Chandradhar Sharma;
CRITICAL SURVEY OF INDIAN PHILOSOPHY, rozdział XVII
Tłumaczenie z języka angielskiego: Stefan Ziembiński
Redakcja: Karina Babkiewicz
- Wprowadzenie
Na buddyzm i wedantę nie należy patrzeć jak na dwa przeciwstawne sobie systemy, lecz jak na dwa różne stadia rozwojowe tej samej głównej idei, która została zapoczątkowana w upaniszadach, znalazła bezpośrednie wsparcie u Buddy, została opracowana przez buddyzm mahajany, otwarcie odżyła u Gaudapady, po czym osiągnęła swój zenit u Śankary i kulminację u post-śankarystów.
Jeśli chodzi o podobieństwa pomiędzy buddyzmem i wedantą, to jest ich tak wiele i są tak wyraźne, że w żaden sposób nie da się im zaprzeczyć lub objaśnić inaczej. Jeśli zaś chodzi o różnice, to jest ich niewiele i przeważnie nie są one istotne. Większość z nich wynika z poważnego niezrozumienia buddyzmu. Próbowaliśmy je usunąć i otworzyć drogę do prawidłowego rozumienia buddyzmu. Są jednak pewne różnice, które są realne i żywotne. Lecz jest ich bardzo niewiele i zostały już przez nas wskazane.
2. Budda i wedanta
Podstawową doktryną filozoficzną, zapożyczoną przez Buddę z upaniszad, jest doktryna mówiąca, iż intelekt, będąc w swej istocie racjonalnym, wplątuje się w nierozwiązywalne antynomie i aby stać się jednością z Rzeczywistością, musi zostać przemieniony w bezpośrednie doświadczenie duchowe (bodhi lub prajñā). W rzeczy samej, intelekt jest przecież sam czystym poznaniem; pojawia się nam jako intelekt tylko z powodu niewiedzy. Rzeczywistość nie może zostać wyfilozofowana; powinna zostać doświadczona bezpośrednio. Niezrodzona, niestworzona i niezniszczalna rzeczywistość, która wszędzie dookoła implikowana jest przez zmienne zjawiska jako ich niezmienne podłoże, i która jednocześnie przekracza i wszystkie zjawiska, i cały dualizm (ubho ante) intelektu i triadę poznający – poznawane – akt poznania, jest Czystą Świadomością i powinna być przez mądrych ludzi doświadczana bezpośrednio. Ludzie pogrążeni są w ciemnościach niewiedzy; niechaj tedy szukają lampy poznania. A Budda przekazał potomności lampę dharmy – lampę pożyczoną od upaniszad.[1]
3. Aśwaghosza i wedanta
Aśwaghosza zdał sobie sprawę z tego, iż po odejściu Buddy w stan nirwany jego nauka została zniekształcona przez hinajanistów, którzy zredukowali umysł do ulotnych idei, a materię do ulotnych wrażeń, posadowili Buddę w miejscu Boga i zanegowali ostateczne (najwyższe) istnienie umysłu i materii. Aśwaghosza sprzeciwił się hinajanistom i obalił ich poglądy. Wiedział on dobrze, że prawdziwa filozofia Buddy opierała się na upaniszadach i próbował ją ożywić. Wprowadzony przez Aśwaghoszę termin tathatā, znany również jako bhūtatathatā, tathāgatagarbha, dharmakāya, dharmadhātu, ālayavijñāna, bodhi lub prajñā oznacza praktycznie to samo, co Ātman lub Brahman upaniszad. Względność (pratītyasamutpāda) jest domeną intelektu, który jest wytworem Awidji. Absolut nie jest dotknięty względnością. „Błędem jest traktowanie działania niewiedzy jako ostatecznego i zapominanie o podstawie, na której stoi.” – powiada Aśwaghosza[2]. Tathata Aśwaghoszy, która jest tym samym co bodhi lub widźńana lub czysta świadomość z jej dwoma aspektami – „toością absolutną” i „toością uwarunkowaną” przypomina nam Atmana bądź Brahmana upaniszad wraz z jego dwoma aspektami – wyższym i niższym, czyli nirguna i saguna bądź para i apara. Zarówno tathata jak i Brahman są masą świadomości (jñānaghana), czyli czystą świadomością oraz są niewyrażalne (anirvacanīya) w tym sensie, że intelekt nie jest w stanie uchwycić ich w pełni. „Ignorancja” Aśwaghoszy jest to Awidja upaniszad. Fenomenalny i absolutny punkt widzenia Aśwaghoszy są to punkty widzenia vyāvahārika i paramārthika upaniszad. Aśwaghosza używa też pewnych metafor, spotykanych często w upaniszadach, jak np. metafora fal i wody, dzbana i gliny, złotych ozdób i złota itd. Jest dla nas niezbicie jasne, że upaniszady wywarły na Aśwaghoszę wielki wpływ. Zaiste, unikając wszystkich sprzeczności hinajany, Aśwaghosza prawidłowo zinterpretował nauki Buddy w świetle upaniszad i posadowił buddyzm na solidnym fundamencie.
4. Śunja-wada i wedanta
Nasza prezentacja śunjawady sprawi, że natychmiast stanie się jasne, jak bardzo jest ona podobna do wedanty. Wykazaliśmy już wystarczająco, iż śūṇya nie oznacza prostej negacji, oraz że śunja-wada nie jest nihilizmem. Termin śūṇya używany jest w dwojakim znaczeniu. Oznacza zarówno Maję, jak i Brahmana. W aspekcie empirycznym znaczy to, że wszystkie dharmy, czyli wszelkie doświadczenia świata, zarówno subiektywne jak i obiektywne, są svabhāva-śūṇya, czyli pozbawione ostatecznej (najwyższej) realności. Są one pratītya samutpanna, czyli po prostu względne. W ostatecznym sensie (z najwyższego punktu widzenia) są nierealne, ponieważ nie można ich nazwać ani istniejącymi, ani nieistniejącymi, ani też jednocześnie istniejącymi i nieistniejącymi. Są niemożliwe do opisania, czyli są Mają. Ale sam fakt, iż są one pozornymi zjawiskami, świadczy o tym, że musi istnieć Rzeczywistość, której są pozorem. Ta Rzeczywistość, czyli tattva określana jest terminem prapañca-śūṇya, czyli „będąca ponad wszelką wielością”. Jest ona taka sama jak Brahman. Jest to bodhi, czyli czysta świadomość. Jest ona niewyrażalna, czyli catuṣkoṭi-vinirmukta, ponieważ wszystkie kategorie intelektu zawodzą, gdy trzeba ukazać jej pełnię. Saṁvṛti i paramārtha odpowiadają wedantycznym pojęciom vyavahāra i paramārtha. Ćandrakirti dzieli saṁvṛti na mithya (błędne, fałszywe) i tathya (prawdziwe), aby pasowały do terminów parikalpita i paratantra widźńanawady. Mithyasaṁvṛti, tathyasaṁvṛti i paramārtha będą teraz odpowiednikami wedantycznych terminów pratibhāsa, vyavahāra i paramārtha. Wiemy, iż owe dwa punkty widzenia, empiryczny i absolutny, spotykane są również w upaniszadach, które również używają terminu saṁvṛti[3].
