Leon Cyboran. „Główne pojęcia filozofii indyjskiej”, w: Biuletyn informacyjny ATK Nr. 6 1976.
Dnia 10 stycznia 1975 r. dr Leon Cyboran, adiunkt przy katedrze historii filozofii, wygłosił dla Naukowego Kola Filozoficznego UŁ i Towarzystwa Przyjaźni Polsko-Indyjskiej w Łodzi odczyt pt. „Główne pojęcia filozofii indyjskiej”. Oto jego streszczenie:
Indyjską myśl filozoficzną trzeba by podzielić na nieusystematyzowaną i systemy filozoficzne. Ta pierwsza obejmuje zarówno myśl przedsystemową jak i późniejszą nieusystematyzowaną. Myśl chronologicznie bezwględnie przedsystemową znajdujemy przede wszystkim – przy dotychczasowej wiedzy historycznej – w podstawowych dziełach braminizmu (obecnie: hinduizmu), a to w podstawowych zbiorach Wed, w komentarzach do nich zw. brahmanami, w aranjakach (tekstach leśnych) i w kilku najstarszych upaniszadach (naukach tajemnych). Na myśl względnie przedsystemową składają się poglądy zawarte w tekstach kanonicznych i innych wczesnych dżinizmu i buddyzmu, odpowiednio w stosunku do usystematyzowanej filozofii dżinijskiej i buddyjskiej. Późniejsza myśl nieusystematyzowaną, szczególnie bramińska, wywierała przemożny wpływ na kulturę społeczeństwa indyjskiego, a także na późniejszą filozofię; należy tu szczególnie podkreślić wpływ eposów rycerskich (Ramajana i Mahabharata, a zwłaszcza jej fragment pt. Bhagawadgita, która i dzisiaj jest najpopularniejszą „biblią” hindusów), puran („starych opowieści”) i Ksiąg Praw Manu.
Tradycja bramińska dzieli systemy na ortodoksyjne (astika), uznające autorytet Wed, i nieortodoksyjne (nastika). Do pierwszych należy sześć systemów klasycznych, które wymienia się parami ze względu na związki historyczne systemów w obrębie danej pary, a to:
1) sankhja i 2) joga,
3) njaja i 4) wajsieszika,
5) mimansa i 6) wedanta.
Do nieortodoksyjnych zalicza się filozofię dżinistów, systemy buddyjskie, zarówno mahajana jak hinajana, staroż. materializm (lokajata), agnostycyzm (adżnianika) i fatalizm (adżiwika).
W filozofii indyjskiej (z wyjątkiem materializmu i agnoscytyzmu) przyjmuje się doktrynę spirytualistyczną, według której wszystkie istoty, takie jak bogowie, ludzie, zwierzęta i rośliny (u dżinistów nawet grudki ziemi) obdarzone są duszą. W indyjskiej filozofii mówi się, że się ma ciało, a nie że się ma duszę (termin oznaczający duszę „dehin” znaczy „mający ciało”). Dusze są niestworzone, są bez cechy czasu; stwarzane bywają tylko ciała i organy świadomościowe, ale nie samo ,ja”. Te same systemy przyjmują też doktrynę reinkarnacji (sansara), ewolucji duchowej poprzez kolejne wcielenia i możliwość wyzwolenia (moksza) z kołowrotu wcieleń. W pozytywnym sensie w różnych systemach wyzwolenie przedstawia się różnie, np. w szkole wedantycznej zw. adwajta (skrajny monizm) wyzwolenie polega na doświadczalnym odsłonięciu (po usunięciu niewiedzy) faktu, że istotnym naszym „ja” jest absolut (brahman), w buddyźmie mahajana – na zniszczeniu indywidualnego „ja” na rzecz ostatecznie jedynej rzeczywistości, którą jest absolut (w szkole widżnianawada jest on „czystą” świadomością, w siunjawada jest nieokreślony; są to zatem systemy reprezentujące monizm spirytualistyczny, przy czym autor odczytu zalicza też do tego poglądu