Gopinath Kaviraj
The University of Burdwan, 1966.
Przełożył z j. angielskiego: Stefan Ziembiński, redakcja: Karina Babkiewicz.
Truizmem będzie powiedzenie, że każdy system kultury tantrycznej Indii ma u swej podstawy spójny logicznie system myśli filozoficznej. W obecnym stanie naszej wiedzy trudno jest oszacować jak wiele takich systemów powstało w starożytności i w okresie średniowiecza, ani też jakie teksty składały się na każdy z tych systemów. Jest rzeczą wielce prawdopodobną, że stały postęp badań na tym polu przyniesie nowe dane, sprzyjające lepszemu poznaniu prawdziwej historii i zrozumieniu filozoficznego znaczenia tych systemów. Dzieło znane nam jako Tripurā-rahasya (jñāna-khaṇḍa) stanowi dla historii filozofii indyjskiej dokument wielkiej wagi, przynajmniej jeśli idzie o filozofię tantry śaktyckiej i w tym kontekście powinno zostać należycie docenione.
Wygląda na to, że jak do tej pory nie było jeszcze żadnej poważnej próby usystematyzowania filozofii tantrycznej, jeśli chodzi o jej skrzydło śaktyckie. Sarva-darśana-saṁgraha Madhwaćarji (Mādhvācārya) całkowicie pomija szkołę śaktów. Podobnie ma się rzecz z innymi kompendiami, wcześniejszymi bądź późniejszymi (jak Ṣaḍ-darśana-samuccaya Haribhadry, Sarva-siddhānta-saṁgraha Śankaraćarji itd.). Ciągle jeszcze istnieją żywe odgałęzienia kultury śaktów i mamy podstawy, by wierzyć, że przynajmniej niektóre z nich przechowały tradycję filozoficzną. Literatura związana z trzecią Mahawidją, zwaną Ṣodaśī lub Tripura-sundarī, jest bardzo rozległa i prezentuje wiele oznak charakterystycznych dla tekstów tantrycznych.Na podstawie dostępnych nam materiałów możliwe jest odtworzenie systemu filozoficznego tej szkoły i mamy nadzieję, że niniejsza praca w sposób istotny się do tego przyczyni.
Powiada się, że Tripurā-rahasya, która zapewnia, że przedstawia tejemnice kultury tripuryjskiej we wszystkich jej aspektach, składa się z trzech działów, tzn. māhātmya, jñāna i caryā. Jñāna-khaṇḍa została opublikowana w Benaresie w nowym wydaniu[1]. Māhātmya-khaṇḍa, której oryginalny manuskrypt (tak samo, jak manuskrypt Dźńana-khandy) znajduje się w posiadaniu Państwowego Kolegium Sanskrytu w Benaresie, została powierzona do opublikowania wydawnictwu Chowkhambhā Sanskrit Series. Dział trzeci (caryā), został praktycznie zagubiony i jak dotąd nie natrafiono jeszcze na żaden jego ślad. Całość stanowi obszerne dzieło, którego pierwsze dwa działy zawierają 2163 i 6687 wersów. Autorstwo dzieła przypisuje się Haritajanie (Hāritāyana), natomiast komentarz Tāt-parya-dīpikā wyszedł spod pióra Drawidy Śri Niwasy (Draviḍa Śri Nivasa), syna Widjanathy Dikszity (Vidyānātha Dīkṣita), mieszkańca miejscowości Mahāpuṣkara w kraju Drawidów[2]. Komentarz powstał w roku 4932 kalijugi (1831 r. n.e.), a jego tekst zawiera 22 rozdziały.
Tekst został napisany w formie dialogu, w którym Haritajana przekazuje naukę Naradzie. Nauka ta ma być powtórzenien pouczeń, podanych przez Dattatreję (Dattātreya) Paraśuramie (Paraśurāma). [We wstępie] autor tekstu zapewnia czytelnika, że źródłem podawanej nauki jest osobiste doświadczenie oraz rozumowanie.
