwieństwem) doktryny sankhja-jogi i wedanty, czyli satkarjawady (sat-kārya-vāda) i określane jest terminem asat-kārya-vāda lub ārambha-vāda. Skutek (kārya) jest nieistniejący (asat) przed swoim stworzeniem i jest nowym początkiem (ārambha), świeżym wytworem, potomkiem. Jest czymś innym niż jego przyczyna i nigdy nie może być z nią identyczny. Nie jest ani przejawem, ani transformacją przyczyny. Jest świeżo przywiedziony do istnienia przez działanie przyczyny.

Są trzy rodzaje przyczyn – samavāyin, asamavāyin i nimitta. Pierwsza (samavāyin) to przyczyna inherentna, nazywana również przyczyną materialną (upādāna). Jest nią substancja, z której skutek jest wytworzony. Na przykład nitki są przyczyną inherentną płótna, a glina – dzbana. Skutek tkwi w swojej przyczynie materialnej. Płótno tkwi w nitkach. Skutek nie może istnieć odrębnie od swojej przyczyny materialnej, chociaż przyczyna może istnieć niezależnie od jej skutku. Przyczyna materialna jest zawsze substancją (dravya). Drugim rodzajem przyczyny jest asamavāyin, czyli przyczyna nieinherentna. Tkwi ona w przyczynie materialnej i pomaga w wytworzeniu skutku. Połączenie nitek (saṁyoga), które tkwi w nitkach, jest nieinherentną przyczyną płótna, którego przyczyną materialną czyli inherentną są nitki. Barwa nitek (rūpa) jest nieinherentną przyczyną barwy płótna. Płótno jako takie zaś jest inherentną przyczyną swej barwy. Zarówno skutek, jak i jego nieinherentna przyczyna tkwią zgodnie w przyczynie materialnej. Przyczyna nieinherentna jest zawsze cechą (guṇa) lub czynnością (karman). Trzeci rodzaj przyczyny to nimitta, czyli przyczyna sprawcza. Jest nią siła, która pomaga przyczynie materialnej wytworzyć skutek. Tkacz jest przyczyną sprawczą płótna. Przyczyna sprawcza mieści w sobie również akcesoria (narzędzia, instrumenty), np. krosna i czółenko tkacza lub koło garncarza. Przyczyna sprawcza może być substancją, cechą lub czynnością.

Spotyka się też czasami odróżnienie przyczyny ogólnej, czyli zwykłej (sādhāraṇa) od szczególnej, czyli nadzwyczajnej (asādhāraṇa). Przestrzeń, czas, boska wszechwiedza, boska wola, zasługa, wina, wcześniejsze nieistnienie i nieobecność czynników przeciwnych to osiem przyczyn ogólnych. Przyczyna szczególna (nadzwyczajna) określana jest terminem karaṇa (przyczyna instrumentalna) i jest zawarta w przyczynie sprawczej. Jest nią siła napędowa, która natychmiast wytwarza skutek, jak kij garncarza. Współczesna njaja uważa sprawczość (wydolność) tkwiącą w tej przyczynie za rzeczywistą przyczynę instrumentalną. Przyczyna inherentna (samavāyin), przyczyna nieinherentna (asamavāyin), przyczyna sprawcza (nimitta) oraz cel odpowiadałyby przyczynom: materialnej, formalnej, sprawczej i celowej Arystotelesa.

