19. Inne szkoły wedanty

chandradhar sharmaChandradhar Sharma;
CRITICAL SURVEY OF INDIAN PHILOSOPHY, rozdział XIX

Tłumaczenie z języka angielskiego: Stefan Ziembiński
Redakcja: Karina Babkiewicz


1. Wedanta Madhwy

Tak jak o Heglu mówi się, że jest urodzonym wrogiem mistycyzmu, tak o Madhwaćarji (Madhvācārya) można powiedzieć, że jest urodzonym wrogiem Śankaraćarji. Urodził się w roku 1197 i żył siedemdziesiąt dziewięć lat. Znany jest również jako Ānandatīrtha lub Pūrṇaprajña. Uważany jest za inkarnację boga Vāyu. Był uczniem Aćjutaprekszy (Acyutaprekṣa), którego potem przekonał do swoich własnych poglądów. Napisał trzydzieści siedem dzieł, z których najważniejsze to komentarz do Brahma-sutr, zwany Madhva-bhāṣya, dalej Anuvyākhyāna, Gīta-bhāṣya, Bhagavata-tātparya-nirṇaya, Mahābhārata-tātparya-nirṇaya, Viṣṇu-tattva-nirṇaya i Tattvoddyota. Jayatīrtha, autor komentarza do Madhwa-bhaszji pt. Tattva-prakāśikā, a także komentarza do Anuwjakhjany pt. Nyāya-sudhā i dzieła pt. Pramāṇa-paddhati oraz Vyāsatīrtha, autor komentarza do Tattva-prakāśikā pt. Tātparya-candrikā oraz prac Nyāyāmṛta i Tarka-taṇḍara, a także Rāmācārya, autor komentarza do dzieła Nyāyāmṛta pt. Taraṅginī – oto niektórzy z wybitnych następców Madhwy.

Madhwa jest mistrzem bezwzględnego dualizmu i zarzuca Śankarze, że nauczał fałszywej buddyjskiej doktryny śunja-wady pod przykrywką wedanty.[1] Jego nienawiść do adwajty jest tak wielka, że nazywa adwajtystów „podstępnymi demonami, które dokazują w ciemnościach niewiedzy i które muszą uciekać przed wszechwiedzącym Panem, Słońcem Dualizmu, który przybywa, by obalić ich zwodnicze argumenty i fałszywe interpretacje świętych tekstów”.[2] Madhwa głosi realność pięciu różnic: pomiędzy duszą i Bogiem, pomiędzy duszą i materią, pomiędzy duszą i duszą, pomiędzy duszą i materią, pomiędzy Bogiem i materią, i pomiędzy materią i materią.[3] Jego skłonność do podkreślania zróżnicowania jest tak wielka, że głosi on zróżnicowanie w stopniach posiadania wiedzy oraz doznawania szczęścia, nawet u dusz wyzwolonych – doktrynę, której nie znajdzie się w żadnym innym systemie filozofii indyjskiej.

Madhwa, podobnie jak Ramanudźa, uznaje trzy źródła prawomocnego poznania – percepcję, wnioskowanie i świadectwo innej osoby, i podobnie jak Ramanudźa utrzymuje, że Bóg, którym jest Hari, Wisznu, Narajana lub Wasudewa, może być poznany jedynie poprzez Pisma. Tak samo jak Ramanudźa, Madhwa również uważa purwa- i uttara-mimansę za tworzące jedną wiedzę. Podobnie jak mimansakowie, Madhwa głosi, że Weda nie posiada autora. W przeciwieństwie do szkoły njaji, która za autora Wed uznaje Boga, Madhwa uważa Boga tylko za wielkiego nauczyciela (mahopādhyāya) Wedy. Podobnie jak mimansaka, Madhwa wierzy, że poznanie odsłania poznającego i przedmiot poznania jako niezależnie realne i uznaje wewnętrzną prawomocność poznania. Świat jest realny i taka sama jest różnorodność, która ten świat tworzy. Zróżnicowanie jest prawdziwą naturą rzeczy. Percepcja rzeczy jest to percepcja ich unikalności, tworzonych przez zróżnicowanie. Zróżnicowanie rzeczy jest odpowiedzialne za zróżnicowanie idei.