Mahajana-sutry oraz Nagardźuna i jego zwolennicy potępiają wszelkie zjawiska twierdząc, iż są one jak iluzja, miraż, syn bezpłodnej matki, niebiański lotos itd., które to wyrażenia sugerują, iż wszystkie zjawiska są absolutnie nierealne. Lecz nie taka była ich intencja. Używali tych wyrażeń jedynie w celu podkreślenia ostatecznej nierealności zjawisk. Ich realność empiryczna, jak mogliśmy się o tym przekonać, jest cały czas stanowczo podtrzymywana. Wiemy, że Gaudapada i nawet Śankara używali podobnych wyrażeń. Zatem nie możemy owych zjawisk potępiać jako absolutnie nierealnych.
Zauważyliśmy wielkie podobieństwo pomiędzy śunjawadinami z jednej strony, a Gaudapadą, Śankarą i post-śankarystami z drugiej. Ich dialektyczne argumenty są w swej istocie podobne. Ich metoda jest także w swej istocie taka sama. Intelekt bądź logika ma dla nich jedynie wartość negatywną. Musi zostać przemieniony w bezpośrednie doświadczenie tak, by mógł objąć Absolut. Chcą oni wykazać swoim oponentom, że nawet według ich własnych kanonów logicznych ich argumenty okazują się fałszywe. Najwyższą i ostateczną Rzeczywistością jest cisza (milczenie). Musi być ona urzeczywistniona bezpośrednio. Nie można o niej dyskutować. Jeśli oponent to zaakceptuje, to znaczy, że zaakceptował ich stanowisko. Jeśli zaś się temu przeciwstawia, to przeciwstawia się prawomocności swej własnej logiki. Intelekt jest w swej istocie dyskursywny i relacyjny. Musi operować przy pomocy swych własnych pojęć i kategorii. A zetem prezentuje jedynie świat względny, który musi być potraktowany jako empirycznie realny. W ostatecznym rachunku jest on fałszywy, ponieważ nie jest ani istniejący, ani nieistniejący, ani też jednocześnie istniejący i nieistniejący. Odrzucenie wszystkich poglądów jako takich nie jest żadnym poglądem; jest próbą wzniesienia się ponad myśl.
Przekonaliśmy się już, że Gaudapada otwarcie chwalił teorię bezpoczątkowości głoszoną przez śunjawadę. Jego kariki wykazują uderzające podobieństwo do karik Nagardźuny. Śankara bardzo dobrze wiedział, że śunjawady nie da się skrytykować, więc po prostu ją pominął przyjmując termin śūṇya w jego popularnym znaczeniu negacji i nazywając śunjawadę samodestrukcyjnym nihilizmem. Śankara powiada, że śunja-wada nie ma prawa potępiać tego świata jako nierealnego dopóki nie odwoła się do jakiejś wyższej rzeczywistości (anyat-tattva). Przekonaliśmy się już, że śunja-wada się do takiej wyższej rzeczywistości odwołała. Nagardźuna używa prostego terminu tattva i definiuje jego desygnat jako „to, co powinno być bezpośrednio doświadczone; to, co jest spokojne i szczęśliwe; to, w czym pogrążyła się wszelka wielość; to, w którym wszystkie tęsknoty intelektu zostały zaspokojone; i jako to, które jest niedwoistym Absolutem”[4]. Post-śankaryści, idąc za Śankarą, albo potępiają śunjawadę jako nihilizm, albo powiadają, że jeśli śunja oznacza nieopisywalną Maję, jak to rzeczywiście ma miejsce, to nie mają nic przeciwko śunjawadzie. Śriharsza otwarcie przyznaje, że śunjawady nie powinno się krytykować, gdyż jest bardzo podobna do wedanty. Jedyna różnica pomiędzy śunjawadą a wedantą, na jaką zwraca uwagę jest taka, iż podczas gdy śunja-wada uważa za nierealną również świadomość, to wedanta robi tutaj na rzecz świadomości wyjątek. Śriharsza cytuje werset z Lanka-awatary (Laṅkāvatāra 2.175): „Wszystkie rzeczy poznawalne przez intelekt nie mają swej własnej realności; dlatego mówi się, iż są one niewyrażalne i nierealne”[5]. Definicja Rzeczywistości Nagardźuny pokazuje jasno, iż może się ona odnosić jedynie do czystej świadomości. Sam Nagardźuna w dziele Ratnāvali (1.45 i 1.60) identyfikuje Rzeczywistość z czystą świadomością, czyli bodhi, czyli dźńaną. Āryadeva również identyfikuje Rzeczywistość z czystą jaźnią, czyli ćittą (świadomością)[6]. Śantidewa w wielce natchnionych wierszach wielbi jedyną Rzeczywistość, bodhi-ćittę, czyli prawdziwą jaźń, która jest czystą świadomością.[7] Jeśli bodhi Nagardźuny, ćitta Arjadewy i bodhi-ćitta Śantidewy nie są samo świetlną Jaźnią, to czymże jeszcze doprawdy mogłyby być?
A zatem jedyną różnicą pomiędzy śunjawadą i wedantą jest tylko różnica akcentów. Różnica ta ma dwojaką naturę. Po pierwsze, podczas gdy śunja-wada bardziej skłania się ku podkreśleniu ostatecznej nierealności wszelkich zjawisk, to Śankara i jego następcy chętniej podkreślają empiryczną realność zjawisk; a po drugie, podczas gdy śunja-wada jest mniej skłonna do rozwijania koncepcji Rzeczywistości, to wedanta rozwija ją nieomal do perfekcji. I nie jest to nienaturalne, o ile będziemy pamiętać o tym, że śunja-wada reprezentuje wcześniejsze, a wedanta późniejsze stadium rozwojowe tej samej myśli.
5. Widźńana-wada i wedanta
Dowiedliśmy już, że widźńana-wada nie jest ani subiektywnym idealizmem, ani też nie głosi jedynie realności momentalnych idei. Teoria momentalności odnosi się tylko do zjawisk. Rzeczywistość uważana jest przez widźńana-wadę za świadomość absolutną, będącą podłożem wszystkich zmiennych zjawisk.
Jasne jest, iż doktryna ta ma swoje korzenie w filozofii upaniszad. Parikalpita, paratantra i pariniṣpanna odpowiadają terminom pratibhāsa, vyavahāra i paramārtha wedanty. Widźńana-wada i wedanta – obie zgadzają się ze sobą utrzymując, iż Rzeczywistość jest świadomością absolutną, która jest trwałym podłożem wszystkich zmiennych zjawisk i która ostatecznie przekracza triadę poznający / poznawane / akt poznania. Wszystko, zarówno podmiot jak i przedmiot to jej zjawiska. Tathāgata-garbha, czyli ālayavijñāna Lankawatara-sutr, viśuddhātman bądź mahātman lub paramātman lub dharmadhātu Asangi, vijñāptimātra lub dharmakāya Wasubandhu oraz Ātman bądź Brahman wedanty – są w istocie tą samą czystą i permanentną Świadomością. Vijñāptimātra Wasubandhu odpowiada Atmanowi bądź Brahmanowi wedanty; jego ālayavijñāna – wedantycznemu Iśwarze; jego kliṣṭamanovijñāna – wedantycznej duszy (jīva); jego viṣaya-vijñāpti -wedantycznemu światu (jagat); jego pariṇāma – wedantycznej wiwarcie (vivarta). Kiedy Lankawatara próbuje odróżnić jej tathagatagarbhę, bądź alajawidźńanę od niebuddyjskiego atmana, to istotną różnicą, na jaką wskazuje jest to, że podczas gdy pierwsza przekracza wszystkie kategorie intelektu (nirvikalpa) i musi zostać urzeczywistniona bezpośrednio w doświadczeniu duchowym (nirābhāsaprajñāgocara), to drugi wiąże się z kategorią afirmacji.[8] Lecz rozróżnienie to jest sztuczne i fałszywe. Atman także przekracza wszystkie kategorie intelektu (nirguṇa i nirvikalpa) i tak samo musi być bezpośrednio urzeczywistniony w doświadczeniu duchowym jak tathagatagarbha. Atman nie jest związany z kategorią afirmacji. Żadna kategoria nie jest w stanie adekwatnie go wyrazić. Kiedy mówi się, że Atman jest czystym istnieniem, to chce się przez to powiedzieć, że choć Atmana nie da się uchwycić przy pomocy kategorii istnienia, to jednak kiedy mówimy o nim z fenomenalnego punktu widzenia, to musimy unikać nihilizmu i powiedzieć, że Atman istnieje sam w sobie i na swych własnych prawach, ponieważ jest on samo świetlną świadomością.