Schemat dzieła można by przedstawić następująco: Paraśurāma, usłyszawszy nauki Dattatreji o chwale Najwyższej Bogini Tripura-sundarī, jaką opisuje Māhātmya-khaṇḍa, poprosił swego Mistrza, by go pouczył, w jaki sposób można zjednać sobie Boginię. Został potem inicjowany w odpowiednie formy kultu i przez dwanaście lat pod kierunkiem swego nauczyciela praktykował ascezę w pustelni, położonej na wzgórzu Mahendra w Południowych Indiach. W trakcie tej praktyki pojawiły się w jego umyśle wątpliwości dotyczące zagadnień ostatecznych, sensu życia i rzeczywistości. Nie będąc w stanie samemu znaleźć rozwiązania, udał się do stóp swego Guru, prosząc o radę i wsparcie. Już wcześniej poznał był nauki, jakie głosił na ten temat Saṁvarta, wielki avadhūta, którego skonfundował fakt pokonania jego Pana Paraśuramy przez Ramaćandrę, lecz nie potrafił ich w tamtym czasie zrealizować. Prosił więc Mistrza o objaśnienie tajników nauki Samwarty i to w taki sposób, by raz na zawsze rozproszyć jego wątpliwości. Odpowiedź Dattatreji na pytanie Paraśuramy, przerywana gdzieniegdzie dodatkowymi pytaniami Paraśuramy, stanowi korpus Dźńana-khandy. Wygląda więc na to, że Tripurā-rahasya, zawierająca nauki Haritajany dla Narady, reprezentuje dawną ludową tradycję wiedzy tajemnej, ujawnionej najpierw przez Samwartę, a później wyłożonej Paraśuramie przez Dattatreję.
Imię Paraśuramy znacznie wyróżnia się spośród innych wyznawców bogini Tripury. Traktat pt. Kalpa-sūtra (335 sutr), opisujący w dziesięciu rozdziałach tajemnice kultu bogini Tripury przypisywany jest Paraśuramie, o którym powiada się, że jest potomkiem rodu Bhrygu, uczniem Śiwy i synem Dźamadagniego i Renuki (Reṇukā). Wskazywałoby to na to, że Paraśurama Tripura-rahasji uważany jest za autora Kalpa-sutr, chociaż pandit A. Mahadeva Śāstri zakwestionował tę opinię[3], jak się wydaje, słusznie. Autorstwo sanhity, składającej się z 18 000 wersów tradycja przypisuje Dattatreji. Dzieło to nosi zresztą tytuł, związany z jego imieniem – Datta-saṁhitā. Paraśurama, zapoznawszy się z tym obszernym dziełem, aby ułatwić uczniom jego przyswojenie, streścił je i skrócił do 6 000 sutr, podzielonych na 50 rozdziałów (khaṇḍa). Sanhita i sutry zostały potem połączone ze sobą w jeden tekst przez ucznia Paraśuramy, Sumedhę (Sumedhā), który nadał swej pracy formę dialogu pomiędzy Dattatreją i Paraśuramą. Informacje na ten temat znaleźć można w dziale Māhātmya-khaṇḍa Tripurarahasji.
Jest ewidentne, że dzieło Sumedhy (który pochodził z rodu Hārita, w związku z czym znany był jako Hāritāyana) należałoby identyfikować raczej z samą Tripura-rahasją, a nie, jak to czyni Laxmana Ranade, z Kalpa-sutrami Paraśuramy[4], ponieważ Kalpa-sutry nie mają formy dialogu pomiędzy Dattą i Paraśuramą, a ich autorstwo nie jest przypisywane osobie Sumedhy Haritajany, jak się ma rzecz w przypadku Tripura-rahasji[5].
Kult bogini Tripury reprezentuje kilku nauczycieli. Wspomnieliśmy już tutaj Dattatreję i Paraśuramę. Można by do nich dodać jeszcze takie nazwiska, jak Durvāsas, Agastya, Lopāmudrā i kilku innych. Imię Durwasasa łączone jest z autorstwem Mahimna-stotry, hymnu na cześć bogini. Kolofon tego tekstu określa Durwasasa jako „Nauczyciela wszystkich agam” (sakalāgamācārya). Nityānanda, który do powyższego hymnu (stotra) napisał komentarz, twierdzi, że Durwasas alias Krodha Bhaṭṭaraka jest w rzeczywistości samym Śiwą, Mistrzem wszystkich nauczycieli agam (sakalāgamācārya-cakravartī), zrodzonym z łona Anurupy (Anurūpa)[6].
