16. Wedanta po Śankarze

chandradhar sharmaChandradhar Sharma;
CRITICAL SURVEY OF INDIAN PHILOSOPHY, rozdział XVI

Tłumaczenie z języka angielskiego: Stefan Ziembiński
Redakcja: Karina Babkiewicz


1. Tożsamość Mandany i Sureśwary 

Zanim zaczniemy zajmować się filozofią wedanty postśankaryjskiej odniesiemy się krótko do następującej kontrowersji: Tradycja utożsamia Mandanę (Maṇḍana) z Sureśwarą (Sureśvara), a Sureśwarę z Wiśwarupą (Viśvarūpa). Nie ma powodów, by nie wierzyć, iż nazwisko rodowe sannjasina Sureśwary brzmiało Wiśwarupa. Ale utożsamienie Mandany z Sureśwarą jest sprawą bardzo kontrowersyjną. Profesor M. Hiriyanna sprzeciwił się temu tradycyjnemu poglądowi wskazując na ważne różnice doktrynalne pomiędzy Mandaną i Sureśwarą.[1] A profesor S. Kuppuswami Śastri podjął próbę całkowitego pogrzebania tej tradycji w swoim obszernym Wprowadzeniu do Brahmasiddhi. Obaj wyżej wymienieni uczeni zwrócili uwagę na następujące różnice w poglądach Mandany i Sureśwary:

  • Mandana jest zwolennikiem doktryny zwanej dṛṣṭisṛṣṭi-vāda kiedy twierdzi, że siedliskiem, podporą bądź miejscem (āśraya) Awidji jest indywidualna dusza (jīva), natomiast Brahman jest jedynie przedmiotem Awidji. Brahman nie jest przyczyną tego świata ani jako sam w sobie, ani jako uwarunkowany bądź odbity w Maji. To indywidualne dusze z powodu swej inherentnej niewiedzy (naisargikī-avidyā) tworzą ów pozorny świat, który zostaje potem zniszczony przez nowo osiągnięte poznanie (āgantukī-vidyā). Indywidualne doświadczenia dusz są zgodne z uwagi na podobieństwo, a nie identyczność. Ten pozorny świat nie ma zgodnej obiektywnej podstawy. Sureśwara odrzuca to rozróżnienie, twierdząc wraz z Śankarą, że to Brahman jest zarówno siedzibą jak i przedmiotem Awidji. Kontrowersja ta doprowadziła potem do powstania dwóch różnych szkół adwajta-wedanty, czyli szkoły bhāmati Waćaspatiego (Vācaspati), który poszedł za Mandaną oraz szkoły wiwarany (vivaraṇa) Prakaśatmana (Prakaśātman), który poszedł za Sureśwarą.
  • Mandana głosi doktrynę prasankhjany (prasaṁkhyāna-vāda). Poznanie powstające wskutek mahawakji upaniszadowych jest tylko poznaniem pośrednim, nienaocznym i relacyjnym. Wyzwolenie jest bezpośrednim urzeczywistnieniem Brahmana. Zatem aby poznanie mahawakji mogło doprowadzić do Wyzwolenia, musi zostać pozbawione swej pośredniości poprzez kontemplację lub upasanę (upāsana). Sureśwara odrzuca ten pogląd i idąc za Śankarą stanowczo twierdzi, że poznanie zrodzone z mahawakji upaniszadowych jest natychmiastowe i bezpośrednie, i prowadzi wprost do Wyzwolenia, natomiast upasana, jakkolwiek by nie była pomocna w Wyzwoleniu, nie może być uważana za jego przyczynę. Poznanie wynikające z mahawakji jest tak samo bezpośrednie jak poznanie powstałe wskutek stwierdzenia „ty jesteś dziesiątym” w opowiastce, w której każda z dziesięciu osób, nie licząc siebie, zauważa jedynie dziewięć osób.
  • Mandana głosi bhawa-adwajtę (bhāvādvaita) czyli sat-adwajtę (sadadvaita), czyli monizm bytu. Brahman jest jedynym pozytywnym bytem; monizm zaś odrzuca tylko inne pozytywne byty. Rozpuszczenie niewiedzy (avidyādhvamsa lub prapañcābhāva) jest realnością negatywną i jej istnienie nie przeczy monizmowi. Ale według Śankary i Sureśwary, negacja jako odrębny byt istnieć nie może. Rozpuszczenie niewiedzy nie jest bytem negatywnym; jest natychmiastowym, pozytywnym stanem Brahmana.
  • Mandana faworyzuje doktrynę jñāna-karma-samuccaya-vāda. Skłania się ku mimansie twierdząc, że odprawianie rytuałów wedyjskich sprzyja Wyzwoleniu. Niewiedza usuwana jest jedynie przy pomocy samej niewiedzy, czyli czynu rytualnego, i kiedy już zostaje usunięta, tym, co pozostaje jest Czyste Poznanie. Sureśwara jest zdecydowanym przeciwnikiem takiego myślenia. Podobnie jak dzień i noc, działanie i poznanie nigdy się nie łączą. Działanie może być pomocne w oczyszczaniu, ale do Wyzwolenia prowadzi poznanie i tylko poznanie.
  • Dla Mandany prawdziwym wyzwoleniem jest videha-mukti, czyli Wyzwolenie w momencie śmierci. Uważa on dźiwanmuktów, czyli wyzwolonych za życia tylko za wysoko zaawansowanych sadhaków, lecz nie za siddhów. Dla Sureśwary, który naśladuje w tym względzie Śankarę, dźiwanmukti jest prawdziwym Wyzwoleniem, a dźiwanmuktowie są siddhami.
  • Mandana uznaje viparīta-khyāti (poznanie wypaczone), natomiast Sureśwara uznaje anirvacanīya-khyāti (poznanie niewyrażalne).
  • Mandana traktuje Śankarę jak równego sobie nauczyciela wedanty, a jego Brahma-siddhi opiera się na potrójnej podstawie wedanty (prasthāna-traya), natomiast Sureśwara szczerze przyznaje, że jest oddanym uczniem Śankary i że dla niego podstawą wiedzy o wedancie są komentarze Śankary.