Madhwa, podobnie jak Ramanudźa, wierzy w Boga, dusze i materię, które uważa za trzy byty wieczne i absolutnie realne, choć dusze i materia są absolutnie zależne od Boga. Jedynie Bóg jest niezależny. Posiada On nieskończenie dobre cechy. Istnienie, poznanie i szczęśliwość stanowią Jego istotę. On jest stwórcą, żywicielem i niszczycielem świata. Ma On boskie ciało i jest transcendentny. Lecz jest również immanentny jako wewnętrzny zarządca dusz. On jednych potępia, a innych zbawia. On jest osobą doskonałą. On jest władcą karmana. Zadowala się wyłącznie miłością (bhakti). Przejawia się w rozmaitych postaciach (vyūha) i wcieleniach i obecny jest w świętych podobiznach bóstw. Jego małżonką jest Lakszmi. Jest Ona wszechprzenikająca (wszechobecna) i wieczna tak jak On, lecz jej cechy są nieco mniej wspaniałe aniżeli cechy jej Pana. Jest Ona zawsze wyzwolona (nitya-muktā) i posiada boskie ciało. Ona jest Mocą Boga. Indywidualne dusze są niezliczone i mają rozmiary atomu. Dusze są z natury świadome i szczęśliwe. Stają się podległe cierpieniu i niedoskonałościom z powodu połączenia z materialnym ciałem, zmysłami, umysłem itd., a połączenie to ma przyczynę w ich przeszłych czynach. Dusze są wieczne i dzielą się na trzy rodzaje: wiecznie wolne (nitya-mukta), uwolnione, czyli wyzwolone (mukta) i związane (baddha). I choć Bóg kontroluje duszę z wnętrza, to przecież dusza jest prawdziwym (realnym) działającym i doznającym, i jest odpowiedzialna za swoje czyny. Jedynym środkiem prowadzącym do wyzwolenia jest miłość Boga (bhakti). Bhakti definiowana jest jako wieczna miłość do Boga, poprzedzona poznaniem Jego wspaniałości.[4] Prakryti jest pierwotną materią. Kiedy Bóg pragnie stworzyć świat, wtedy pod wpływem jego boskiego impulsu prakryti przeobraża się w rozmaite wytwory materialne, które powracają do niej w okresie rozpuszczenia świata. Stwarzanie świata oznacza manifestację subtelnej materii jako fizycznej oraz wcielanie się dusz w celu zebrania owoców ich dawnych czynów. Jak do tej pory Madhwa zgadza się z Ramanudźą, którego filozofia i religijna gorliwość wywarły na Madhwę wielki wpływ. Lecz są pewne ważne punkty, w których się pomiędzy sobą różnią. Madhwa jest zdeklarowanym dualistą i nie wierzy we względny absolutyzm. Według Ramanudźy różnice nie mają odrębnej egzystencji i przynależą identyczności, którą określają. Zatem ostatnie słowo ma tutaj identyczność. Lecz dla Madhwy różnice mają odrębne istnienie i stanowią unikalną naturę rzeczy. Nie są one tylko zwykłymi określeniami (kwalifikacjami) identyczności. Po drugie Madhwa odrzuca relację nierozdzielności (apṛthak-siddhi) oraz rozróżnienie na substancję (dravya) i niesubstancję (adravya). Objaśnia relację identyczności i odmienności przy pomocy unikalnych szczególności (viśeṣa) w cechach substancji. Cechy są także absolutnie realne. W związku z tym Madhwa nie uważa materii ani dusz za ciało Boga. Materia i dusze są różne od siebie i są też różne od Boga. Nie określają one Boga, ponieważ same w sobie mają egzystencję substancjalną. Choć Bóg jest immanentnym rządcą dusz i choć dusze tak samo jak materia zależne są od Boga, to jednak są one absolutnie różne od Boga i nie mogą stanowić Jego ciała. Po trzecie, Ramanudźa głosi jakościowy monizm i ilościowy pluralizm dusz wierząc w to, że wszystkie dusze są istotowo takie same. Lecz Madhwa opowiada się zarówno za ilościowym, jak i jakościowym pluralizmem dusz. Każda z nich ma oprócz swej indywidualności także swoją szczególność. Po czwarte, w związku z powyższym Madhwa wierzy, że nawet po osiągnięciu wyzwolenia dusze różnią się między sobą stopniem posiadanej wiedzy i stopniem doznawania szczęśliwości (ānanda-tāratamya). Ramanudźa odrzuca to. Po piąte, w przeciwieństwie do Ramanudźy Madhwa nie czyni żadnego rozróżnienia pomiędzy ciałem i duszą Boga. Wobec tego uważa Boga tylko za przyczynę sprawczą świata, a nie za przyczynę materialną, którą jest dla niego prakryti. Bóg stwarza świat z materiału, jakim jest prakryti. Ramanudźa uważa Boga zarówno za przyczynę sprawczą, jak i materialną świata. Po szóste, podczas gdy Ramanudźa czyni dusze wyzwolone podobnymi do Boga pod każdym względem, wyjąwszy pewne względy specjalne, takie jak posiadanie mocy stwarzania, utrzymywania i niszczenia świata oraz posiadanie mocy wewnętrznego zarządcy świata, to Madhwa podkreśla różnicę, dzielącą duszę wyzwoloną od Boga. Kiedy dusza zostaje wyzwolona, to pod pewnymi względami staje się podobna do Boga, lecz nawet pod tymi względami stoi ona znacznie niżej od Boga. Nie doznaje pełnego szczęścia, jakim cieszy się Bóg. Szczęście, doznawane przez dusze zbawione, może być czworakie: 1) sālokya, czyli przebywanie w tym samym miejscu, co Bóg; 2) sāmīpya, czyli przebywanie blisko Boga; 3) sārūpya, czyli posiadanie takiej samej jak Bóg formy zewnętrznej; 4) sāyujya, czyli wstąpienie w ciało Boga i częściowe dzielenie z Nim jego szczęścia. Zatem, choć według Ramanudźy wyzwolona dusza cieszy się pełnym szczęściem urzeczywistnienia Brahmana, który jest homogeniczny, wszechobecny i najwyższy, to według Madhwy nawet najwyższa dusza, uprawniona do tej formy wyzwolenia, jaką jest sāyujya może cieszyć się tylko częścią szczęścia, jakie jest udziałem Brahmana i nie może stać się podobna Brahmanowi (brahma-prakāra) w dokładnym znaczeniu tego terminu.[5] Po siódme, Madhwa wierzy, że pewne dusze, takie jak demony, duchy i niektórzy ludzie, skazani są na wieczne potępienie i zatracenie. Nigdy nie mogą mieć nawet nadziei na wyzwolenie. Doktryna wiecznego potępienia pojawia się w całej indyjskiej filozofii jedynie u Madhwy i dźinistów.

Madhwa i jego następcy, Dźajatirtha i Wjasatirtha, których zalicza się do grona najwybitniejszych indyjskich dialektyków, bardzo żywo zaatakowali Śankarową teorię Maji. W istocie ich zarzuty były w większości takie same, jak zarzuty podnoszone przez Ramanudźę i można też w podobny sposób na nie odpowiedzieć. Znany był słynny spór pomiędzy Wjasatirthą, autorem Njajamryty i Madhusudaną, autorem Adwajta-siddhi. Śriharsza i Ćitsukha wprost zaatakowali samo pojęcie różnicy oraz wszystkie możliwe sposoby jej pojmowania. Zwolennicy Madhwy próbowali odpowiedzieć na ich atak, w wyniku czego zostali potem odparci i zaatakowani przez Madhusudanę. Obrona pojęcia różnicy w porównaniu z jego odrzuceniem przez adwajtystów wygląda słabo i dualiści nie odparli ataku z równa mocą. Nawet dr. S. N. Dasgupta, który jest pełen podziwu dla szkoły Madhwy i w którego opinii Dźajatirtha i Wjasatirtha prezentują „najwyższą biegłość w dialektyce… nieomal niezrównaną na całym polu filozofii indyjskiej”[6] musi przyznać, że „Owa obrona zróżnicowania wydaje się jednak słaba w porównaniu z odrzuceniem zróżnicowania przez Ćitsukhę w jego pracy pt. Tattva-dīpikā, przez Nrsimhaśramę Muniego (Nṛsimhāśrama Muni) w jego pracy pt. Bhedadhikkāra oraz innych… Wjasatirtha nie spróbował odpowiedzieć na ich argumenty z jednakową mocą”.[7]

 