Najwyższa Bogini nazywana jest różnymi imionami, takimi jak: Tripurā (Trójmiejska), Sundarī (Piękna), Lalitā (Niewinna, Czarująca), Ṣoḍaśī (Szesnasta), Śrī Vidyā (Święta Wiedza), Kameśvarī (Pani Żądzy), itd. Tripurą zaś nazwano ją dlatego, że ciało jej składa się z trzech śakti, tzn. brāhmī, vaiṣṇavī i raudrī[7]. Tripurā-rahasya mówi o niej tak:
tripurānanta-śaktyaikya-rūpiṇī sarva-sākṣinī |
sā citiḥ sarvataḥ pūrṇā pariccheda-vivarjanāt ||
[Wszystkowidząca Bogini Tripura, nieskończona moc w jednej postaci, jest świadomością ze wszech stron pełną, gdyż nie ulega podzieleniu.]
Częściowe przejawienie Jaźni, jakie tutaj występuje, znane jest jako vāhyābhāsaḥ (odbicie zewnętrzne), gdyż taki przejaw oznacza manifestację czegoś, co można by określić jako pustą przestrzeń, która jest czymś innym niż Jaźń. Biorąc pod uwagę fakt, że świadomość jest wszechogarniająca i nie może mieć niczego poza sobą – gdyż jeśliby taka rzecz istniała, to nie byłaby jaśniejąca, a zatem byłaby nieistniejąca – należy powiedzieć, że to, co się popularnie nazywa „zewnętrznym”, jest w rzeczywistości czymś odbitym w świadomości, jak w zwierciadle. Kiedy świat „przychodzi do istnienia”, jest to tylko obraz wewnątrz jedynej Jaźni. Świat jako taki jest różnorodny, lecz u jego podstawy znajduje się zawsze czysta i prosta jedność świadomości, objawiająca się oku sumiennego poszukiwacza (anusandhāna). Przejawienie się świata za przyczyną wolnej woli (svātantrya) Absolutu jest zatem procesem odbicia (ābhāsa) i dla zainicjowania tego procesu nie potrzeba niczego poza wolą. Utrzymuje się, że ani przyczyna materialna, ani przyczyna sprawcza, które normalnie uważa się za konieczne do wytworzenia jakiegokolwiek wytworu, nie są tutaj niezbędne.
Swoiste stanowisko filozoficzne tantry zasadza się na teorii odbicia (ābhāsa). Teoria ta jest spójna z doktrynami tantry. Odrzuca się tutaj wiwartawadę[8] (vivarta-vāda) twierdząc, że świat nie jest efektem błędu i nie jest zjawiskiem nierealnym. Świat jest realny w takim samym stopniu, w jakim realny jest obraz. Lecz istnienia obrazu nie da się oddzielić od podłoża (tła), na którym jest widoczny. Istnienie obrazu jest tylko istnieniem podłoża. Wedantysta twierdzi, że świat pojawia się ignorantowi z powodu jego ignorancji, a ostatecznie dochodzi on do wniosku, że w końcu świat zostaje rozpuszczony w Maji, która jest czymś odrębnym od Brahmana i jest materialna. Ale dla tantryka świat jest realny i jest wyrazem (ekspresją) cit-śakti, czyli wolnej woli Pana, a istota świata jest duchowa, tak samo jak istota samego Pana. Ostatecznie świat powraca do cit-śakti, która nigdy nie spoczywa, gdyż wola (svātantrya) trwa nieprzerwanie, nawet wtedy, kiedy świat znika. System wedanty zmuszony był uciec się do doktryny wiwarty, gdyż w pewnym sensie odmawia czystej świadomości wolnej woli (svātantrya, niezależności). Pierwszym zatem stadium kreacji jest ābhāsa (odbicie). Stadium drugie, stanowiące kolejny stan, ukazuje w jaki sposób przejawiona już (abhāsamāna) w czystej świadomości cit-śakti dalej funkcjonuje. W tym momencie pojawia się na scenie Maja i wiwarta jest jej logicznym następstwem. Stadium trzecie ukazuje produktywność (stwórczość) Maji. Jest to pariṇāma, czyli ewolucja, która zachodzi dopóty, dopóki nie przejawią się wszystkie żywioły (bhūta). Stadium czwarte, w którym zachodzi wytwarzanie dalszych substancji z żywiołów znane jest jako ārambha (początek), czyli proces przemian fizyko-chemicznych. Jednak z najwyższego punktu widzenia, cała kreacja jest dla tantryków abhasą (odbiciem).