Przekonaliśmy się już, że nawet Śankara uznał fakt zaakceptowania przez Gaudapadę argumentów widźńana-wady dowodzących nierealności świata, gdyż nie może on istnieć niezależnie i na zewnątrz Świadomości.[9] Gaudapada pozostawał pod głębokim wpływem widźńana-wady. Dowiedliśmy tego bardzo jasno. Takie są fakty i nie można się temu sprzeciwić. Zobaczyliśmy również, że prawdziwa widźńana-wada, tak samo jak śunja-wada, została przez Śankarę pominięta. Krytyka tak zwanej „widźńana-wady”, dokonana przez Śankarę, jest tak naprawdę krytyką szkoły swatantrawidźńana-wady. Natomiast przeprowadzona przez Śankarę krytyka rzeczywistej widźńana-wady – a krytyka ta w pewnej mierze odnosi się również do Gaudapady – traci wiele ze swej mocy, ponieważ po pierwsze widźńana-wada i Gaudapada nie przeczą obiektywności zewnętrznego świata, jako że twierdzą, iż przedmiot objawia się jako przedmiot poznającemu podmiotowi, a po drugie ponieważ uważają samo świetlną świadomość za trwałe podłoże wszelkich zjawisk. Dostrzegają oni różnicę pomiędzy parikalpita i paratantra, i kiedy stawiają stany snu i jawy nieomal na równi, to czynią to jedynie po to, aby podkreślić nierealność świata.
Zatem główna różnica pomiędzy widźńana-wadą z jednej a Śankarą i jego następcami z drugiej strony, polega na tym, że ci ostatni kładą nacisk na empiryczną realność świata i wyraźnie oddzielają stan snu od stanu jawy oraz dowodzą ostatecznej nierealności świata nie poprzez twierdzenie, iż nie istnieje on poza myślą, lecz poprzez twierdzenie – podobnie, jak czyni to śunja-wada – że świat jest nierealny gdyż jest względny i nie można o nim powiedzieć ani że jest istniejący, ani że jest nieistniejący, ani też, że jest jednocześnie istniejący i nieistniejący. Pogląd ten, jak widzieliśmy, prezentował już wcześniej Gaudapada. Postęp, jakiego dokonali Śankara i jego następcy w stosunku do śunja-wady i Gaudapady polega na rozwinięciu myśli, iż Awidja czyli Maja jest pozytywną materialną substancją niewiedzy, która wymyka się wszelkim opisom.
6. Swatantrawidźńana-wada i wedanta
Jedyną rzeczywiście fundamentalna i znaczącą różnicą pomiędzy tą szkołą a widźńana-wadą jest to, iż szkoła ta degraduje permanentną świadomość widźńana-wady do momentalnych idei (vijñāna). Zatem według swatantrawidźńana-wadinów Rzeczywistość jest tylko momentalną widźńaną. Jest to unikalny, momentalny punkt – bieżąca chwila świadomości. Pod nazwą widźńana-wady Śankara w rzeczywistości krytykuje tę szkołę i zauważyliśmy już wcześniej, że ta krytyka Śankary, o ile odnosi się do tej właśnie szkoły jest doskonale uzasadniona. Post-śankaryści, podążając za Śankarą również krytykują tę szkołę pod nazwą widźńana-wady i w wielkiej mierze powtarzają zarzuty Śankary. Momentalna idea ani nie może być samo świetlna, ani też sama nie może się określić. Należy zatem uznać realność permanentnej, samo świetlnej jaźni, która jest czystą świadomością.
Powiedzieliśmy już o wielkich podobieństwach pomiędzy argumentami przemawiającymi za odrzuceniem innych systemów, wysuwanymi przez Dharmakirtiego, Śantarakszitę i Kamalaśilę z jednej strony, a Śankarę i post-śankarystów z drugiej strony. Wedanta nie odrzuca krytyki innych systemów dokonanej przez swatantrawidźńana-wadinów, o ile krytyka ta nie zwraca się przeciwko jej własnej doktrynie. Wedanta krytykuje jedynie ich momentalne widźńany oraz ich pogląd, mówiący że świat zewnętrzny jest nierealny, ponieważ jest projekcją momentalnej świadomości, jako że pogląd ten wyraźnie trąci subiektywizmem, skoro świadomość została zredukowana do momentalnych idei. Wedanta zwraca uwagę na to, że argumenty, jakie swatantrawidźńana-wadinowie wysuwają przeciwko permanentnej świadomości są bardziej stosowne do zakwestionowania ich własnej momentalnej świadomości. A oto przykład: jeśli więzy i wyzwolenie są niemożliwe, kiedy traktuje się świadomość jako permanentną, to są one jeszcze mniej możliwe, kiedy świadomość uważa się za momentalną. Wedanta przyjmuje, że świadomość jest samo świetlna i że ostatecznie przekracza ona dualizm podmiotu i przedmiotu, triadę poznający – poznawane – akt poznania, a także wszystkie kategorie intelektu. Ale z empirycznego punktu widzenia – podkreśla wedanta – o wiele lepsze jest określenie Rzeczywistości jako permanentnej i czystej świadomości, która jest jednocześnie czystym istnieniem i czystym szczęściem, aniżeli nazywanie jej momentalną, gdyż wszystko, co momentalne jest nędzne /mizerne i wewnętrznie sprzeczne. Momentalna widźńana ani nie może być samo świetlna, ani też nie może sama się określić. potrzebuje czystej jaźni, która jest czystą świadomością, która by ją poznała.
Śantarakszita i Kamalaśila przyznają, że pogląd wyznawców upaniszad jest bardzo zbliżony do ich poglądu i że jest on błędny w bardzo niewielkim stopniu, a jego jedynym błędem jest uznanie świadomości za permanentną.[10] Wedanta równie dobrze może odpowiedzieć tak samo: „Pogląd swatantrawidźńana-wadinów jest bardzo zbliżony do wedanty; zawiera bardzo mało błędów, a właściwie jego jedynym błędem jest uznanie świadomości za momentalną”.[11]
7. Nairātmya-vāda
Mówi się powszechnie, że nairātmya-vāda, czyli teoria nieistnienia duszy oraz kṣaṇabhaṅga-vāda, czyli teoria momentalności są dwiema głównymi i ważnymi teoriami, różniącymi buddyzm od wedanty. Spróbujmy teraz podsumować krótko nasze poglądy w odniesieniu do tych dwóch teorii.