Profesorowie Hariyanna i Śastri również są zdania, iż w żadnym z autorytatywnych dzieł na temat adwajty Mandana nie jest identyfikowany z Sureśwarą, natomiast w niektórych z tych dzieł rozróżniani są jako dwie różne osoby. Tradycja, która ich ze sobą utożsamia, oparta jest na dziełach, opisujących życie Śankary, będących beznadziejną mieszaniną legend i historii prawdziwych.

Jesteśmy gotowi uznać różnice doktrynalne pomiędzy Mandaną i Sureśwarą, opisane przez tych dwóch uczonych. Przedstawione dowody przemawiają za tym, iż Mandana i Sureśwara to dwie różne osoby. Lecz istnieje pewien fakt, którego nie da się łatwo zlekceważyć. Cięgle jeszcze aktualna jest hipoteza mówiąca iż Wiśwarupa Miśra, którego pseudonim bądź przezwisko lub tytuł mógł brzmieć Mandana i który był najprawdopodobniej ostatnim z długiej listy nauczycieli adwajty przed Śankarą, którzy związani byli również z mimansą, pod wpływem Śankary zmodyfikował bądź zmienił swoje poglądy, został oddanym uczniem Śankary i stał się potem sławny jako sannjasin Sureśwara. Zawsze jest przecież możliwa ewolucja poglądów człowieka, tym bardziej kiedy ulegnie urokowi wielkiej osobowości. Poza tym w pracy Mandany pt. Brahma-siddhi i w pracy Sureśwary pt. Bṛhadāraṇyaka-vārtika znajdujemy wiele paralelnych fragmentów tekstów.[2] Nie możemy niczego stwierdzić z absolutną pewnością, zatem kontrowersja ta wymaga dalszych badań. W niniejszej publikacji za autora Brahma-siddhi będziemy uważać Mandanę, a za autora Naiṣkarmya-siddhi i Vārtika – Sureśwarę.