Tak pojmowana Bogini jest transcendentną i najwyższą prawdą ponad ograniczeniami czasu i przestrzeni. Jest ona istotą (esencją) świadomości i nazywana jest Lalitą (dosł. czarująca, piękna) ze względu na swój nadzwyczajny urok. Śakti-saṅgama-tantra twierdzi, że to ta właśnie Lalita przybiera postać Kryszny jako Puruszy[9].
Sundarī jest jedną z dziesięciu Mahawidji (Muṇḍamālā-tantra, Paṭala 1). Powiada się, że dziesięć widji połączonych w jedną tworzy Mahawidję, lecz Ṣoḍaśī sama jest Mahawidją. Toḍala-tantra (Paṭala 1) nazywa Mahā-tripura-sundarī imieniem Pañcamī, a jej Bhairawą (Bhairava) ma być Śiwa o pięciu obliczach. Ale inny z kolei tekst, Śakti-saṅgama (Puraścaryārṇava, str. 13-14) podaje, że jej Bhairawą jest Laliteśvara. Owego Laliteśwary nie należy utożsamiać z Tripura-bhairawą, czyli Wikaralą (Vikarāla), małżonkiem Ćhinny (Chinnā) ani też z Ghora-bhairawą, czyli Kala-bhairawą (Kāla), małżonkiem Dhūmāvatī.
System Tripura-tantry naucza, że Najwyższa Rzeczywistość ma naturę czystej świadomości, która jest samoświetlna i niedotknięta ograniczeniami czasu, przestrzeni ani przyczynowości. Cechuje ją absolutna wolność (purṇa-svātantrya, pełna swoboda), jako że jej moc, czyli wola (saṅkalpa) jest niepowstrzymana. Owa moc jest tak naprawdę tożsama z istotą świadomości (caitanya) i trwa albo jako mieszcząca się we „wnętrzu” świadomości, albo jako jej niezbywalna własność. W terminologii śastr znana jest jako vimarśa lub kṛpā i jest wiecznym atrybutem świadomości. Wolność, o której wyżej powiedziano, oznacza, że istota świadomościjest wolna od wikalp i że jest ona zasadniczo różna od materii. Świadomość jest wolna i nie jest od niczego zależna.
Moc istnieje na dwa sposoby. To, co jest powszechnie znane jako stworzenie lub rozpuszczenie (świata), jest w rzeczywistości następstwem przejawienia się lub zawieszenia owej mocy. Moc ta działa zawsze, lecz jej działanie przejawia się czasem (tzn. w okresie kreacji świata) jako manifestacja wszechświata, do tej pory wchłoniętego w istotę Rzeczywistości i identycznego z nią, a czasem tylko jako manifestacja samej siebie.
Widzimy więc, że pojęcie Najwyższej Rzeczywistości agam ma nieco inne znaczenie, niż pojęcie Brahmana wedanty. Choć obie te Rzeczywistości mają zasadniczo naturę świadomości, to jest między nimi istotna różnica. Absolut tantry wyposażony jest w moc, o której twierdzi się, że jest z owym Absolutem identyczna i dzięki której określa się Absolut jako Pana samego siebie (svatantra-karttā, działający z własnej woli). Wolność działania stanowi istotę świadomości. Innymi słowy, z punktu widzenia tantry, Śiwa i śakti są aspektami jednej i tej samej rzeczywistości. Ale wedle rozpowszechnionego dziś poglądu współczesnej szkoły adwajta-wedanty, Brahman, o którym podobnie jak w tantrze powiada się, że ma naturę czystej świadomości, jest tylko niedziałającym podłożem, tłem, nieruchomą sceną lub ekranem. Na tej scenie moc, która nie jest ani tożsama z Brahmanem, ani od niego różna, a jednak w jakiś tajemniczy sposób z nim związana, odgrywa swój spektakl. W porównaniu z aktywną mocą działającej śakti, Brahmana uważa się za bierne tło. Śakti, którą w szkole wedanty nazywa się Mają, nie ma zatem natury Brahmana, lecz jest materialna (anirvacanīya, niewyrażalna), choć twierdzi się, że w jakiś tajemniczy sposób jest ona Brahmanowi podległa. Tak jak jest pojmowana w tantrze, śakti, czyli czysta wolność, jest całkowicie niematerialna. Termin cit-śakti, którym się tę moc określa, wskazuje na jej duchowy charakter.