2. Wedanta Nimbarki

Ācārya Nimbārka alias Nimbāditya lub Niyamānanda, bramin mówiący językiem telugu, którego filozofię nazwano dwajta-adwajtą bądź bheda-abhedą lub Sanaka-sampradają wisznuizmu, bardzo wiele zawdzięcza Ramanudźy. Przywraca on do życia filozofię bheda-abheda-wadinów takich jak Āśmarathya, Bhartṛprapañca, Bhāskara i Yādava, modyfikując ją zgodnie z własnym pojmowaniem. Jego filozofia bardzo przypomina filozofię Ramanudźy i wygląda na to, że zapożyczył on rzecz całą od swego wielkiego poprzednika, dodając tu i tam jakieś istotne uwagi i modyfikacje. Nie wiemy dokładnie, kiedy żył. Niektórzy uważają, że szczyt jego twórczości przypada na okres po Ramanudźy, a przed Madhwą. Niektórzy twierdzą, że żył znacznie później, nawet po śmierci Vallabhy. Bez wątpienia rozwinął się w okresie Ramanudźy. Nimbarka wspomina o Śri-sampradaji Ramanudźy i Brahma-sampradaji Madhwy. Przypisuje mu się autorstwo pracy pt. Madhva-mukha-mardana, dostępnej tylko w manuskrypcie.[8] Madhwaćarja, który żył w wieku czternastym i który w swoim dziele pt. Sarvva-darśana-saṁgraha (Zbiór wszystkich doktryn filozoficznych) omawia dziesięć istniejących wówczas najważniejszych systemów filozoficznych, nic nie wspomina o Nimbarce. Dlatego nie będzie błędem, jeśli umieścimy Nimbarkę gdzieś blisko środka lub blisko drugiej połowy czternastego wieku. Napisał on krótki komentarz do Brahma-sutr pt. Vedānta-pārijāta-saurabha, oraz do tekstów noszących tytuły: Daśa-ślokī, Śrīkṛṣṇa-stavarāja i Madhva-mukha-mardana. Ten jego komentarz skomentował potem Śriniwasa w pracy pt. Vedānta-kaustubha, do której kolejny komentarz pt. Kaustubha-prabhā napisał Keśava Kāśmīrī. Puruṣottama skomentował teksty Daśa-ślokī w pracy pt. Vedānta-ratna-mañjūṣā, oraz Stavaradźę w pracy pt. Śruty-anta-sura-druma. Mādhva Mukunda napisał dzieło pt. Para-pakṣa-giri-vajra, nazywane też Hārdasañcaya, w którym odrzuca absolutyzm Śankary.

Nimbarka, podobnie jak Ramanudźa, uznaje trzy realności – Boga, dusze i materię, z których dwie ostatnie są zależne od Boga. W swej istocie indywidualna dusza ma naturę poznania (jñāna-svarūpa). Lecz jest ona także substratum poznania. Relacja pomiędzy poznaniem substancjalnym a atrybutywnym jest relacją pomiędzy rzeczą określaną a określeniem (dharmi-dharma-bhāva). Jest to zarówno relacja identyczności, jak i relacja zróżnicowania. Na przykład Słońce ma naturę światła, a przecież jest ono również substratum światła, które jest jego cechą. Dusza jest prawdziwym poznającym, działającym i doznającym. Jest ona zależna od Boga, przez Niego utrzymywana i przez Niego od wewnątrz kontrolowana. Dusze mają rozmiary atomu i są liczne. Dusza jest wieczna, a przecież podlega narodzinom i śmierciom z przyczyny swego wcielania się, które następuje w wyniku działania karmana i niewiedzy (avidyā).[9] Wyzwolenie następuje w efekcie poznania, wywołanego Łaską Bożą, możliwą dzięki miłości do Boga.

Materia nieożywiona ma trzy rodzaje: 1) aprākṛta; jest to niezmienna super materia, z której utworzone jest boskie ciało i która jest podobna do śuddha-sattwy lub nitja-wibhuti Ramanudźy; 2) prākṛta, która pochodzi z prakryti zawierającej trzy guny; i 3) kala, czyli czas.[10]

Bóg, który jest najwyższym Brahmanem i który z mocy swej prawdziwej natury wolny jest od jakichkolwiek wad i jest siedzibą i źródłem wszelkich cech dobrych, który manifestuje się w czterech wjuhach i wcieleniach, i który jest włodarzem tego świata, identyfikowany jest z Kryszną.[11] Małżonką jego jest Radha. Dusze i materia stanowią Jego części w takim sensie, że są Jego mocami.[12] Jest on zarówno sprawczą, jak i materialną przyczyną świata. Jest przyczyną sprawczą, ponieważ jako władca karmana i wewnętrzny zarządca dusz rozpoczyna stwarzanie świata, aby umożliwić duszom zebranie owoców ich czynów. Jest też przyczyną materialną, ponieważ kreacja oznacza manifestację Jego mocy świadomości i nieświadomości; jest realną transformacją Jego Mocy. Relacja pomiędzy światem a Bogiem jest relacją identyczności-i-zróżnicowania, co jest całkiem naturalne. Gdyby świat był absolutnie identyczny z Bogiem, wtedy Bóg musiałby doznawać wszystkich niedoskonałości, niedoli i cierpień świata, i utraciłby swoją czystą naturę. Z drugiej zaś strony, gdyby świat był absolutnie różny od Boga, to stanowiłby dla Boga ograniczenie i Bóg nie mógłby być jego wszechprzenikającym wewnętrznym zarządcą i inspektorem. Dusze i materia nie mają samodzielnego, niezależnego istnienia (svatantra-sattābhāvaḥ) i dlatego nie są różne od Boga, który jest władcą niezależnym i nieograniczonym. W zdaniu tat tvam asi „tat” oznacza wiecznego i wszechprzenikającego Brahmana; „tvam” oznacza zależną duszę i „asi” oznacza relację „zróżnicowania-z-niezróżnicowaniem” pomiędzy nimi. Promienie słoneczne i Słońce, iskry i ogień, zwoje węża i wąż są jednocześnie różne i nieróżne.

Główne różnice pomiędzy Ramanudźą i Nimbarką są następujące: po pierwsze, podczas gdy Ramanudźa wierzy w „identyczność-w-i-poprzez-zróżnicowanie” bądź w „identyczność-określoną-poprzez-zróżnicowanie”, to Nimbarka wierzy w „identyczność-i-zróżnicowanie”. Dla Ramanudźy zróżnicowanie nie może istnieć odrębnie od identyczności, którą określa i do której należy. Zatem dla Ramanudźy identyczność jest najważniejsza. Lecz dla Nimbarki zarówno identyczność, jak i zróżnicowanie są odrębne i jednakowo realne. Po drugie Nimbarka odrzuca pogląd, jakoby materia i dusze miałyby być cechami (atrybutami) Boga. Funkcją cechy jest albo odróżnienie jakiegoś przedmiotu od innych przedmiotów, albo uczynienie jakiegoś przedmiotu bardziej znanym. Na przykład, kiedy mówimy: „Rama, syn Daśarathy”, to tutaj atrybut odróżnia Ramę od Balaramy i Paraśuramy, którzy również znani są jako noszący imię „Rama”, oraz rzuca też nieco światła na Ramę, jako że przy okazji poznajemy imię jego ojca. Lecz materia ani dusze jako atrybuty Boga nie służą żadnemu z tych celów. Ponieważ nie istnieje nic na zewnątrz Boga, to atrybuty nie mogą odróżnić Go od czegoś innego. Nie rzucają też żadnego światła na Boga, gdyż nie stanowią Jego istoty. Po trzecie, Nimbarka odrzuca również rozróżnienie na ciało i duszę Boga oraz pogląd, że materia i dusze stanowią ciało Boga. Jeśli materia i dusze byłyby ciałem Boga, to Bóg musiałby być poddany wszelkim bólom, niedolom, defektom i niedoskonałościom tego świata. Jedna część Boga nie może być zarezerwowana dla zmienności i niedoskonałości, a druga dla wieczności i doskonałości – Nimbarka nazywa zatem materię i dusze „częściami” lub „mocami” Boga.