 

2. Awidja, czyli Maja

Awidja, czyli Niewiedza – powiada Mandana – nazywana jest Mają, czyli Iluzją bądź fałszywym zjawiskiem, ponieważ nie jest ona ani swoistą (charakterystyczną) cechą (naturą) Brahmana (svabhāva), ani też bytem od Brahmana odrębnym (arthāntara). Nie jest ani realna (sati), ani też absolutnie nierealna (atyantamasati). Jeśli byłaby swoistą naturą czegoś innego, to i wtedy niezależnie czy byłaby tożsama z tym, czy tez od tego różna, byłaby realna i nie można by jej nazwać Awidją. Z drugiej jednak strony, jeśli byłaby absolutnie nierealna, to byłaby jak niebiański lotos i nie mogłaby służyć żadnym celom praktycznym, co faktycznie czyni. Nazywa się ją zatem Niewyrażalną (anirvacanīya), ponieważ nie można o niej powiedzieć ani że istnieje, ani że nie istnieje. I wszyscy filozofowie, aby być w zgodzie z logiką, muszą uznać ją za taką.[3]

Mandana twierdzi, że miejscem Awidji jest indywidualna dusza. W najwyższym sensie [z najwyższego punktu widzenia] dusze są identyczne z Brahmanem, ale w sferze zjawiskowej są od Brahmana odmienne. Odmienność ta jest wytworem Awidji. Brahman nie może się zmieniać, ponieważ jako mający naturę Czystej Świadomości jest wolny od Awidji. Owa Awidja nie może być cechą dusz, ponieważ same dusze są wytworem Awidji. Zatem Awidja nie może należeć ani do Brahmana, ani do dusz. Ale – powiada Mandana – nie powinno nas to szokować, gdyż Awidja sama jest kategorią niespójną, zatem jej relacja z duszami powinna być również niespójna (nieokreślona, niezgodna, sprzeczna, nielogiczna). Jeśli Awidja stałaby się kategorią spójną (logiczną), to nie byłaby już dłużej Awidją, lecz stałaby się realna.[4]

Szkoła awidjopadanabhedawadinów (avidyopādānabhedavādin), uznająca Awidję za przyczynę materialną zróżnicowania, proponuje inne rozwiązanie, które mogłoby zostać zaakceptowane. Twierdzi ona, że Awidja zależy od (rodzi się z) dusz i że dusze same rodzą się z Awidji, i że krąg ten nie ma początku, i że podobnie jak w przypadku jajka i kury nie istnieje żadne ostateczne źródło (początek) Awidji ani dusz.[5] Jeśli Brahman byłby zanieczyszczony Awidją, to nawet dusze wyzwolone pozostałyby niewiedzące; a jeśli to sam Brahman miałby być związany więzami, a potem stałby się wyzwolonym, to wyzwolenie jednej duszy oznaczałoby wyzwolenie wszystkich dusz. Zatem jasne jest, że Awidja nie może należeć do Brahmana.[6] Należy ona do dusz.[7] Przez Awidję dusze zostają wplątane w cykl narodzin i śmierci, a dzięki Widji stają się wyzwolone. Awidja jest im przyrodzona; Widja nie jest dla nich czymś naturalnym. Ta inherentna Niewiedza zostaje zniszczona przez przygodną Wiedzę.[8] Słuchanie tekstów wedanty, prawidłowe myślenie, medytacja itd. pomaga zaświtać prawdziwemu poznaniu, dzięki któremu wchodzi się w stan Brahmana. Objaśniając jedenasty werset upaniszady Iśa, Mandana stwierdza, że Niewiedza może zostać zniszczona tylko przez Niewiedzę (karma itd.), a kiedy już zostaje w taki sposób zniszczona, to tym, co pozostaje jest Czyste Poznanie, czyli Nieśmiertelna Jaźń, jaśniejąca swą Czystą Świadomością.[9]