Tym, coznane jest w tantrzejako vāhyābhāsa (odbicie zewnętrzne lub odbicie zewnętrznego), czyli manifestacja nie-ja (anāham-bhāva, stan nie-ja) w obrębie czystej jaźni (śuddhātmā), lecz co jawi się jako w stosunku do Jaźni zewnętrzne, jest tak zwana podstawowa niewiedza (mūlāvidyā = korzeń niewiedzy) wedanty. Owo nie-ja nazywane jest też nieprzejawionym (avyakta) lub materią (jaḍa-śakti = moc nieczująca). Ale wolność, czyli moc duchowa (cit-śakti) Pana, o której mówi tantra, jest ponad tą podstawową niewiedzą i wydaje się, że dla wedanty jest to koncepcja całkiem obca.
Jeśli przyjmie się, że avidyā jako taka, czyli moc materialna, jest wytworem mocy duchowej (cit-śakti), która jest ostatecznym, najpierwszym źródłem wszelkiego istnienia, nie będzie to sprzeczne z często w tekstach tantrycznych napotykanym twierdzeniem, że moc ta występuje w trzech różnych stanach bytu:
W czasie powszechnego rozpuszczenia, kiedy to Jaźń wolna jest od wikalp, śakti istnieje jako czysta moc świadomości (czysta cit-śakti), czyli cit-prakṛti.
Kiedy nadchodzi moment przejawienia się wikalp, czyli, gdy nie ma jeszcze wikalp, ale jest już tendencja do ich powstania, wtedy śakti określana jest terminem māyā-śakti lub jaḍa-prakṛti.
Ale kiedy wikalpy są już w pełni rozwinięte i osiągają gęstość materii, wtedy śakti jawi się jako avidyā.
Powiedziano już wcześniej, że pojawienie się świata następuje w wyniku samo-aktywności boskiej mocy, natomiast kosmiczny koniec świata nastaje, gdy owa moc zostaje wycofana.
Kiedy okres kosmicznej nocy jest już zakończony, wtedy wola Pana, działając zgodnie z dojrzałymi karmanami (adṛṣṭa) dusz (jīva) ujawnia istotę jaźni tylko częściowo, wskutek czego jaźń jawi się jako ograniczona.
Pojawienie się ograniczenia jest zatem wyłonieniem się nie-ja, inaczej nazywanego niewiedzą (avidyā), mocą materialną (jaḍa-śakti), pustką (śūnya), przyrodą (prakṛti), absolutną negacją, ciemnością (tamaḥ) lub przestrzenią (ākāśa). I to jest pierwsze stadium w porządku stwarzania (świata), będące jednocześnie pierwszym ograniczeniem, nałożonym na Nieograniczone[10]. Błędne mniemanie, wytworzone przez wolność Pana-Jaźń, że „Ja” jest cząstkowe (fragmentaryczne, jednostkowe, aikadeśika, dosł. jednomiejscowe), a nie jest pełnią, całością (pūrṇa), odpowiedzialne jest za pojawienie się tego „czegoś”, co będąc cząstką jaźni, jest jednak poza nią i nie jest świadome samego siebie, i co się określa jako „nie-ja” lub też dowolnym terminem spośród wymienionych wyżej.
Tak więc najwyższa Rzeczywistość spontanicznie jak gdyby dzieli się („pęka”) na dwie części, z których jedna jawi się jako podmiot, druga zaś jako przedmiot. Po nastąpieniu tego podziału pūrṇāhaṁtā (pełna jaźń), która jest istotą najwyższej Rzeczywistości, znika; podmiotem staje się ta część, do której przylgnęło ograniczone (indywidualne) ja, natomiast przedmiotem staje się część nie posiadająca poczucia „ja”. Przedmiotem, który się w ten sposób pojawił jest tzw. przyroda nieprzejawiona (avyakta), z której potem emanuje wszystko stworzone i co będzie przez podmiot odbierane jako od niego odrębne (różne).