 

3. Wedanta Wallabhy

Aćarja Wallabha, bramin mówiący językiem telugu, urodził się w roku 1479. Tradycja głosi, że rozwinął on filozofię Wisznuswamiego (Viṣṇusvāmī). Pogląd jego znany jest jako śuddha-adwajta, czyli czysty niedualizm, niezanieczyszczony przez Maję.[13] Napisał on komentarz do Brahma-sutr pt. Aṇubhāṣya oraz do Bhagawata-purany pt. Subodhinī. Jego syn Vitthalanātha napisał dzieło pt. Vidvan-maṇḍana. Puruszottama w swojej pracy pt. Bhāṣyaprakāśa skomentował Anubhaszję. Z kolei Gopeśvara w pracy pt. Raśmi skomentował Bhaszja-prakaśę Puruszottamy, a w pracy pt. Suvarṇa-sūtra skomentował Subodhini i Widwan-mandanę. Śuddhādvaita-mārtaṇḍa autorstwa Giridhary (Giridhara) oraz Prameya-ratnārṇava Balakrysznabhatty (Bālakṛṣṇabhaṭṭa) to inne sławne dzieła tej szkoły. Jest ona znana również jako Rudra-sampradaja lub jako puṣṭimārga. Puṣṭi oznacza łaskę Boga, która pojawia się dzięki miłości do Boga i jest przyczyną wyzwolenia.

Brahman jest niezależną, samoistną rzeczywistością i jest identyfikowany z Śri Kryszną. Jego istotą jest istnienie (sat), poznanie (cit) i szczęśliwość (ānanda). Dusze i materia są jego realnymi manifestacjami. Są jego częściami. On jest siedzibą wszelkich dobrych cech, posiada również cechy pozornie sprzeczne. Jest On mniejszy od najmniejszego i większy od największego. Jest zarówno jeden, jak i liczny. To dzięki swej własnej woli przejawia On sam siebie jako materię i dusze, objawiając w rozmaitych proporcjach swą potrójną naturę istnienia, poznania i szczęśliwości. Maja, czyli awidja jest jego mocą, poprzez którą przejawia on samego siebie jako wielość. Lecz przejawienie to nie jest ani błędem poznawczym, ani iluzją. Jest to przejawienie realne. Pogląd Wallabhy nie jest ani wiwartą, ani parinamą. Jest to coś pośredniego pomiędzy tymi dwoma poglądami i nosi nazwę avikṛta-pariṇāma-vāda. Świat nie jest wiwartą, gdyż jest realną manifestacją, a nie nierealnym zjawiskiem. Lecz nie jest także parinamą, gdyż manifestacja ta nie zawiera żadnej zmienności ani transformacji. Świat jest naturalną emanacją pochodzącą z Boga, w żaden sposób niezwiązaną z pojęciem zmiany, dlatego określa się go nazwą avikṛta-pariṇāma.[14]

Wallabha odrzuca relację samawaji (współwystępowania, stałego wewnętrznego połączenia) i objaśnia, iż jest to tādātmya, czyli identyczność. Substancja i jej cechy, przyczyna i jej skutki, są identyczne. W rzeczywistości substancja przejawia się jako cechy, a przyczyna przejawia się jako skutki. Zamiast wyrażenia upādāna-kāraṇa na określenie pojęcia przyczyny materialnej Wallbha proponuje wyrażenie samavayi-kāraṇa. W tej sytuacji przyczyna materialna tak naprawdę oznacza przyczynę inherentną i wyrażenie to sugeruje, że przyczyna materialna jest identyczna ze swoim skutkiem i w odniesieniu do Brahmana nie jest związana z żadną zmianą. W takim sensie Brahman jest przyczyną materialną bądź inherentną (samavāyi-kāraṇa) tego świata, a także jego przyczyną sprawczą. W rzeczywistości Brahman przejawia samego siebie jako świat, nie ulegając żadnym zmianom. Świat ten jest uniwersalnie i bezwarunkowo przeniknięty Brahmanem. Kreacja oznacza przejawienie się Boga jako świata różnorodnych form bez ulegania zmianom. W przejawieniu tym Bóg w rozmaitych proporcjach objawia swą trojaką naturę bytu (istnienia), poznania (świadomości) i szczęśliwości. W okresie rozpuszczenia świata (pralāya), Bóg sam wycofuje owo przejawienie i wchłania je w siebie. Świat wytryska z Brahmana jak iskry tryskają z ogniska, jak blask bije z klejnotów lub jak promienie światła promieniują z lampy. Jak bawełna rozciąga się jako przędza, tak Bóg rozpościera się jako świat. Z jego natury istnienia wypływa życie, zmysły, ciała itd., które działają jako elementy więzów dla dusz. Z jego natury poznania rodzą się atomowej wielkości dusze, które podlegają więzom, a z jego natury szczęśliwości wyłaniają się antarjaminowie (antaryāmin), którzy są bóstwami naczelnymi dusz i są tak liczni jak dusze.[15] Bóg jest najwyższym antarjaminem, wewnętrznym zarządcą wszechświata. W świecie materialnym manifestuje się tylko aspekt istnienia Boga, natomiast Jego aspekty poznawania i szczęśliwości pozostają ukryte. W indywidualnych duszach manifestują się aspekty istnienia i poznawania, natomiast aspekt szczęśliwości pozostaje ukryty. W antarjaminach manifestują się wszystkie aspekty. Wszystkie trzy formy – dźagat (świat), dźiwa (dusza) i antarjamin są istotowo identyczne z Bogiem. Świat jest niepodobny (vijātīya) do Boga, dusze są do Niego podobne (sajātīya), a antarjaminowie są w Nim (svagata). On przechodzi przez wszystkie trzy formy, które nie są od Niego różne. W Bogu nie istnieje zróżnicowanie ani homogeniczne, ani heterogeniczne, ani wewnętrzne.[16]

Wallabha odróżnia świat, czyli prapańćę (prapañca) od sansary, czyli kołowrotu wcieleń. Dźagat jest realną manifestacją Boga, natomiast sansara, czyli cykl narodzin i śmierci jest wytworem wyobraźni duszy spowodowanym niewiedzą, która jest pięcioraka: 1) nieznajomość prawdziwej natury duszy, 2) błędne utożsamianie się z ciałem, 3) błędne utożsamianie się ze zmysłami, 4) błędne utożsamianie się z tchnieniami życiowymi (prana), i 5) błędne utożsamianie się z narządem wewnętrznym. Kiedy świta poznanie, wtedy znika niewiedza, a wraz z nią znika i sansara. Lecz świat (dźagat) trwa nadal, ponieważ jest realną manifestacją Boga.