Uważamy że buddyjska teoria nairātmya-vāda nie przeczy istnieniu prawdziwego Atmana, czystej jaźni, która jest czystą świadomością i jedyna rzeczywistością. Buddyzm przyjmuje znaczenie słowa ātman w sensie indywidualnego kompleksu ego, czyli dźiwa-atmana (jīvātman), będącego wytworem nie mającej początku Awidji, Maji bądź wasany i który jest połączony z antahkaraną (antaḥkāraṇa), czyli buddhi. Dzięki temu łatwo było Buddzie i mahajanistom odrzucić tego atmana, a jednocześnie zaakceptować jego empiryczną realność. Faktycznie jest to „słomiana jaźń”, którą stworzyli tylko po to, by ją w następnym momencie unicestwić. Prawdziwej jaźni ich krytyka nie dosięga. W takim czy innym sensie, implicite czy też explicite, zawsze akceptowali jej realność. Nazywana jest przez nich przeważnie nie Atmanem, lecz bodhi, pradźńą, ćittą, bodhi-ćittą, tattwą, widźńaną, ćitta-matrą, widźńana-matrą, widźńapti-matrą, tathatą, tathagata-garbhą, dharma-dhatu, dharma-kają lub buddha-kają. Aśwaghosza nazywa ją również Atmanem.[12] Asanga nazywa ją śuddha-atmanem, maha-atmanem i parama-atmanem.[13] Nawet Śantarakszita nazywa ją wiśuddha-atmanem.[14]
Jest zatem wielką ironią losu fakt, iż buddyści i wedantyści zwalczali się wzajemnie. Nairatmja-wada została straszliwie źle zrozumiana zarówno przez buddystów, jak i wedantystów. A Budda i buddyści w wielkiej mierze ponoszą odpowiedzialność za stworzenie tego błędnego zrozumienia.
Upaniszady stale używają słowa Atman jako synonimu Rzeczywistości. Budda uznał tę Rzeczywistość i nazwał ją bodhi lub pradźńą. Lecz zamiast otwarcie utożsamić swą bodhi z Atmanem, Budda zdegradował Atmana do poziomu duszy (jīva), którą z łatwością potępił jako nierealną. Istnieje w upaniszadach słynne zdanie Jadźńawalkji mówiące iż mąż, żona, dzieci, wszystkie przedmioty świata i wszystkie dobra kochane są nie ze względu na nie same, lecz ze względu na Atmana. Prawdopodobnie Budda błędnie pojął Atmana w sensie „ja i moje”, które są przyczyną przywiązań i więzów niewoli. Zatem potępił je jako rzecz nierealną, która została stworzona przez wyobraźnię głupców.[15] ”Miłość do Atmana jest jak ślepa pasja głupka, zakochanego w najpiękniejszej pannie, o której istnieniu, mieszkaniu, kolorze skóry, wzroście i wieku nie ma zielonego pojęcia” – miał powiedzieć Budda w Dīghanikāya.
Hinajaniści odrzucili Jaźń. Nagasena mówi Milindzie, że tak zwana jaźń nie jest niczym odrębnym od ulotnych idei. Mahajana-sutry, śunja-wadinowie, widźńana-wadinowie i swatantrawidźńana-wadinowie, wszyscy oni przyjmują znaczenie słowa „atman” w sensie pojęcia „ja” i próżnej chwały pojęcia „moje” i potępiają go jako będącego ostatecznie nierealnym. Dharma-nairātmya oznacza, że wszystkie byty obiektywne są nierealne. Nagardźuna twierdzi, że jaźń nie jest ani tożsama, ani różna od pięciu skandh.[16] Kiedy „ja” i „moje” znikają, wtedy cykl narodzin i śmierci ustaje.[17] Aryadewa powiada, iż na początku drogi powinno się unikać złego; pośrodku Atmana powinno się uważać za nierealnego; a na końcu również wszystko, co zjawiskowe powinno się uważać za nierealne.[18] Ćandrakirti oświadcza, że Atman jest przyczyna wszelkich win i cierpienia, i powiada, że jogin powinien odrzucić jego ostateczną realność.[19] Śantidewa powiada, że tak samo, jak kiedy obiera się łuski z cebuli i na końcu nic nie pozostaje, tak też kiedy zacznie się badać jaźń, to ostatecznie okaże się, że nic tam nie ma.[20] Asanga powiada, że wszelkie cierpienie pochodzi od ego, a samo ego pochodzi z niemającej początku niewiedzy. Nie istnieje żadna jaźń jako substancja, a nawet jako podmiot.[21] Wasubandhu powiada, że świadomość przekracza dualizm podmiotu i przedmiotu, które są ostatecznie nierealne.[22] Dharmakirti uważa jaźń za podstawową przyczynę przywiązania i niedoli. Dopóki ktoś jest przywiązany do Atmana, dopóty będzie się obracał w kręgu narodzin i śmierci.[23] Śantarakszita stwierdza jasno, że świadomość jako taka, kiedy łączy się z pojęciem „ego”, zostaje nazwana „Atmanem”. Ma on tylko realność empiryczną. Ostatecznie nie oznacza niczego. W taki oto sposób w buddyzmie, począwszy od samego Buddy aż do Śantarakszity słowo „atman” jest powszechnie rozumiane w sensie empirycznego „ego”, a jego ostateczna realność jest negowana. Nazywa się go rozmaicie: atman, pudgala, sattwa lub satkāya.
Lecz jest rzeczą bardzo ważną, aby pamiętać o tym, że czysta jaźń, która jest czystą świadomością jest przez buddyzm zawsze uznawana za najwyższą i ostateczną Rzeczywistość. Sam Budda identyfikuje rzeczywistość z bodhi, czyli pradźńą. Tathata Aswaghoszy jest to alaja-widźńana, czyli świadomość absolutna. Mahajana-sutry identyfikują Rzeczywistość ze świadomością i nazywają prapañca-śūṇya, atarkya (niemożliwa do wywnioskowania), sarvavāgviṣayātīta (przekraczająca wszelki przedmiot słów), advaya (niedwoista), acintya (nie do pomyślenia), anakṣara (niemożliwa do wypowiedzenia), anabhilāpya (niemożliwa do opisania), atyanta-viśuddha (nadzwyczajnie czysta) i pratyātma-vedya (ta, którą każdy powinien poznać). Warto zaznaczyć, że choć Rzeczywistość nie jest powszechnie nazywana Atmanem, to jest czasem opisywana jako Brahman. A zatem np. w tekście Aṣṭasāhasrikā znajdujemy fragment mówiący iż wszystkie rzeczy maja taką właściwość, że ani nie przychodzą ani nie odchodzą, nie są ani czyste, ani nieczyste, są wolne od przywiązań i awersji, są niezanieczyszczone, nie przywiązane do niczego i nieskażone, ponieważ mają naturę samego Brahmana.[24] Ten sam tekst powiada, że dla najwyższego oświecenia przebywa się w Brahmanie.[25] Teksty Śatasāhasrikā[26] i Lalitavistara[27] opisują Rzeczywistość jako jedno, pełnię, i jako czystą i pełną szczęśliwości siedzibę Brahmana. Saddharmapuṇḍarīka[28] powiada, że kto prawdziwie wypełnia nauki Buddy, ten zawsze przebywa w Brahmanie absolutnym, czystym, spokojnym i niezanieczyszczonym. Asanga również twierdzi, że poprzez stanie się jednią z czystym duchem człowiek urzeczywistnia najwyższe, czwarte stadium medytacji, a potem już wiecznie przebywa w pełnym błogości Brahmanie.