Zauważyliśmy już wcześniej, że świadomość ma naturę samoświetlnego światła (sphurat-prakāśa); ta świetlista świadomość może oświetlać samą siebie (svātmā) i nazywa się ją wtedy jaźnią (ahaṁtā), lub może oświetlać nie-ja i wówczas określa się ją terminem idaṁtā, czyli to-ość. Istota świadomości zasadza się na fakcie, że jej światło jest zawsze w niej obecne. Owo uniwersalne ego, czy też Ja jest poza wszelkim dualizmem. Najwyższe „Ja” jest uniwersalne, gdyż nic nie jest w stanie go ograniczyć (pariccheda) ani zróżnicować (vyāvṛtti) i cały widzialny wszechświat jest z nim tożsamy. Lecz cecha nie dotyczy materii, która nie posiada zdolności samo-przejawiania się. Tak jak światło i ciepło współistnieją w ogniu, tak samo uniwersalna jaźń (ahaṁtā) i wolność, czyli śakti, współistnieją w świadomości (caitanya). Ta wolność to Maja, która choć jest co do natury identyczna z świadomością (cid-eka-rūpa), to wytwarza różnorodność niezliczonych rodzajów, lecz wytwarzając tę różnorodność w najmniejszym nawet stopniu nie odstaje od Istoty.
Pojawienie się w czystej świadomości świata jest wynikiem działania awidji. Działanie to ma trzy różne stadia:
- a) Pierwszym jest stadium zarodka (bījāvaśā). W tym stanie moc materialna, która ciągle jeszcze znajduje się w najwcześniejszym stanie przejawienia, pozostaje czysta. Materia jeszcze się tu nie pokazuje, w związku z czym nie ma różnicy w doświadczeniu. Innymi słowy, choć materia już potencjalnie istnieje, to jeszcze się nie pojawia jako różna od świadomości. Stadium to stanowi piątka czystych tattw, czyli śiva, śakti, sadā-śiva, śuddha-vidyā i īśvara.
- i) Awidję, którą wyżej opisano jako świadomość w jej ograniczonym przejawie, stanowiącym w stosunku do podmiotu przedmiot zewnętrzny, nazywa się tutaj Śiwą. W czystej świadomości, zgodnie z poruszeniami jej własnej woli, pojawia się nieskończona ilość ograniczonych „cząstek” (svāṁśa = własna cząstka), z których każda różni się od pozostałych. Z tego punktu widzenia, czyli z punktu widzenia awidji, każdej cząstce cit odpowiada jakiś obiekt w stosunku do niej zewnętrzny (vāhyābhāsa), ale dla świadomości nieograniczonej, czyli czystej jaźni (pūrnāhaṁtā = para-śiva), nic zewnętrznego nie istnieje. Powszechnik (sāmānya), łączący w sobie wszystkie czyste i ograniczone cząstki cit, o których powiedziano wyżej, nazywany jest śiwa-tattwą. Jest więc ta tattwa powszechnikiem, zawierającym w sobie wszystkie indywidualne różnice. Lecz Para-śiwa, czyli czysta jaźń, jest transcendentny i przekracza zarówno to, co powszechne (sāmānya), jak i to, co indywidualne (viśeṣa). Zatem bardziej poprawne będzie określenie śiwa-tattwy jako czystej świadomości w jej powszechnej, lecz uwarunkowanej formie, wolnej od wikalp, przy czym nie powinno się jej mylić z właściwym absolutem.
- ii) Pojawienie się Śiwy (paricchinna-nirvikalpa-cit)jako Ja (aham) nosi nazwę śakti. Choć ta cecha ujawniania samej siebie jest istotą świadomości (cit) i w rzeczywistości nie może być żadnej różnicy między Śiwą i śakti jako takimi, to jednak cit nazywana jest Śiwą dla podkreślenia, że jest ona wolna od zróżnicowania (viśeṣa), natomiast nazwa śakti podkreśla charakterystyczną dla niej samoświadomość (aham-bhāsana).
iii) Kiedy owa samoświadomość (aham-bhāsana) nie ogranicza się już tylko do samej jaźni, lecz zaczyna obejmować także nie-ja, czyli przedmiot w stosunku do niej zewnętrzny (mahā-śūnya = wielka pustka), wówczas nazywa się ją Sadaśiwą. Stan ten oznacza utożsamienie „Ja” z „nie-ja”, wyrażające się zdaniem „Ja [jestem] tym” (aham eva idam). W tym stanie zachowana jest dominacja nad materią.