Dla Ramanudźy dusza, choć różni się od Boga, to jest istotowo z Nim identyczna jako tworząca Jego ciało. Dla Nimbarki dusza, jako ograniczona i zależna, jest od Boga różna, choć jako Boska Moc jest z Nim identyczna. Dla Bhaskary dusza jest w sposób naturalny identyczna z Bogiem, a z powodu warunków ograniczających jawi się jako od Niego różna. Dla Wallabhy dusza jako część Boga jest z Nim identyczna, a jawi się jako różna z powodu ograniczonej manifestacji niektórych boskich aspektów oraz z powodu zasłonięcia innych aspektów.

Bhakti, która definiowana jest jako stałe i wszechprzenikające uczucie miłości (sneha) do Boga wraz z pełnym poczuciem Jego wielkości, jest jedynym środkiem prowadzącym do wyzwolenia.[17] Jest ona „służeniem Bogu z miłością”. Oznacza to przywiązanie do Boga, które zakłada nieprzywiązywanie się do żadnych innych rzeczy. Nie jest to ani czczenie Boga, ani poznanie Boga. Uczucie miłości, czyli preman jest jej dominującą nutą (sthāyī-bhavā). Poczucie jedności z Bogiem nie jest jej kulminacją. Osiąga się ją dzięki Łasce Boga, którą zdobywa się czystością serca. Maryādāmārga[18] jest ścieżką wedyjską, na której bhakti osiąga się dzięki poznaniu, działaniu i wielbieniu Boga; na tej ścieżce w wyniku indywidualnego wysiłku zostają zniszczone grzechy. Lecz na ścieżce zwanej puṣṭimārga[19] bhakti osiąga się bez żadnego indywidualnego wysiłku, po prostu dzięki Łasce Bożej, która niszczy grzechy natychmiastowo. Bóg, uszczęśliwiony miłością, bierze duszę do siebie. Lub, kiedy jest bardzo uszczęśliwiony, trzyma duszę blisko siebie, by cieszyć się słodyczą służenia.

 

4. Mahaprabhu Ćaitanja i jego następcy

Szkoła wisznuizmu bengalskiego Ćaitanji, żyjącego w latach (1486-1534) znana jest jako acintya-bhedābheda, czyli identyczność-w-zróżnicowaniu, której istota jest niewyrażalna i niewyobrażalna ze względu na niewyobrażalną Moc Boga. Historycznie szkoła ta związana jest z madhwizmem i jest również nazywana szkołą Madhva-gaudīya. Ale z uwagi na pewne zasadnicze poglądy filozoficzne, różniące ją od madhwizmu, powinna być uważana za odrębną, niezależną szkołę. Ćaitanja Mahaprabhu nie napisał żadnego dzieła. Jego uczeń Śrī Rūpa Gosvamī napisał dzieła pt. Ujjvala-nīlamani oraz Bhakti-rasāmṛta-sindhu. Śrī Jīva Gosvāmī skomentował obie te prace, pisząc swe wielkie dzieło pt. Ṣaṭ-sandarbha wraz z własnym komentarzem pt. Sarva-saṁvādinī. Baladeva Vidyābhūṣaṇa napisał komentarz do Brahma-sutr pt. Govinda-bhāṣya. Wstęp do tego komentarza znany jest jako Siddhānta-ratna. Rupa, Dźiwa i Baladewa stworzyli filozoficzną bazę dla nauk Ćaitanji, które oparte były głównie na Bhagawata-puranie.

Brahman, czyli Śri Kryszna, jest w istocie swej sat-cit-anandą i jest godną siedzibą nieskończenie dobrych cech i mocy. Cechy są identyczne z substancją, choć przejawiają się one również jako od substancji różne. Koncepcja wiśeszy została zapożyczona od Madhwy, aby objaśnić jedność, która przejawia się jako różnorodność. Koncepcja niewyrażalności została zaakceptowana aby pogodzić jawne sprzeczności w naturze Brahmana. Bóg jest wolny od wszelkiego zróżnicowania – homogenicznego, heterogenicznego i wewnętrznego, i manifestuje się realnie jako świat i dusze dzięki swym mocom, które są z Nim identyczne, a jednak od Niego różne. Sam w sobie Bóg jest przyczyną sprawczą świata, natomiast w połączeniu ze swymi mocami jest przyczyną materialną świata.

Jego wewnętrzna Moc, która stanowi Jego istotę, określana jest terminem antaraṅga-svarūpa-śakti (wewnętrzna moc własnej natury) i manifestuje się jako trojaka moc: jako sandhinī, która jest sat, czyli istnieniem; jako saṁvit, która jest cit, czyli poznaniem i jako hlādinī, która jest ānanda, czyli szczęśliwością. Moc, dzięki której przejawia się On w formie atomowych dusz nazywa się taṭastha-śakti lub jīva-śakti. Moc, dzięki której przejawia się On jako świat materialny nazywa się māyā-śakti i uważana jest za Jego moc zewnętrzną (bahiraṅga-śakti). Bóg jako szczęśliwość jest tym, który jest określany, natomiast wszystkie Jego moce są jego określeniami lub manifestacjami. Dusze wielkości atomów są niezliczone i pozostają odrębne nawet w stanie wyzwolenia. Emanują one z Niego tak, jak promienie słoneczne emanują ze Słońca i są od Niego absolutnie zależne. Świat jest manifestacją Jego mocy zewnętrznej i nie jest fałszywy (nieprawdziwy, nierealny). Zanieczyszczenia ani defekty świata nie dotykają Go w najmniejszym stopniu. W stanie wyzwolenia błędne pojęcia i niewiedza dusz znikają, chociaż świat jako moc Boża trwa nadal.

Bhakti jest jedynym środkiem prowadzącym do wyzwolenia. Ma ona dwa rodzaje – vidhi-bhakti, którą opisują Wedy i ruci-bhakti, czyli uczucie miłości. Bhakti jest służeniem Bogu z miłością, wyłącznie dla Jego dobra.[20] Rući, czyli rāgānugā-bhakti[21] jest celem. Polega ona na intensywnej duchowej miłości do Boga, podobnej do miłości gopi-pasterek i ma swoje apogeum w miłości Radhy (Rādhā). Kochać Boga jako swego umiłowanego i uważać się za kochanego przez Boga i nie móc znieść rozłączenia z Bogiem jest najwyższą bhakti. Wyzwolenie polega na wiecznym doznawaniu darzącej szczęściem miłości do Kryszny w jego wiecznej siedzibie, Wryndawanie (nitya-vṛṇḍāvana-dhāma).