Definicja Rzeczywistości, sformułowana przez Nagardźunę i określająca rzeczywistość jako niedwoisty Absolut, spokojny i szczęśliwy, pasuje jedynie do czystej świadomości. Nagardźuna również otwarcie identyfikuje Rzeczywistość z czystą świadomością i powiada, że empiryczne ego musi objąć czystą świadomość, aby mogło zostać przemienione w rzeczywiste.[29] Arjadewa stwierdza, że klejnot jaźni jest absolutnie czysty i samo świetlny, a wydaje się nieczysty tylko z powodu niewiedzy, podobnie jak przeźroczysty kryształ zabarwia się barwą przedmiotu będącego w pobliżu.[30] Śantidewa powiada, że prawdziwa jaźń, która jest czystą świadomością czyli bodhićittą może przemienić nieczystego śmiertelnika w czystego Buddę.[31] Lankawatara identyfikuje Rzeczywistość z tathagata-garbhą lub z alaja-widźńaną. Asanga powiada, iż ćitta, czyli czysta jaźń jest w swej naturze samo świetlna (prakṛti-prabhāsvara) i że wszystkie zanieczyszczenia są przygodne.[32] Nazywa ją śuddha-atmanem, maha-atmanem i parama-atmanem.[33] Wasubandhu twierdzi, że najwyższa Rzeczywistość to vijñaptimātrā, czyli świadomość absolutna, będąca trwałym podłożem wszystkich zmiennych zjawisk. Dharmakirti powiada, że Rzeczywistość jest świadomością ponad wszelkimi słowami, nazwami i pojęciami.[34] Śantarakszita twierdzi, że świadomość jest samo świetlna i wolna od wszelkich nakazów. Jest jedna bez drugiego. Prawdziwe poznanie polega na urzeczywistnieniu czystej jaźni (viśuddhātma-darśana).[35]
Widzimy zatem, iż buddyzm powszechnie przyjął, iż Atman jest tym, co wedanta nazywa dźiwa-atmanem lub buddhi, lub ćittą, lub antahkaraną. A z drugiej strony buddyzm powszechnie rozumie przez ćittę lub widźńanę, lub widźńapti, lub bodhi, lub pradźńę to, co wedanta nazywa Atmanem lub Brahmanem, lub samvit, lub ćit. Zatem wedantyczny Atman zwykle staje się buddyjską ćittą, a wedantyczna ćitta powszechnie staje się buddyjskim Atmanem. Gdyby Budda powstrzymał się od popełnienia błędu oceny degradując upaniszadowego Atmana do poziomu empirycznego ego, a także od błędu przeoczenia, nie identyfikując swej bodhi lub pradźńi z upaniszadowym Atmanem lub Brahmanem to długotrwała i niemająca żadnych podstaw wojna pomiędzy buddystami i wedantystami z pewnością nie miałaby miejsca.
8. Kṣaṇa-bhaṅga-vāda
U Buddy i Aśwaghoszy, a także w śunja-wadzie i widźńana-wadzie teoria momentalności traci całą swoja moc i znaczenie, ponieważ odnosi się jedynie do świata zjawisk. Stanowi rzeczywisty problem tylko w szkołach hinajany i swatantrawidźńana-wady.
Upaniszady dostrzegły marność i chwilowość tego świata. Naćiketas odrzucił bogactwo, włości, kobiety, synów, wnuki, muzykę, taniec i długie życie twierdząc, że te rzeczy po prostu zdzierają zmysły. A Maitreji, nie ulegając pokusie bogactwa, pyta Jadźńawalkję: Cóż pocznę z tym, co przeszkadza mi być nieśmiertelną? Budda także był do głębi poruszony nieszczęściami starości, chorób i śmierci, i ogłosił chwilowość przedmiotów świata. Hinajaniści w swej gorliwości przecenili ciemną stronę obrazu świata i bez żadnych zastrzeżeń ogłosili, że wszystko bez wyjątku jest momentalne (chwilowe). Lecz ludzie ci, szczycący się tym, iż doktryna momentalności (kṣaṇikāḥ sarvasaṁskārāḥ) jest rykiem Sugaty – lwa (saugatasiṁha-nāda) zapomnieli, że to nikt inny tylko właśnie Sugata – lew (Budda) ogłosił: Fakt, iż rzeczy wszystkie na tym świecie jak gdyby się rodzą, jak gdyby się zmieniają, jak gdyby zostają wytworzone, jak gdyby znikają, logicznie wskazuje na to, że musi gdzieś istnieć rzeczywistość, która jest niezrodzona, nieśmiertelna, niestworzona i niezniszczalna.[36] Zapomnieli oni również o tym, że to sam Sugata nazwał swoje oświecenie „drogą środka”, przekraczającą oba „końce” intelektu, zawierające momentalność i permanencję.
Aśwaghosza był tego świadom. Ponownie potwierdził, że wszystko, co zjawiskowe, jest momentalne, ulotne i zwodnicze. Lecz głosił, że tathata jest ponad kategoriami, nie jest ani momentalna, ani permanentna, choć z fenomenalnego punktu widzenia trzeba ją nazwać permanentną. Podobnie uczyniła śunja-wada. Madhyama-mārga jest ścieżką, która przekracza jednocześnie i dwie skrajności, i środek.[37] Lankawatara również twierdzi, że jej alaja-widźńana jest ponad kategoriami. Asanga podkreśla momentalność zjawisk, lecz utrzymuje, iż Rzeczywistość jest wszystkich tych zmiennych zjawisk permanentną podstawą. Wasubandhu głosi otwarcie, iż widźńapti-matra jest permanentna, niedwoista i pełna szczęśliwości. Sthiramati powiada, iż cokolwiek jest momentalne, jest niedolą i cierpieniem, a wszystko, co permanentne, jest szczęściem.[38] Teoria momentalności dotyczy jedynie fenomenów.
W szkole swatantrawidźńana-wady teoria odradza się i obejmuje również Rzeczywistość. Mówi się tam, iż Rzeczywistość jest unikalną, momentalną, punktową chwilą świadomości. Krytyka tej szkoły dokonana przez Ćandrakirtiego i Śankarę jest w pełni usprawiedliwiona.
9. Krótki rys historyczny buddyzmu i wedanty
Upaniszady są głównym źródłem całej filozofii indyjskiej. Budda nie nauczał niczego, co byłoby absolutną nowością. Był zdegustowany ortodoksyjnym rytuałem wedyjskim i jego ofiarami, w trakcie których zabijano zwierzęta, sztywnością systemu kastowego i supremacją braminów. Sam Budda z wielkim szacunkiem wyrażał się o prawdziwym braminie, którego uważał za idealnego świętego, wolnego od grzechów i niewiedzy, i jaśniejącego blaskiem czystej mądrości.[39]
W doktrynach Buddy nie ma niczego, co poważnie sprzeciwiałoby się filozofii upaniszad. Tak naprawdę wyrastały one z upaniszad. Lecz po śmierci Buddy hinajaniści błędnie pojęli jego nauki. Ogłaszając, że teoria nieistnienia duszy i teoria momentalności stanowią kamień węgielny buddyzmu, zredukowali umysł do ulotnych idei, a materię do ulotnych wrażeń.