- iv) Lecz kiedy zaczyna przeważać materia i świadomość mówi: „idam aham” (to [jestem] ja), to wtedy stan ten określa się technicznym terminem īśvara.
- v) Terminem śuddha-vidyā określa się taki stan świadomości, w którym zachowana jest równowaga elementów podmiotowych i przedmiotowych.
- b) W drugim stadium ewolucji awidji, nazywanym aṅkurāvastha (stan kiełka), zachodzi dalszy postęp zróżnicowania, czyli materialności, kiedy to zaczynają się pojawiać subtelne wytwory materii i ducha. W tych warunkach zmieszania (ducha i materii) zachowana jest równowaga sił pomiędzy duchem i materią, i następuje wyłonienie się siedmiu tattw, tzw. mieszanych (miśra). Ich nazwy to: māyā, kalā, vidyā, rāga, kāla i niyati.
- i) Charakterystyczne dla drugiego stadium ugruntowanie się zróżnicowania, jakie ma miejsce w efekcie działania wolnej woli Najwyższego, powoduje odwrócenie prawidłowej relacji pomiędzy duchem i materią. Kiedy więc w opisanym wyżej pierwszym stadium Duch, czyli cit-śakti, panuje nad materią, czyli jaḍa-śakti, która istnieje w stanie zalążkowym i jest rozpuszczona w Duchu, czyli Jaźni, to w stadium drugim zachodzi przewaga materii nad duchem. Świadomość traci swą przewagę i staje się cechą inherentną podmiotowi materialnemu. Wszystko to dzieje się wskutek wyłonienia się i rozwoju w świadomości tzw. bhedasankalpy[11]. Ów materialny podmiot, którym jest materia górująca nad duchem i związana z duchem stosunkiem takim, jaki zachodzi pomiędzy substancją i cechą (przy czym materia jest tutaj substancją, a świadomość, duch – cechą) – nazywany jest Mają (Māyā).
(ii-vi) Pięć aspektów Maji to pięć tzw „kiełków” lub „pędów” (kañcuka). Te kiełki to pięć wiecznych, aczkolwiek ograniczonych śakti Pana Śiwy. Zaciemniająca moc Maji działa jak zasłona, skrywająca (ograniczająca) wszechmoc, wszechwiedzę, szczęśliwość, wieczność i wolność najwyższej Jaźni i działanie to znane jest odpowiednio jako kalā, vidyā, rāga, kāla i niyati.
(vii) Czysta Jaźń, przysłonięta pięcioraką zasłoną Maji pojawia się jako Puruṣa (Człowiek), którego działanie, poznanie, szczęście, wieczność i wolność zostały ograniczone.
- c) W trzecim, najgęstszym (najcięższym) stadium ewolucji awidji, powstają gęste wytwory mieszanych tattw, w których materia jest przytłaczająco silna. Do stadium tego zalicza się 24 tattwy poczynając od pierwotnej prakṛti, a na pṛthvī kończąc. Tattwy te tworzą strukturę porządku materialnego.
Prakṛti, od której rozpoczyna się proces stworzenia na niższym poziomie, jest faktycznie zbiorem (samaṣṭi) wasan wszystkich indywiduów, posiadających liczne i niemające początku karmany. Można by je trafnie określić jako ciało, zbudowane z karmicznych sanskar dusz, uważanych za tkwiące w cit-śakti, czyli Jaźni. Owa karma-vāsanā (siedziba karmanów), czyli prakṛti, jest trojaka, zależnie od tego, czy moralna konsekwencja danej wasany jest przyjemna, przykra, czy też ma naturę śpiączki, w której nie odczuwa się ani przyjemności, ani przykrości.