 

5. Śri Aurobindo

Usprawiedliwieniem dla włączenia Śri Aurobindo do kategorii „szkoły wedanty”, o ile w ogóle takie usprawiedliwienie jest wymagane, jest fakt iż nieomal każda stronica „The Life Divine” inspirowana jest twórczą wizją wieszczów wedyjskich i mędrców upaniszadowych. Jako wolny komentator wedanty Śri Aurobindo podąża za wielkimi nauczycielami wedanty, takimi jak Śankara, Ramanudźa, Madhwa, Wallabha i Nimbarka. „The Life Divine” jest wyzwaniem, rzuconym fałszywej opinii, że filozofia w Indiach umarła wraz z końcem XVI wieku.

Najwyższą Rzeczywistością jest według Śri Aurobindo Brahman, bóstwo. Jest ono wieczne, absolutne i nieskończone. Samo w sobie jest absolutnie nieokreślone, niedefiniowalne i wolne. Nie da się Go wyczerpująco opisać ani pozytywnie, ani negatywnie. Choć jest samo w sobie niemożliwe do opisania, to jednak nie jest dla nas absolutnie niepojmowalne, gdyż Duchowa Istota w nas nie jest w istocie niczym innym, jak tylko samym bóstwem, Brahmanem. Dla nas najbardziej odpowiadającym rzeczywistości określeniem Brahmana jest wyrażenie „sat-cit-ānanda”, czyli „byt-świadomość-szczęśliwość”, wszystko w jednym. Bóstwo manifestuje się zarówno jako nieokreślone, jak i określone, jako nieposiadające cech i posiadające cechy, jako jedno i wielość, jako istniejące i jako stające się, a przecież wszystko to przekracza.

Istnienie (sat) Brahmana jawi się nam jako Atman, Iśwara i Purusza. Świadomość (cit) Brahmana, która jest zawsze Mocą (śakti) przejawia się jako Maja, Śakti i Prakryti. Świadomość-Moc, własna natura Bóstwa „mierzy niezmierzalne, formuje bezkształtne i wciela Ducha.” Szczęśliwość (ānanda) Brahmana jest podłożem wszystkich tych manifestacji i tylko z nadmiaru szczęśliwości Bóstwo manifestuje się jako ten świat. Trzy te aspekty i trzy moce obejmują całą Rzeczywistość, a kiedy traktuje się je jako całość, wtedy godzą wszystkie pozorne sprzeczności.

Sat-cit-ananda dzięki swej świadomości-mocy manifestuje samego siebie jako ten świat z samego tylko poczucia szczęścia. Szczęście daje nam odpowiedź na pytanie o przyczynę kreacji. „Ze szczęścia wszystkie rzeczy powstają” powiada Taittirija-upaniszad. „Świat-istnienie”- powiada Śri Aurobindo – „jest ekstatycznym tańcem Śiwy, który rozmnaża ciało Boga w nieskończoność; pozostawia on ową jasną egzystencję dokładnie tam, gdzie była i czym była, czym wiecznie jest i czym wiecznie będzie; jego jedynym absolutnym obiektem jest radość tańca”.[22] Najwyższe jest samo w sobie bezczasowym i bezprzestrzennym czystym istnieniem, jedynym i niezmiennym, w stosunku do którego miara i bezmiar nie mają zastosowania, a jednak manifestuje się ono jako „niezmierzony ruch w czasie i przestrzeni”.[23]

Samoświadomość Brahmana, będąca jednocześnie Jego mocą samoprzejawienia została przez Śri Aurobindo nazwana „super-umysłem”. Super-umysł jest „rzeczywistością-ideą”, jest „prawdą-świadomością”, jest on – powiada Śri Aurobindo – „świadomą rzeczywistością, wrzucającą samą siebie w zmienne formy swej własnej niezniszczalnej i niezmiennej substancji”.[24] Tylko samo Bóstwo może poznać samo siebie we wszystkich swych aspektach i super-umysł jest własnym poznaniem samego siebie Bóstwa, które natychmiast staje się swoją własną wrodzoną mocą samoprzejawiania się. Super-umysł jest absolutnym poznaniem i mocą. To poprzez super-umysł Bóstwo manifestuje się jako ten świat. To super-umysł inicjuje w Brahmanie proces samoograniczania i samoindywidualizacji.

Jednolity sat-cit-ananda z samej tylko czystej radości sam na siebie nakłada ograniczenia i indywidualizuje się, i przejawia się jako niezliczone realne jaźnie szczęśliwości, które są zawsze świadome swej istotnej jedności z sat-cit-anandą. Te wieczne jaźnie są boskie i nie dotyka ich proces kosmiczny, zachodzący w czasie i przestrzeni. Prawdziwa jaźń (ja) jest niezrodzonym i niezmiennym duchem człowieka, który żyje stale na poziomie boskim. Nie jest on wplątany w ten świat niewiedzy, lecz z góry zsyła na ten świat promień, iskrę boskości. Tę iskrę boskości, która jest duszą, Śri Aurobindo nazywa „psyche”. Owa psyche, choć nie zmienia swej istotnej duchowej natury, to jednak zostaje poddana ewolucji. Element psychiczny obecny jest nawet w materii i ewoluuje w kierunku pełniejszej egzystencji. W człowieku psyche przybiera formę istoty psychicznej. Istota psychiczna pozostaje w bezpośrednim kontakcie ze swą rzeczywistością, którą jest Boska Jaźń, lecz zwykle człowiek nie jest świadomy swej własnej duszy. Umysł, życie i materia są narzędziami dostępnymi dla duszy i choćby były w najwyższym stopniu niedoskonałe, dusza musi w nich i przy ich pomocy pracować dla swego własnego poznania i aktywności. W tej sytuacji, zamiast być duchową i pełną szczęścia, dusza jest faktycznie podległa umysłowości, witalności i fizyczności. Z tego też powodu, intuicje duszy, pomimo tego że dają bezpośrednią świadomość Rzeczywistości, nie są kompletne i wyczerpujące. Także poznanie i moc duszy są ograniczone. Aby zdobyć absolutne poznanie i absolutną moc, dusza musi dotrzeć do Super-umysłu, który jest źródłem umysłu, życia i materii. „Zanurzyć świadomość w Bóstwie” – pisze Śri Aurobindo – „i utrzymywać istotę psychiczną w takim stanie, w którym kontroluje ona i przemienia całą naturę będąc jednocześnie skierowaną ku Bóstwu aż do czasu, kiedy cała istota będzie mogła żyć w Bóstwie – oto jest przemiana, której szukamy”.[25]