Spowodowało to gwałtowny protest ze strony Aśwaghoszy i Mahajana-sutr. Sarwasti-wadinowie i inni dostali przezwisko hinajanistów. Byli oni przeważnie albo śrawakami (słuchaczami), czyli ludźmi świeckimi, albo w najlepszym razie pratjekabuddystami, czyli ludźmi o słabych intelektach, niezdolnymi do zrozumienia prawdziwej nauki Buddy, która była przeznaczona dla mahajanistycznych bodhisattwów. Aśwaghosza zinterpretował naukę Buddy w świetle upaniszad i ogłosił, że Rzeczywistość jest czystym istnieniem, czystą świadomością i czystą szczęśliwością – wszystko w jednym.
Zasługą Nagardźuny, który rozkwitł w II wieku, jest zebranie i zsyntetyzowanie rozproszonych doktryn Mahajana-sutr. Dzieło jego kontynuował godnie jego uczeń Arjadewa. Śunja-wada przybliżyła nieco buddyzm do wedanty.
W wieku IV nastąpił rozkwit Wasubandhu i Asangi. Zgadzali się oni z śunja-wadą co do tego, iż Rzeczywistość jest pozbawiona wszelkiej wielości. Zgadzali się także co do tego, iż wszystkie zjawiska, zarówno obiektywne jak i subiektywne, są zjawiskami pozornymi. Lecz to oni rozwinęli pogląd mówiący, iż Rzeczywistość jest czystą świadomością – pogląd zapoczątkowany, lecz nierozwinięty w pełni przez śunja-wadę. Zatem widźńana-wada jeszcze bardziej zbliżyła buddyzm do wedanty.
W V wieku pojawił się Dignaga. W tym czasie braminizm przeżywał gwałtowne odrodzenie i rywalizacja pomiędzy buddyzmem i braminizmem narastała. Dignaga widział jasno, iż Wasubandhu pogrążył buddyzm w wedancie. Nie podobało mu się to. W swej obłędnej zapalczywości, by odróżnić buddyzm od wedanty, szukał inspiracji w hinajanie i powrócił do teorii momentalności. Wasubandhu był tak szanowany i sławny, że został nazwany „drugim Buddą”. W związku z tym Dignaga nie uważał za właściwe, by otwarcie przeciwstawić się Wasubandhu. Potwierdzając, że jeśli idzie o najwyższą Rzeczywistość, to zgadza się z poglądem Wasubandhu, zajął się przywróceniem do życia logiki buddyjskiej. Chciał rozcieńczyć nieco absolutny idealizm Wasubandhu krytycznym realizmem szkoły sautrantików. Skrytykował bezlitośnie najjajików, których nazwał „partaczami w logice” i założył szkołę logiki buddyjskiej swatantrawidźńana-wady. Nie było w tym nic złego. Dignaga miał pełne prawo to zrobić, pod warunkiem, że nie tknie Najwyższej Rzeczywistości. Jego największy błąd polega na stwierdzeniu, że Najwyższa Rzeczywistość jest absolutnie do niczego niepodobną szczególną „rzeczą samą w sobie”, będącą unikalną, momentalną, punktową chwilą świadomości. Zgodził się z Wasubandhu co do tego, że Rzeczywistość jest świadomością. Lecz jego błąd polegał na tym, że uważał tę świadomość za momentalną. W ten sposób Dignaga z jednej strony uszanował Wasubandhu, za to z drugiej strony podkopał sama podstawę jego filozofii. Dignaga jest zatem pierwszym filozofem buddyjskim rzeczywiście odpowiedzialnym za upadek buddyzmu, a przynajmniej za upadek buddyjskiej filozofii. Istniały również inne przyczyny tego upadku – socjalne, ekonomiczne, polityczne i religijne. Lecz nowa interpretacja teorii momentalności i odniesienie jej także do Najwyższej Rzeczywistości wytworzyło filozoficzną przepaść pomiędzy buddyzmem i wedantą. Tak tedy Dignaga zasiał zatrute ziarno, które wyrosło w roślinę w filozofii Dharmakirtiego, wydało owoce w filozofii Śantarakszity i doprowadziło do upadku filozofii buddyjskiej w Indiach. Gdyby Dignaga spróbował rozwinąć lub chociaż objaśnić filozofię Wasubandhu, tragedia ta z pewnością nie miałaby miejsca.
W VI wieku pojawił się Gaudapada, który jako pierwszy usystematyzował filozofię adwajta-wedanty otwarcie opierając się na upaniszadach. Wpływ Nagardźuny i Wasubandhu na Gaudapadę jest wyraźny. Wyrażenia i terminy, których używał, nie były monopolem żadnej konkretnej szkoły filozoficznej. Były dziedzictwem wspólnego języka. Zarzuca się Gaudapadzie, że był kryptobuddystą. Jeśli zarzut ten oznaczałby, że w gruncie rzeczy Gaudapada był buddystą, który udawał wedantystę, to jest to bez sensu. Jeśli zaś miałoby to znaczyć, że Gaudapada tworzył pod wpływem buddyzmu, to jest to prawdą. Ci, którzy nazywają Gaudapadę kryptobuddystą mają skłonność, by sugerować nam, iż miał on określone ciągoty w kierunku buddyzmu, a jedynie oficjalnie przyznawał, że jest wedantystą. Ich błąd polega na fałszywym mniemaniu, iż buddyzm i wedanta są dwoma absolutnie przeciwstawnymi systemami. Cały nasz traktat na temat buddyzmu i wedanty zadaje śmiertelny cios temu błędnemu pojmowaniu. Jest wielką ironią losu fakt, że buddyzm i wedanta, choć są dziećmi tej samej matki, czyli filozofii upaniszad, choć żywią się tą samą ideologią, choć korzystają z tej samej metodologii, choć u podstawy mają tę samą ontologię i choć rozwijały się w tej samej atmosferze filozoficznej, to jednak buddysta pozwala sobie nazywać wedantystę „poganinem” (tīrthika), a wedantysta buddystę „obcym” (bāhya)! Za to horrendalne nieporozumienie odpowiedzialne są filozoficznie hinajana i swatantrawidźńana-wada. Tak się szczęśliwie złożyło, że błąd hinajany został naprawiony przez mahajanę, lecz niestety nie narodził się żaden wielki buddysta, który byłby w stanie naprawić błąd swatantrawidźńana-wady. Jeśli komuś rzeczywiście tak bardzo podoba się owa terminologia „przebrania” (pracchanna)[40], to zamiast nazywać Gaudapadę kryptobuddystą, dużo bardziej właściwe będzie nazwanie śunja-wadinów i widźńana-wadinów kryptowedantystami.
Przekonaliśmy się już o tym, że Gaudapada reprezentuje wszystko, co najlepszego znaleźć można u Nagardźuny i Wasubandhu. Podczas gdy buddysta albo pozostaje w stosunku do wedanty obojętny, albo otwarcie przyznaje, że o ile nie jest zdecydowanym przeciwnikiem wedanty, to jest przynajmniej wyznawcą poglądów różnych od poglądów wedanty, to misją Gaudapady było przekonanie ludzi, także buddystów, że jego filozofia, a także filozofia buddyjska, na ile zgodna jest z jego własną filozofią, były obie głęboko zakorzenione w upaniszadach. Bezstronny duch Gaudapady zaiste godny jest podziwu. Jego nastawienie do Buddy i buddystów pełne jest miłości, a nawet szacunku. Wyciągnął w kierunku buddystów swą przyjazną dłoń, lecz oni niestety jej nie przyjęli.