Mandana przyjmuje dwa rodzaje Awidji – brak poznania (agrahana, niechwytanie) oraz pozytywne błędne poznanie (anyathā grahana, chwytanie inaczej). Vacaspati Miśra idąc za Mandaną zauważa, że Brahman związany jest z dwoma rodzajami niewiedzy (avidyā dvitaya sachiva).[10] Rodzaj pierwszy to niewiedza psychologiczna. Jest to, jak objaśnia Amalānanda „następstwo niemających początku fałszywych sanskar” (pūrvāpūrvabhrama-saṁskāra). Rodzaj drugi to obiektywny byt, stanowiący zarówno przyczynę materialną umysłu, jak i przyczynę materialną zewnętrznego świata. Ta niewiedza jest pozytywna (bhāvarūpa), bezpoczątkowa (anādi), przedmiotowa (jaḍa, nieświadoma) i ma naturę mocy (śakti). Jest niewyrażalna (anirvacanīya). Jest to substancja materialna, z której zostały wytworzone pozorne zjawiska. Podobnie jak w przypadku Prakryti w systemie filozoficznym Jogi, to w niej rozpuszczają się (znikają) wszystkie wytwory świata wraz z niewiedzą psychologiczną oraz bezpoczątkowymi sanskarami, pogrążającymi się w niej w okresie maha-pralaji, gdzie trwają jako właściwości potencjalne w postaci subtelnej energii (sukṣmeṇa śaktirūpeṇa) i skąd wyłaniają się powtórnie w kolejnym cyklu stworzenia i zagłady świata.

Według Waćaspatiego miejscem (locus) Awidji jest dusza. Iluzja psychologiczna to ta, za którą odpowiedzialna jest każda indywidualna dusza z osobna. W związku z tym pojawia się trudność następująca: Awidja mieszka w duszy, lecz dusza sama jest wytworem Awidji. Mandana powiada, że skoro Awidja jest nieprawdziwa (niespójna, nieokreślona, nielogiczna), to i jej relacja z duszą powinna być nieokreślona. Akceptuje on także pogląd awidjopadanabhedawadinów mówiący o tym, że Awidja i dusza tworzą niemający początku zamknięty krąg (jak jajko i kura). Waćaspati rozwiązuje tę trudność twierdząc, że dusza powstaje w wyniku fałszywej iluzji, a owa fałszywa iluzja powstaje z istniejącej wcześniej fałszywej iluzji i tak ad infinitum; i że owa iluzja psychologiczna jest niemającym początku łańcuchem fałszywych iluzji, w którym każda następna iluzja powstaje z iluzji poprzedzającej.

Zjawisko (appearance)– powiada Waćaspati – jest zjawiskiem pozornym, ponieważ jest ono błędnie utożsamiane z samo objawiającą się Świadomością, przez co staje się podobne do Rzeczywistości. Później zostaje ono wyeliminowane przez prawdziwe poznanie. Aby zjawiska stały się zjawiskami, muszą być związane (zmieszane) z Brahmanem. Zatem Awidja ma za swój przedmiot Brahmana, którego ukrywa i z pomocą którego sprawia, że pojawiają się jej zjawiska. Zjawiska nie są ani istniejące (sat), ani nieistniejące (asat), ani realne, ani nierealne. Nie są istniejące, ponieważ później zostają wyeliminowane (usunięte). Nie są nieistniejące tak, jak nieistniejące są rogi zająca, ponieważ pojawiają się, są wyraźne i są doświadczane jako realne. Nie są realne, ponieważ wytworzone są z Awidji. Nie są nierealne, ponieważ są powiązane z Brahmanem, który jest ich podłożem i z którym są mylone. Kiedy zostaje urzeczywistniony Brahman, są one usuwane, ponieważ ich istnienie spowodowane jest ich związkiem z Brahmanem. Dla Sureśwary, w przeciwieństwie do Mandany i Waćaspatiego, miejscem Awidji nie jest indywidualna dusza, lecz sam Brahman. Jest on zarówno miejscem, jak i przedmiotem Awidji. Tym, co w efekcie działania Awidji przejawia się jako ten świat, jest Czysta Jaźń, czyli Brahman. Awidja jest nie mającym początku błądzeniem (bhrāntiścirantanī). Jest ona przyczyną sansary i zostaje usunięta przez poznanie.[11] Jest niewyrażalna (nieopisywalna), ponieważ nie jest ani realna, ani nierealna. Jest kategorią niespójną, zasadą wewnętrznie sprzeczną. Gdyby była spójna, nie byłaby w ogóle Niewiedzą. Opiera się na Brahmanie, a przecież jest jednocześnie pozbawioną wszelkiej podstawy iluzją przeczącą wszelkim rozumowaniom i niewytrzymującą żadnej próby badania logicznego, tak jak ciemność[12] nie wytrzymuje obecności słońca. Nic nie jest w stanie przewyższyć niespójności i bezwstydu Awidji; gardzi ona rzeczywistością logiczną tak samo, jak ontologicznym absolutem, a przecież istnieje jako Brahman we własnej osobie![13]