Poprzez super-umysł sat-cit-ananda zstępuje w umysł, życie i materię. Zstępowanie Bóstwa nazywa się „inwolucją” i jest rezultatem samoukrywania się Bóstwa. Super-umysł jest absolutnym poznaniem i mocą. Jest to wiedza (vidyā). Jest to znajomość Rzeczywistości, a także świat, który się staje. Super-umysł nigdy nie traci istotowej jedności z sat-cit-anandą. Lecz już w umyśle znajomość jedności zostaje utracona, co oznacza, że w tym miejscu zaczyna się niewiedza. Umysł jest awidją, będącą bezpośrednim manifestatorem świata, w którym żyjemy. Następnym stadium zstępowania sat-cit-anandy jest życie, w którym tendencja do multiplikacji bądź fragmentacji staje się dominująca. Ostatnim stadium jest zstąpienie w materię, gdzie każdy atom jest odrębny od innych a więc następuje kompletna fragmentacja i jedność zostaje całkowicie utracona. Trzeba zauważyć, że niewiedza nie jest totalnym brakiem wiedzy (poznania), lecz poznaniem (wiedzą), które się ukrywa i dlatego przejawia się jako coś innego. Zatem zawsze istnieje jakiś element poznania, nawet w niewiedzy; element ten jest na polu materii bardzo nikłym czuciem. Śri Aurobindo domniemywa, że istnieje też stan, w którym nawet to nikłe czucie jest nieobecne i nazywa go „bezczuciem” (inconscience). Jest to całkowita zatrata Ducha. Cały ten proces zachodzi jak gdyby za zasłoną. Jest to proces idealny.

Inwolucja, czyli zstępowanie, nie jest kresem procesu. Fazą następną jest ewolucja, czyli wstępowanie (wznoszenie się), którą Śri Aurobindo nazywa „powrotem Ducha do samego siebie”. Faza ta zdefiniowana została przez niego następująco: „Wszelka ewolucja jest w istocie wznoszeniem się obecnej w przejawionym bycie siły świadomości tak, aby mogła się podnieść do wyższej intensywności w tym, co pozostaje jeszcze nieprzejawione; z materii do życia, z życia do umysłu, z umysłu do Ducha.”[26] Jak to objaśnia dr. S. K. Maitra, według Śri Aurobindo: „Ewolucja jest wstępowaniem z mniej przejawionego stanu świadomości-siły do stanu bardziej przejawionego. Jest to także integracja wyższego stany z niższym. Znaczy to, że kiedy wyłania się jakaś wyższa zasada, wtedy zstępuje ona w niższe i wywołuje ich przemianę.”[27] Materia, w której Duch jest uśpiony i pozornie zagubiony, jest ostatnim stadium inwolucji; jest też pierwszym stadium przejawionym w świecie czaso-przestrzeni i ewoluującym w wyższe stadia. Śpiący w materii Duch czuje nagłą potrzebę wzniesienia się do życia. Następuje wołanie z głębiny i odpowiedź z wysokości. I wtedy pojawia się na tym świecie życie. Wraz z pojawieniem się życia w materii zachodzą znaczące zmiany. Potem Duch śpiący w życiu odczuwa nagłą potrzebę umysłu i wówczas jako odpowiedź z wysokości pojawia się na tym świecie umysł. Wyłonienie się umysłu wprowadza bardzo wielkie zmiany w życiu i w materii. Do tej pory ewolucja miała miejsce na planie mentalnym i zachodziła poprzez niewiedzę. Lecz teraz sama świadomość w umyśle odczuwa nagłą potrzebę aby przemienić się w super-umysł. Zatem zstąpienie super-umysłu jest logiczną koniecznością. Po tym zstąpieniu ewolucja będzie zachodzić poprzez poznanie. Supermentalna istota nazywana jest bytem gnostycznym. Wraz ze zstąpieniem super-umysłu umysł, życie i materia zostaną radykalnie przemienione. Znikną ich wady i zmienność. Rasa bytów gnostycznych wzniesie się ponad wojny, choroby i śmierć. Cała osoba zostanie zrewolucjonizowana i ugruntowane zostanie bezpośrednie zjednoczenie z sat-cit-anandą.

Umysł może poznać Najwyższe w jednym lub kilku jego aspektach, ale nigdy nie jest w stanie poznać Go kompletnie i jako całość. Dokonać tego może tylko super-umysł. Według Śri Aurobindo wielcy mędrcy osiągnęli wyzwolenie. Lecz było to wyzwolenie indywidualne. Uwolnili się oni od cyklu narodzin i śmierci. Niektórzy z nich urzeczywistnili Brahmana. Lecz ich osiągnięcie, choć najwyższe, było jednak niekompletne i częściowe, gdyż ich dojście do Najwyższego odbywało się poprzez umysł lub ponad-umysł. Umysł z powodu samej swej natury dzieli Rzeczywistość jak gdyby na cząsteczki. Umysł musi dzielić i wykluczać. Nie jest w stanie funkcjonować bez dualizmu podmiot-przedmiot. „Umysł” – powiada Śri Aurobindo – „nie może posiąść Nieskończonego; może tylko cierpieć lub być opanowanym przez Nieskończone; może jedynie spoczywać w szczęściu, bezradny, pod świetlistym powiewem Rzeczywistego, spuszczonego nań z poziomów istnienia będących ponad jego zasięgiem.”[28] Niektórzy z wielkich mędrców dzięki swej intuicji mieli przebłyski Najwyższego, lecz ich intuicja nie mogła być wolna od wpływu okrywy mentalnej. „Intuicja” – powiada Śri Aurobindo – „przynosi człowiekowi te wspaniałe wiadomości od Nieznanego, które są początkiem owej wyższej wiedzy… Ale jej działanie jest w większej części zakrywane przez pośrednictwo naszej zwykłej inteligencji; gdyż to, co my nazywamy różnymi nazwami, jest zwykle sprawą bezpośredniego poznania, które zostaje natychmiast uchwycone i pokryte substancją mentalną, przez co owo bezpośrednie poznanie służy jedynie jako niewidzialne i bardzo maleńkie jądro krystalizacji, która jest w swej masie intelektualna, lub w inny sposób przejawiająca swój mentalny charakter.[29] Integralne doświadczenie duchowe jest wyłącznym przywilejem super-umysłu.