Bhāvaviveka, który pojawił się w VI wieku i był jako młodzieniec współczesny Gaudapadzie, w swej pracy pt. Tarka-jvālā z aprobatą cytuje Gaudapadę. Bhawawiweka był pierwszym buddystą, który docenił ducha bezstronności Gaudapady. Lecz on także zamiast skierować swoją energię na zasypanie stworzonej przez Dignagę przepaści, zainspirowany pracami Dignagi, powodowany pragnieniem stworzenia nowej szkoły, założył szkołę svatantra-mādhyamika, która postawiła sobie za cel wsparcie śunja-wady przy pomocy argumentów logicznych. Przeciwko tej szkole Buddhapālita stworzył szkołą prasaṅgika-mādhyamika, która odrzuciła wszystkie niezależne argumenty.
Wiek VII przyniósł śunja-wadinów, między innymi Ćandrakirtiego i Śantidewę, swatantrawidźńana-wadina Dharmakirtiego i mimansakę Kumarilę. W tym czasie religia, kultura i filozofia bramińska przeżywały gwałtowne odrodzenie i antagonizm pomiędzy buddyzmem i braminizmem bardzo przybrał na sile. Buddyjska tantra, ulegając degeneracji w wama-margę (droga lewej ręki), wzmacniała swoje wpływy. W wyniku zmian ekonomicznych, socjalnych i politycznych, buddyzm zaczął tracić opiekę możnych tego świata. Pod nadzorem zdeprawowanych zakonów klasztory buddyjskie w szybkim tempie stawały się wylęgarniami korupcji. Takie warunki bardzo potrzebowały jakiegoś wybitnego buddyjskiego uczonego, który zasypałby przepaść pomiędzy buddyzmem i wedantą. Lecz niestety nikt taki się nie pojawił.
Ćandrakirti surowo skrytykował szkołę swatantra-madhjamiki Bhawawiweki oraz szkołę swatantrawidźńana-wady Dignagi. Lecz on także nie zdołał nasiąknąć duchem Gaudapady. Choć istniało ogromne podobieństwo pomiędzy Gaudapadą i Nagardźuną, Ćandrakirti kompletnie zignorował Gaudapadę. Nie uczynił zatem nic, by zasypać przepaść między buddyzmem a wedantą.
Śantidewa przeczuwał, iż nie było rzeczą mądrą milczenie na temat koncepcji Rzeczywistości i pozostawienie jej bez próby rozwinięcia. Jął przeto gorąco wychwalać bodhi-ćittę. Lecz i on także nie powiedział otwarcie, że buddyzm i wedanta wywodzą się z tej samej filozofii.
Przydałby się w owym czasie jakiś gorliwy widźńana-wadin, który mógłby przywrócić do życia i rozwinąć filozofię Wasubandhu i śmiało ogłosić, iż była ona oparta na upaniszadach. Lecz zamiast tego mamy tam swatantrawidźńana-wadina Dharmakirtiego, który gloryfikuje błąd Dignagi i stale ćwierka na nutę separatystyczną. W owym czasie głównymi oponentami buddyzmu byli najjajikowie i mimansakowie. Dharmakirti bezwzględnie krytykował obie te szkoły. Nie było to bynajmniej zbrodnią. W rzeczy samej Śankara i Sureśwara również surowo krytykowali mimansę. Lecz nic złego im się nie stało. Dharmakirti powinien był zaakceptować filozofię Wasubandhu i powiedzieć jasno, że wywodzi się ona z upaniszad. Potem mógłby się zająć swoją logiką i krytyką njaji, mimansy i innych szkół. Takiego geniusza jak on stać było na skorygowanie błędu Dignagi poprzez wyrugowanie teorii momentalności z domeny ostatecznej Rzeczywistości i ograniczenie jej zastosowania do domeny fenomenów. Gdyby to był zrobił, buddyzmu nie spotkałby tak fatalny los. Lecz on przecież powiększył stworzoną przez Dignagę przepaść pomiędzy buddyzmem i wedantą, i przyspieszył zagładę buddyzmu w Indiach.
Atak Dharmakirtiego na mimansę był tak niszczący, że sprowokował współczesnego mu Kumarilę do napisania wielotomowej Śloka-vṛtti zwalczającej buddyzm i broniącej mimansę. W rzeczy samej Kumarila był pierwszym autorem, który raz za razem zadawał buddyzmowi skuteczne ciosy.
Z kolei ataki najjajików i Kumarili na buddyzm wywołały w VIII wieku reakcję Śantarakszity i Kamalaśili, którzy szerokim frontem odpierali te ataki i krytykowali wszystkie dominujące w owym okresie szkoły. Śantarakszita i Kamalaśila, tak samo jak Dignaga i Dharmakirti, uznali wielkość Wasubandhu twierdząc, że jeśli idzie o ostateczną Rzeczywistość, to postępują oni ślad w ślad za Wasubandhu[41], lecz w rzeczywistości oni również podkopali filozofię Wasubandhu i powtórzyli gigantyczny błąd Dignagi. Przyznali oni, że istnieje wiele podobieństw pomiędzy buddyzmem i wedantą, i że jedynym błędem wedanty jest to, iż głosi ona permanencję świadomości[42]. Wedanta akceptowała ich krytykę skierowana przeciwko innym szkołom dopóty, dopóki nie naruszała ona punktu widzenia wedanty. Wedanta podkreśla, że momentalnej widźńany nie można nazwać samo świetlną ani realną. Świadomość musi być nazwana – przynajmniej z empirycznego punktu widzenia – permanentną, gdyż wszystko, co momentalne jest cierpieniem, a wszystko, co permanentne jest szczęściem. Dialektycy najwyższych lotów, jakimi bez wątpienia byli Śantarakszita i Kamalasila, powinni byli zapobiec nieszczęściu, które się wydarzyło.
Być może atmosfera była tak napięta i nieprzyjazna, że Śantarakszita i Kamalasila nie mogli nawet pomyśleć o zasypaniu przepaści. Oczywiście Śantarakszita wspomina, iż uczeni bramini mają wielki szacunek dla Buddy[43], że prawdziwym braminem jest ten, kto wyzbył się wszystkich grzechów (rāhitapāpatvād brāhmaṇāḥ), i że takich braminów znaleźć można tylko w religii oświeconego mędrca, czyli Buddy[44]. Lecz tego typu zdania sprawiały, że w dyskusji zamiast rzeczowych, merytorycznych argumentów, często pojawiały się argumenty dogmatyczne i gotowe, schematyczne wypowiedzi. Na przykład mimansaka powiada: „Ponieważ Budda nauczał swej doktryny głupców i śudrów, to jasne jest, że nauka jego była fałszywa jak podrobiona moneta.”[45] „Naprawdę jest tak, że tak jak każde zioło lecznicze, które zostało dotknięte zębami ichneumona, nawet jeśli zostanie użyte dla zabawy, usuwa całą truciznę z tej części ciała, która została ukąszona przez węża, tak samo każdy argument, niezależnie od tego czy pochodzi z Wed, czy nie, jeśli zostanie wypowiedziany ustami wyznawcy Wed, usuwa wszelkie trujące, fałszywe koncepcje buddyzmu.”[46] A buddysta odpowiada: „Minęło wiele lat, a kobiety są niestałe z natury. Dlatego trudno jest mieć pewność co do czystości kasty bramińskiej.”[47] „Głupi i słaby bramin, na sam widok hipnotyzujących oczu buddysty – węża nie może złapać oddechu, a cóż dopiero myśleć o tym, by miałby go usunąć ze swej drogi. Nawet racjonalny argument, wypowiedziany ustami wyznawcy Wed wygląda szpetnie jak naszyjnik lub sznur paciorków umieszczony na stopie.”[48] W rezultacie tego wszystkiego buddyzm nie był w stanie wytrzymać zaciekłego naporu braminizmu i został wygnany z ojczystego kraju. Sam Śantarakszita został zmuszony do emigracji do Tybetu, dokąd wezwał również swego ucznia Kamalaśilę. I właściwie wraz z nimi nastąpił koniec filozofii buddyjskiej w Indiach, choć długo jeszcze w różnych miejscach pojawiali się buddyjscy uczeni-filozofowie.