wbrew powszechnej opinii badaczy system jogi (por.: L.Cyboran: Filozofia jogi – próba nowej interpretacji, Warszawa 1973), a także klasyczną sankhję. Inne systemy, np. njaja i wajsieszika, dżinizm, mimansa, głoszą pluralizm spirytualistyczny; dusza wyzwolona jest wolna od świata (światów), ale pozostaje indywidualna, a zatem jest wiele wyzwolonych dusz jako wyzwolonych bytów. Wg, jednych z tych systemów dusza wyzwolona ma świadomość, np. u filozofów dżinijskich jest wszechwiedząca, a wg. innych, np. njaji, wajsiesziki i Prabhakary (przedstawiciel jednej ze szkół mimansy) dusza wyzwolona jest bez świadomości (ma to być jakiś nowy, doskonalszy stan niż najwyższa świadomość, niż wszechpoznanie). Hinajana poprzestaje na negatywnym określeniu wyzwolenia (nirwana – wygaszenie składników dających doświadczenie świata i świadomość „ja”). Twórcy późniejszych szkół wedanty (Ramanudża, Wallabha, Nimbarka) głoszą, że wyzwolona dusza połączona jest z absolutem i ma się do niego tak jak część do całości, jak kropla do morza, jak cecha do substancji, przy czym absolut jest tu Bogiem osobowym (Iśwara).
Można podzielić filozofię indyjską na systemy krijawadin i akrijawadin. Pierwsze głoszą doktrynę o czynie (krija lub karman) wartościowanym moralnie a brzemiennym w odpowiedni skutek dla jego sprawcy. W organie świadomościowym (w podświadomości) rejestrowany jest każdy akt psychiczny jako uczynek dobry lub zły, który daje odpowiedni skutek w tym lub przyszłym wcieleniu jako przeżycie przyjemne lub przykre. Akrijawadin są te systemy, które nie przyjmują działania tego prawa moralnego i należą do nich starożytni materialiści i agnostycy. Fataliści w sensie ontologicznym nie negowali prawa karmana, ale zaprzeczali w sensie etycznym, twierdząc, że wszelki wysiłek ku dobru nie ma żadnego znaczenia, gdyż i tak wszystko jest z góry uwarunkowane fatalną koniecznością.
Inny znany podział – to na systemy satkarjawadin i asatkarjawadin. Pierwsze uznają doktrynę o skutku preegzystującym w przyczynie. Skutek nie jest tu nowym stworzeniem, ale manifestacją tego, co zawiera przyczyna. Te systemy można jeszcze podzielić na:
1) parinamawadin, wg których skutek jest realną transformacją przyczyny, przy czym przez skutek rozumie się świat, a więc istnieje on realnie (należą do nich np. sankhja, szkoła wedantyczna Ramanudży),
2) wiwartawadin, tj. uznające skutek za nierealny przejaw przyczyny, tzn. że świat jest ułudą (maja), np. buddyzm mahajana, wedantyczna szkoła adwajta.
Asatkarjawadin, inaczej zwany arambhawadin, głoszą, że skutek czyli świat jest czymś nowo zapoczątkowanym. Nie jest to jednak kreacjonizm w sensie europejskim. Np. wg sautrantików (szkoły hinajany) realnie istniejące dharmy(„elementy – jakości”), z których się składa cały świat fizyczny i psychiczny, w każdym momencie powstają i giną, a więc z każdym momentem mamy nowy świat. Wg. zaś njaji i wajsiesziki rzeczywistość składa się z kilku rodzajów obiektywnych „kategorii”. Świat powstaje, gdy jedna z tych kategorii „związek” (samawaja) połączy pozostałe. Dżinizm jest systemem pośrednim (sadasatkarjawadin): świat jest realny jako identyczny (pod względem istoty) z jego przyczyną, a nierealny jako modalna jej zmiana.