Dla Śri Aurobindo zstąpienie super-umysłu jest wielką logiczną koniecznością, która obwieszcza ludzkości wschód nowej ery, dotychczas nieznanej. Doprowadzi ona do kosmicznego wyzwolenia tu i teraz – ihaiva i adhunaiva – jak formułują to upaniszady – poprzez przemianę życia ludzkiego w Życie Boskie (Life Divine). Umysł nasz nie potrafi tego dokładnie opisać, gdyż, jak powiada Śri Aurobindo: „To, co dla naszego ograniczonego rozumu jest magią, dla Nieskończonego jest logiką”. „Zmiana supermentalna” – powiada Śri Aurobindo, – „jest zrządzeniem boskim, nieodzownym w ewolucji ziemskiej; jej ruch wznoszący nie jest jeszcze zakończony, a umysł nie jest jej najwyższym szczytem. Lecz aby zmiana mogła nastąpić, przybrać jakąś formę i przetrwać, potrzebne jest wołanie z niskości oraz pragnienie poznania światła i nieodrzucenie go, kiedy nadejdzie;[30] potrzebna jest też aprobata Najwyższego, pochodząca z Wysokości.” Joga integralna Śri Aurobindo zmierza do wznoszenia się do super-umysłu, lecz także do wywołania zstąpienia super-umysłu. „W tej jodze” – powiada – „my nie tylko szukamy Nieskończonego, lecz również wzywamy Go, aby zawitał w naszym ludzkim życiu.”[31] Zstąpienie super-umysłu „uczyni Ziemię rajem, a życie pocałunkiem szczęśliwości.” Umysł nie zdoła opisać tego stanu przy pomocy swych kategorii. Może dać tylko opis przybliżony i niewyraźny. Sam Śri Aurobindo próbuje opisać ten stan następująco: „Gdyby miód mógł poznać swój smak i smak wszystkich swych kropli, gdyby każda kropla miodu mogła poznać smak wszystkich innych kropli z osobna i smak całego plastra razem, to byłoby to podobne do ostatecznego odczuwania [stanu] relacji pomiędzy Bogiem, duszą ludzką i światem.”[32] Celem trwającej przez cały okres jego życia sadhany było sprowadzenie super-umysłu do świata umysłu, życia i materii. Czy mu się to udało, czy nie, pokaże czas. Lecz jedno jest pewne: przez całe życie, z wiarą i bez wątpliwości szedł on naprzód, śpiewając:

 „And how shall the end be vain when God is guide?

The more the goal recedes, the more it lures;

However his mind and flesh resist or fail,

A will prevails cancelling his conscious choice.

. . . . . . . . . . .

There is a Light that leads, the Power that aids;

Unmarked, unfelt it sees for him and acts:

Ignorant, he forms the All-Conscient in his depths,

Human, looks up to superhuman peaks:

A borrower of Supernature’s gold,

He paves his road to Immortality.”

[Czyż może być cel daremny, gdy Bóg prowadzi?

Im dalszym cel się wydaje, tym bardziej wabi!

Choćby myśl jego i ciało wzbraniało się lub upadło

Wola panuje i wybór świadomy niweczy.

Istnieje Światło, które prowadzi i Moc, która wspiera;

Niewidzialna i niewyczuwalna, dla niego widzi i działa;

Ignorant, gdzieś w swej głębi wszechwiedzę formuje;

Człowiek wzrok swój podnosi ku ponadludzkim szczytom,

Złoto pożycza od Wyższej Natury,

I drogę sobie toruje ku Nieśmiertelności!][33]


[1] Yacchūnyavādinaḥ śūnyam tadeva brahmamāyinaḥ. [Jak śunjawadin (głosi) pustkę, tak samo wyznawca Brahmana.]

[2] Tattvoddyota, str. 245.

[3] Jagatpravāhaḥ satyo’yam pañcabhedasamanvitaḥ jīveśayor bhidā caiva jīvabhedaḥ parasparam jaḍeśayor jaḍānāñca jaḍajīva bhidā tathā.[Mahābhārata-tātparya-nirṇaya, 1.69-70]

[4] Jñānapūrvo parasneho bhaktiritīryate. Ibidem, I, 107.

[5] muktāḥ prāpya param viṣṇum taddeham saṁśritā api. Tāratamyena tiṣṭhanti gunair ānandapūrvakaiḥ. [Madhwa, Gīta-bhāṣya]

[6] S. Dasgupta, A History of Indian Philosophy, vol. IV, Preface, str. viii.

[7] Ibidem, str. 179-180.

[8] Pierwsze wydanie „Critical Survey of Indian Philosophy” ukazało się w roku 1960; dziś praca ta jest dostępna nie tylko w manuskrypcie.

[9] Jñānasvarūpam ca Harer adhīnam śarīrasaṁyogaviyogayogyam. Anum hi jīvam pratidehabhinnam jñātṛtvavantam yadanantam āhuḥ. [Daśaślokī, I.]

[10] Ibidem, 3.

[11] Svabhavato’pāstasamastadoṣam aśeṣakalyāṇagunaikarāśim. [Ibidem, 4.]

[12] Aṁśo hi śaktirūpo grāhya. [Część bowiem uważa się za (mającą) postać mocy.]

[13] Māyā sambandharahitam śuddham ityucyate buddhaiḥ. [Śuddhādvaita-mārtaṇḍa] [Czysta (adwajta), pozbawiona połączenia z Mają, tak mówią mądrzy.]

[14] Sanskrycki termin avikṛta znaczy „niezmieniony przy użyciu sztucznych środków”, „niezmieniony”, „pozostający w swoim naturalnym stanie”. (Przyp. tłum.)

[15] Bhāṣya-prakāśa, str. 161-162.

[16] Tattvadīpa-prakāśa, str. 106.

[17] Mahātmyajñānapūrvastu sudṛḍhaḥ sarvato’dhikaḥ. Sneho bhaktir iti proktas tayā muktir na cānyathā. [Tattvadipa, str. 65.]

[18] Termin ten można by przełożyć na język polski jako „ścieżka należytego postępowania”. (Przyp. tłum.)

[19] „Ścieżka dobrobytu”. (Przyp. tłum.)

[20] Anyābhilāṣitāśūnyam jñānakarmādyanāvṛtam. Ānukūlyena Kṛṣṇānusevanam bhaktir uttamā. [Bhatirasāmṛtasindhu, 1.1.9]

[21] „Bhakti podążająca za pragnieniem”. (Przyp. tłum.)

[22] The Life Divine, V, 1. Str. 119.

[23] Ibidem.

[24] Ibidem, str. 177.

[25] Letters of Śri Aurobindo, Second Series, str. 46-47.

[26] The Life Divine, V, II, str. 659.

[27] Dr. S. K. Maitra, Studies in Śri Aurobindo’s Philosophy, str. 30.

[28] The Life Divine, V, I, str. 248.

[29] Ibidem, str. 120 i 418.

[30] The Mother, str. 83-84.

[31] The Synthesis of Yoga, str. 6.

[32] Thoughts and Glimpses, str. 18-19.

[33] A Legend and a Symbol, Book 3, Canto IV. Przełożył S. Ziembiński.

Dodaj komentarz