8. DUSZA

Prawo przyczynowości wspomaga prawo karmana. Njaja, podobnie jak wajśeszika, wierzy w kreację teleologiczną. Przyczyną materialną świata są wieczne atomy ziemi, wody, ognia i powietrza, a przyczyną sprawczą świata jest Bóg. Niezliczone dusze indywidualne są współwieczne z atomami, a Bóg jest współwieczny z atomami i z duszami i jest od nich obu odrębny. Njaja głosi atomizm, spirytualizm, teizm, realizm i pluralizm. Kreacja oznacza tworzenie kombinacji atomów, a destrukcja oznacza rozpad owych kombinacji poprzez energię przekazywaną bądź odbieraną atomom przez niewidzialna moc, działającą pod przewodnictwem Boga. Niezliczone wieczne atomy oraz niezliczone wieczne dusze są poza kreacją i destrukcją. Bóg nie może ich ani stworzyć, ani zniszczyć. Bóg nie jest rzeczywistym stwórcą, jako że nie jest przyczyną materialną tego świata. I choć jest On nazywany władcą świata, jako że uważany jest za jego przyczynę sprawczą, to rzeczywista sprawczość należy do niewidzialnej mocy. Doktryną przyczynowości jest tutaj asatkarjawada, ponieważ różne kombinacje atomów uważa się za nowe kreacje, za realnie nowe zapoczątkowania. Jest to doktryna epigenezy, jako że owe nowe wytwory pojawiają się w postaci realnych stworzeń, mających swoje charakterystyczne cechy i przydających rzeczywistości nowe własności. Indywidualna dusza uważana jest za substrat cechy świadomości, która nie jest jej istotą, a tylko własnością akcydentalną. Dusza jest rzeczywistym poznającym, rzeczywistym doznającym, aktywnym działającym i wieczną substancją. Nie jest transcendentalną świadomością i jest odrębna od Boga, który jest Duszą najwyższą. Akty poznawcze, uczucia i akty woli są atrybutami duszy, która jest jednostkowa, niezłożona z części i wszechprzenikająca. Każda dusza w trakcie swego empirycznego życia posiada własny umysł (manas), od którego zostaje oddzielona w stanie wyzwolenia. Dusza jest czymś innym niż ciało, zmysły i umysł. Więzy są skutkiem niewiedzy i karmana. Wyzwolenie zachodzi dzięki poznaniu i zniszczeniu karmana. Wedy są dziełem Boga i jako takie są najwyższym autorytetem.

9. BÓG

Njaja przyjmuje metafizykę szkoły wajśeszików i jej rozumienie materii, duszy i Boga jest nieomal takie samo jak rozumienie wajśesziki. Metafizykę wajśesziki omówiliśmy już wcześniej i nie ma potrzeby, aby omawiać ją teraz ponownie. Kategorie, doktryna asatkarjawady, pojęcia stwarzania i destrukcji, natura atomów i dusz, pojęcia więzów i wyzwolenia, autorytet Wed, natura i działanie Boga, niewidzialna moc – wszystko to jest akceptowane przez njaję. Krytyka, skierowana pod adresem wajśesziki, odnosi się również do stanowiska metafizycznego njaji, jako że są one identyczne. Podczas gdy sam Kanada nie wspominał o Bogu w jakiś szczególnie wyraźny sposób, to późniejsi wajśeszikowie, a zwłaszcza późniejsi najjajikowie pozostawili szczegółowy opis Boga, w którym wyrazili pogląd, iż łaska boża jest istotnym czynnikiem umożliwiającym osiągnięcie prawdziwego poznania rzeczywistości, jedynej rzeczy, która prowadzi do wyzwolenia. Uważają oni Boga za stwórcę, zarządcę i niszczyciela świata oraz wprowadzają element modlitwy i pobożnego oddania. Ale w naszej opinii jest to jedynie przejawem ich kurtuazji. Bóg pojmowany jako wieczna i odrębna rzeczywistość jest zawsze ograniczany przez współwieczne atomy i dusze, i musi być posłuszny prawu karmana. Chociaż późniejsi najjajikowie zostali zmuszeni do skorygowania swego absurdalnego poglądu, iż wieczna świadomość nie jest istotą Boga i podnieśli status świadomości z pozycji zbywalnej cechy do poziomu niezbywalnego atrybutu Boga, to jednak zawiedli nie podnosząc świadomości do jej należytej pozycji, nie uznając jej za istotę Boga. Atomistyczny i spirytualistyczny pluralizm prowadzić może jedynie do zewnętrznego teizmu, w którym Bóg, dusze i atomy są od siebie pooddzielane, a dualizm ducha i materii nigdy nie może zostać przekroczony. Bóg ma posiadać wszystkie sześć doskonałości w ich pełni – majestat, moc, chwałę, piękno, poznanie i wolność. Ale w takim razie dlaczego dusze wyzwolone nie mają pozwolenia, by dzielić się tymi cechami z innymi? Jeśli wyzwolenie miałoby polegać na wyzbyciu się wszelkich cech, to Boga trzeba by uważać za wiecznie związanego. I jeszcze: Bóg nazywany jest moralnym władcą wszystkich istot (prayojaka kartā). Ale w takim razie albo dusze nie są wolne, albo trzeba zrezygnować z prawa karmana. Jeśli zaś prawo karmana miałoby stanowić samoograniczenie się Boga, przez co przestało by być dla Niego więzami, to wówczas karman i Bóg staliby się tym samym i zewnętrzny teizm zniknąłby całkowicie. Njaja powinna była zredukować swe tak zwane wieczne i niezależne atomy do jednej prostej zasady materialnej, a swe tak zwane niezliczone wieczne dusze do jednej prostej zasady duchowej, a potem rozważyć ponownie dualizm materii i ducha w Bogu czyniąc owe zasady aspektami Boga. Dopóki się tego nie uczyni, nie da się uniknąć w systemie njaji sprzeczności. Jeśli chce być systemem spójnym, njaja powinna odrzucić swój atomistyczny i spirytualistyczny pluralizm i swój zewnętrzny teizm. A przecież nawet pomimo tych defektów, teizm njaji jest krokiem naprzód. Argumenty przemawiające za istnieniem Boga, sformułowane przez Udajanę stały się klasyką indyjskiego teizmu i pokrótce je tutaj przytoczymy. Podaje on następujących dziewięć argumentów, dowodzących istnienia Boga:

Świat jest skutkiem, który musi mieć swą przyczynę sprawczą. Inteligentnym sprawcą jest Bóg. Porządkowanie, projektowanie i koordynacja pomiędzy rozmaitymi fenomenami pochodzą od Boga (kāryāt – [argument] „ze skutku”)
Atomy, będąc z natury nieaktywnymi, nie mogą tworzyć kombinacji, dopóki Bóg nie przyda im ruchu (āyojanāt – „z połączenia”)
Świat podtrzymywany jest wolą Boga. Nieinteligentna adṛṣṭa nie jest w stanie tego czynić. Także zniszczenie świata dokonuje się z woli Boga (dhṛtyādeḥ – „z podtrzymywania”).
Słowa posiadają znaczenie i oznaczają [jakieś] przedmioty. Moc słów, oznaczających przedmioty, pochodzi od Boga (padāt – „ze słowa”).
Bóg jest autorem nieomylnej Wedy (pratyayataḥ – „z nieomylności”).
Weda poświadcza istnienie Boga (śruteḥ – „z Pism”).
Weda podaje nakazy i zakazy moralne. Przykazania Wedy są przykazaniami boskimi. Bóg jest twórcą i głosicielem praw moralnych (vākyāt – „z przykazań).
Według njaji-wajśesziki wielkość diady nie jest wytwarzana przez nieskończenie małe wielkości dwóch atomów, lecz przez liczbę dwóch atomów. Liczba „jeden” jest postrzegana bezpośrednio, lecz inne liczby są tworami konceptualnymi. Pojęcie liczby związane jest z umysłem poznającego. W czasie kreacji (stwarzania świata) dusze są nieświadome. Także atomy, niewidzialna moc, przestrzeń, czas i umysły – wszystko to jest nieświadome. Zatem pojęcie liczby zależy od świadomości boskiej. A więc Bóg musi istnieć (saṅkhyāviśeṣāt – „z różnicy liczb”).
Plony naszych czynów zbieramy my sami. Z naszych czynów pochodzą zasługi i winy, a suma naszych zasług i win nazywana jest adrysztą, czyli niewidzialną mocą. Ale owa niewidzialna moc, będąc nieinteligentną, potrzebuje przewodnictwa doskonale inteligentnego Boga (adṛṣṭāt – „z adryszty”).[11]

Ale wszystkie powyższe argumenty są w ostatecznym rachunku daremne. Rozum, jak to podkreśla Immanuel Kant, krytykując argumenty przemawiające za istnieniem Boga, przedstawione przez Kartezjusza, prowadzi do antynomii, których rozwiązanie jest niemożliwe. Wedantyści – Śankara, Ramanudźa, Madhwa, Nimbarka, Vallabha i wszyscy pozostali – odrzucili argumenty njaji i jeśli chodzi o istnienie Boga, zawierzyli jedynie Wedom. Kant na Zachodzie, a wedantyści w Indiach zmuszeni byli „zniszczyć rozum, aby zwolnić miejsce dla wiary”.