Bezpośrednio po Śantarakszicie, w tym samym VIII wieku przyszedł wielki Śankara. To on zadał ostatni, śmiertelny cios filozofii buddyjskiej. Przekonaliśmy się już, że Śankara pozostawał pod wielkim wpływem buddyzmu. Ale życiowy błąd swatantrawidźńana-wadinów wraz z innymi sprawami, które zdegradowały buddyzm, zmieniły miłość i szacunek okazywany dla buddyzmu przez Gaudapadę w otwartą wrogość i nienawiść, przejawiane przez Śankarę. Dla buddyzmu ma on wyłącznie słowa surowe i gorzkie. Wiemy, że Śankara nie krytykował śunja-wady ani prawdziwej widźńana-wady. Jedyną szkołą mahajany, krytykowaną i słusznie odrzuconą przez Śankarę, była szkoła swatantrawidźńana-wady. Dlaczego Śankara nie odrzucił śunja-wady i widźńana-wady? Istnieją tutaj dwie hipotezy. Mówi się, że z powodu wzajemnej wrogości, nienawiści i braku zaufania, buddyści ukrywali swoje teksty przed nie-buddystami. Mówi się również, że Kumarila, aby poznać prawdziwą naukę buddyjską, jako młodzieniec został buddystą i studiował w klasztorze buddyjskim kilka lat. Być może Śankara nie miał dostępu do tekstów śunja-wady i widźńana-wady. Lecz istnieje też druga hipoteza, która wygląda na bardziej prawdopodobną, kiedy przypomnimy sobie, jak wiernie i dokładnie przedstawił Śankara poglądy sarwasti-wady i swatantrawidźńana-wady. Być może Śankara zdawał sobie sprawę z tego, jak bardzo podobne są szkoły śunja-wady i widźńana-wady do jego własnej wedanty oraz że różnice polegały mniej lub więcej jedynie na rozłożeniu akcentów. Wiedział również, że wszystko, co było w tych systemach najlepszego, zostało już wcześniej zaprezentowane przez Gaudapadę w jego własnej filozofii. Celem Śankary było wyrugowanie buddyzmu, więc po prostu odrzucił śunja-wadę jako nihilizm, przyjmując popularne znaczenie słowa śuṇya jako negacji i uniknął komentowania widźńana-wady biorąc ją za swatantrawidźńana-wadę.
Większość post-śankarystów, idąc za przykładem Śankary zrobiła to samo i powtórzyła jego argumenty. Lecz kiedy już buddyzm został wyrugowany i burza ucichła, ludzie zaczęli myśleć o buddyzmie beznamiętnie. Napotykamy w związku z tym u niektórych post-śankarystów stwierdzenia, iż jeśli śunja-wada nie jest nihilizmem, to oni nie mają się o co spierać, gdyż śunja-wada połączyła się z wedantą, oraz iż jeśli widźńana-wada nie jest subiektywizmem, głoszącym realność momentalnych widźńan, to oni również nie mają o co się spierać, gdyż w tej sytuacji widźńana-wada „objęła” wedantę.[49]
Nawet dzisiaj błędne rozumienie buddyzmu jest powszechne. Próbowaliśmy wyjaśnić nieporozumienie i podkreślaliśmy, że buddyzm jest cały czas zakorzeniony w wedancie. Buddyzm mahajany i wedanta nie powinny być już dłużej uważane za dwa przeciwstawne systemy, lecz za różne stadia rozwojowe tej samej myśli, wywodzącej się z upaniszad.
[1] Misją Buddy było: „Nie niszczyć, lecz napełnić; rozwinąć i wzmóc akceptowaną w tamtych czasach wiarę w Boga nie przez jej głoszenie, ale przez uczynienie jej bardziej żywą. To bramini stali się jego wiodącymi uczniami.” [Mrs. Rhys Davids, A manual of Buddhism, str. 194.]
[2] Outlines of Mahayana Buddhism, Suzuki, str. 124.
[3] Bṛhadāraṇyaka, 2.5; 2.18.
[4] Mādhyamika-kārikā, 18.9.
[5] Khaṇḍana, str. 131.
[6] Cittaviśuddhi-prakaraṇa, 27, 28, 74.
[7] Bodhicaryāvatāra, 1.8, 1.10 itd.
[8] Laṅkāvatāra, str. 77-79.
[9] Maṇḍukya-kārikā-bhāṣya, 4.28.
[10] Teṣām alpāparādham tu darśanam nityatoktitaḥ. [Ale ich niewielkim błędem jest uznanie widzenia za wieczne.] Tattva-Saṅgraha, karika 330.
[11] Teṣām alpārādham tu darśanam kṣaṇikoktitaḥ. [Ale ich niewielkim błędem jest uznanie widzenia za momentalne.]
[12] Saundarānanda, 14.52.
[13] Mahāyānasūtrālaṅkāra, 14.37; 9.23.
[14] Tattvasaṅgraha, 3535.
[15] Kevalo paripūro bāladhammo [Majjhimanikāya, 2.1.2].
[16] Mādhyamika-Kārikā, 10.15.
[17] Ibidem, 18.4.
[18] Catuḥśataka, wers 190.
[19] Madhyamakāvatāra cytowana przez Mādhyamika-vṛtti, str. 340.
[20] Bodhicaryāvatāra, 9.75.
[21] Mahāyānasūtrālaṅkāra, 11.47; 18. 77; 18.92-103.
[22] Viṁśatikā, 9 i 10.
[23] Pramāṇavārtika, 2. 201, 2.213, 2.219.
[24] Str. 476.
[25] Str. 36.
[26] Str. 1460.
[27] Str. 3.
[28] Str. 118.
[29] Ratnāvalī 1.45, 1.60.
[30] Cittaviśuddhiprakaraṇa, 27, 28.
[31] Bodhicaryāvatāra, 1.10.
[32] Mahāyānasūtrālaṅkāra, 13.19.
[33] Ibidem, str. 37, 38.
[34] Ramāṇavārtikā, 88.93.
[35] Tattva-saṅgraha, 3535.
[36] Yasmā cha kho bhikkave! Atthi ajātam amatam akatam asaṅkhatam tasmā jatassa matassa katassa saṅkhatassa nissareṇam pañāya. [Udāna, sutta 73.]
[37] Samādhirājasūtra, str. 30.
[38] Triṁśikā-Bhāṣya, str. 44.
[39] Suttanipatā, 35.
[40] Pracchanna = sanskr. „przebrany”, „w przebraniu”.
[41] Tattva-saṅgraha, 2084.
[42] Ibidem, 330.
[43] Ibidem, 3512.
[44] Ibidem, 3589.
[45] Ibidem, 3227.
[46] Ibidem, 3155-6.
[47] Ibidem, 3579.
[48] Ibidem, 3376-7.
[49] Khaṇḍana, str. 21.31,61.