Wasany mają dwa stany istnienia: jako awjakta (nieprzejawione), kiedy to spoczywają nieprzejawione w stanie głębokiego snu oraz gdy manifestują się w trakcie snu z marzeniami sennymi lub w stanie jawy. W głębokim śnie nie może być doznawania przyjemności ani przykrości, ponieważ karmany, które osiągnęły dojrzałość zostały już poprzez doświadczenie usunięte, natomiast pozostałe, które nie osiągnęły dojrzałości, nie są jeszcze gotowe do owocowania. Faktem jest, że kiedy wskutek upływu czasu karmany dojrzewają, wówczas popychają dźńana-śakti (moc poznania) duszy do wyjścia na zewnątrz i wejścia w kontakt ze światem przedmiotowym (obiektywnym). W stanie snu ruch taki oczywiście nie zachodzi. Lecz upływ czasu, jaki zachodzi w trakcie snu, oddziałuje na karmany i sprawia dojrzewanie niektórych z nich, w związku z czym dźńana-śakti może wejść w kontakt z przedmiotami zewnętrznymi lub ich [sennymi] pozorami i sen [głęboki] zostaje przerwany. Śakti jako ta, która została przez ciało wasan karmicznych niejako upoważniona do wejścia w kontakt z przedmiotami, a w konsekwencji do ich doznawania (bhoga), znana jest jako citta.
Citta jest zróżnicowana stosownie do zróżnicowania Puruszy (jest różna u różnych ludzi), lecz w stanie głębokiego snu stanowi jedność z prakryti. Zatem możemy postrzegać cittę albo jako Puruszę, albo jako prakryti, stosownie do tego, czy przeważa w niej element świadomy (citi), czy nieświadomy (avyakta). Citta nie jest zatem odrębną kategorią, lecz podpada albo pod kategorię Puruszy, albo prakryti.
[1] Pierwotnie tekst ten został opublikowany w formie manuskryptu. Ale wydanie to z czasem stało się wielką rzadkością i zaszła konieczność wznowienia.
[2] Kraina położona na wschodnim wybrzeżu półwyspu Dekan.
[3] Wstęp do Kalpa-sutr, wydanych w Gaekwad’s Oriental Series No 22, 1923(str. VIII).
[4] Wstęp do Kalpa-sutr Paraśuramy, str. X.
[5] Laxmana Ranade dobrze zdawał sobie sprawę ze słabości swoich argumentów, skoro przyznaje, że Kalpa-sutry nie zostały napisane w formie dialogu. Jednak dodaje też, że zakończenie wskazuje na to, iż jest to dialog pomiędzy Mistrzem i jego uczniem.
[6] Trzeba jednak podkreślić, że w tekście sutr nie znajdujemy nic, co by taki wniosek potwierdzało:
iha khalu sakalāgamācārya-cakravartī sākṣāt śiva eva |
anurūpā-garbha-sambhūtaḥ krodha-bhaṭṭarakākhya durvāsā mahā-muniḥ ||
[Wielki muni Durwasas, zrodzony z łona Anurupy, nazywany Krodha-bhattaraką jest na tym świecie zaprawdę samym Śiwą, Mistrzem wszystkich nauczycieli agam.]
[7] Patrz: Puraścaryārṇava-sundarī-stāva (str. 20):
kadacid ādyā lalitā puṁ-rūpā kṛṣṇa-vigrahā. [Kiedyś, na początku Niewinna miała męskie ciało Kryszny.]
[8] Doktryna wedantyczna, głosząca nierealność stworzonego świata.
[9] Taki pogląd reprezentuje Śakti-saṅgama-tantra. Ale w wisznuizmie związanym z imieniem Śri Ćajtanji (Śrī Caitanya) Lalita nie jest łączona z Kryszną (gdyż pozycja ta zarezerwowana jest dla Radhy), lecz mówi się, że jest to śakti, której funkcją jest władanie nad nikuńdźą (nikuñja), gdzie odbywa się cała ta, trwająca wieczność, boska igraszka i skąd wszyscy zostali usunięci. (?) Więcej szczegółów znajdzie Czytelnik w tekście Rādhā-tattva-sudhā-nidhi.
[10] Trzeba stale pamiętać o tym, że Absolut nigdy nie podlega zmianom, nawet wówczas, gdy poprzez swą moc przyjmuje na siebie ograniczenia. Pozostaje zawsze czysty i niepodzielony, choć tym, których widzenie jest przyćmione, jawi się jako wielość.
[11] bheda-saṁkalpa – zróżnicowane twory (treści) świadomościowe, mające charakter pragnień bądź postanowień i związane z wolą. (Przyp. tłum.)