Główna wartość njaji leży w jej epistemologii, logice i metodologii, które wpłynęły na wszystkie szkoły filozofii indyjskiej. Ale jej ontologia atomizmu, pluralizmu, realizmu, teizmu i spirytualizmu, stłoczonych w jedną bezładną masę jest wadliwa. Logika pluralistycznego realizmu jest zdroworozsądkowym poglądem na świat. Jeśli wyzwolenie miałoby oznaczać negację wszystkich cech, łącznie ze świadomością i szczęściem, to dusza wyzwolona byłaby duszą skamieniałą. Śiharṣa powiada, iż propagując taką filozofię, Gotama potwierdza znaczenie swego imienia, które znaczy „Najwyższy Byk”[12].

[1] Sanskr. upalabdhi znaczy również: „osiągnięcie”, „zrozumienie”, „percepcja”; termin anubhava tłumaczy się zwykle jako „doświadczenie”. (Przyp. tłum.)

[2] [Poznanie jest uwidocznieniem przedmiotu.] (Przyp. tłum.)

[3] Indriyārthasannikarṣotpannaṁ jñānam avyapadeśyam avyabhicāri vyavasāyātmakam pratyakṣam. [Naoczność jest to poznanie powstające w zetknięciu zmysłów z przedmiotami, bezbłędne, niezwiązane z nazwą i mające naturę pewności.] Njaja-sutry 1.1.4.

[4] Jñānākaraṇakam jñānam pratyakṣam. [Naoczność jest to poznanie, którego przyczyną nie jest [inne] poznanie.]

[5] Perception is a complex presentative-representative process.

[6] Parāmarśajanyam jñānam anumitiḥ. Vyāptiviśiṣṭapakṣadharmatājñānam parāmarśaḥ.[Wnioskowanie jest to poznanie zrodzone z paramarśi. Paramarśa jest to poznanie pakszadharmaty jako zdeterminowanej przez wjapti.]

[7] Saṁjñāsaṁjñisaṁbandhajñānam upamitiḥ. Tatkaraṇam sādṛśyajñānam. Analogia jest to poznanie związku słowa i jego znaczenia. Jego przyczyną poznanie podobieństwa.

[8] Gawaja – gatunek dzikiego bydła (Bos gavaens).

[9] āptavākyam śabdaḥ. āptasu yathārthavaktā.vākyam padasamūhaḥ. śaktam padam. īśvara saṅketaḥ śaktiḥ. Zdanie osoby wiarygodnej [nazywane jest] słowem. Osobą wiarygodną [jest taka osoba, która] mówi zgodnie z rzeczywistością. Słowo [posiada] moc. Moc [słowa] pochodzi od Boga i/lub ustalonej konwencji.

[10] Ananyathā-siddhatve sati kārya-nityatā-pūrva-vṛtti kāraṇam. (Przyczyną [nazywa się] taki czynnik, który zawsze poprzedza skutek i [o którym wiadomo], że nie może być zastąpiony przez nic innego.)

[11] Kāryayojanadhṛtyādeḥ padāt pratyayataḥ śruteḥ vākyāt sāṅkhyaviśeṣāccha sādhyo viśvavidavyayaḥ. [Ponieważ istnieje skutek [w postaci świata], połączenie [atomów], trwanie świata, znaczenie słów, nieomylność Wedy, Pisma [Wedy], przykazania moralne, różnice liczb oraz niewidzialna moc, udowodnione zostało istnienie niezmiennego, który widzi wszystko.] Nyāya Kusumāñjali 5.1

[12] Muktaye yaḥ śilātvāya śastram ūce sacetasam. Gotamam tamavekṣyaiva yathā vitta tathaiva saḥ. [Gotama, który twierdzi, że aby dojść do wyzwolenia [trzeba mieć] umysł niczym kamień, jest zaprawdę wart swego imienia [które znaczy „Najwyższy Byk”].