Paramapada, Prakaśatma i Sarvajñātma również uważają, że to sam Brahman jest zarówno miejscem, jak i przedmiotem Awidji. Awidja, powiada Paramapada, jest niemającą początku (anādi) materialną (jaḍātmikā) mocą (śakti). Jej funkcją jest zakłócanie samo objawiającej się natury Brahmana. Jest kanwą, na której namalowane zostają niewiedza, czyny i sanskary – kompleks tworzący indywidualne dusze.[14] Brahman odbity w Awidji to dusza (pratibimba-vāda). Dusza jest kompleksem (granthi) Brahmana, czyli Atmana i Awidji, tak samo, jak „czerwony kryształ” jest połączeniem białego (przeźroczystego) kryształu z odbiciem w nim czerwonego kwiatu. Ów kompleks ego jest główną kolumną teatru tego świata.[15]

Awidja nazywana jest również adhjasą (adhyāsa), czyli nałożeniem. Jest to nieprawdziwy obraz prawdziwej rzeczy (atadrūpa tadrūpābhāsaḥ). Jest to zaprawdę obraz fałszywy. Padmapada rozróżnia dwa rodzaje fałszu (błędu). Po pierwsze może to być zwykła negacja (apahnavavacana), a po drugie może to być coś niewyrażalnego (anirvacanīyatāvacana).[16] Awidja nie jest prostą negacją; jest czymś, o czym nie można powiedzieć ani że istnieje, ani że nie istnieje. Jest kategorią niespójną (niewyraźną). Nie ma niczego niemożliwego dla Maji. Potrafi nawet sprawić, że niemożliwe jawi się jako możliwe.[17] Prakaśatma analizuje te stwierdzenia i udowadnia, że Awidja jest czymś pozytywnym. Padmapada zaś twierdzi, że Brahman połączony z Mają jest przyczyną przejawionego świata. Prakaśatma wskazuje na trzy możliwe alternatywy: 1) Brahman wraz z Maja, niczym dwie nitki splatające się w linę, są połączoną przyczyną tego świata. 2) Przyczyną świata jest Brahman, dysponujący Mają jako swą mocą. 3) Brahman wspierany (wspomagany) przez Maję jest przyczyną świata. Ale we wszystkich tych przypadkach to Brahman jest przyczyną świata, jako że Maję uważa się za zależną od Niego.[18]

Sarvajñātma Muni również jest zdania, iż Brahman jest miejscem i przedmiotem Awidji. Awidja spoczywająca na Brahmanie i zakrywająca Jego prawdziwą naturę powoduje powstanie trzech zjawisk (trzech pozornych przejawień) – Boga (Īśvara), duszy (jīva) i świata (jagat). Cała trójka jest ostatecznie z najwyższego punktu widzenia nierealna, ponieważ Awidja nie ma pozycji niezależnego bytu. Kiedy Brahman jest związany z Awidja, wtedy mamy dwa fałszywe byty – 1) Awidję i 2) Brahmana połączonego z Awidją. Rzeczywistością jest Czysty Brahman, prawdziwa podstawa (adhiṣṭhāna), która jest podłożem wszystkich zjawisk. Brahman połączony z Awidją jest tylko fałszywą podstawą (adhāra). Sarwadźńatma Muni utrzymuje, że iluzja nie jest psychologiczna, lecz transcendentalna. Awidja nie rezyduje ani w indywidualnej duszy (która sama jest przecież wytworem Awidji), ani też w Czystym Brahmanie (którego Awidja w żaden sposób dotknąć nie może), lecz w Brahmanie, który przejawia się jako indywidualna dusza (pratyak-cit, odrębna świadomość).[19]

Vimuktatma powiada, że Awidja nie jest ani identyczna z Brahmanem, ani od niego różna, ani też nie jest jednocześnie identyczna z nim i od niego różna. Jeśli Awidja byłaby rzeczywiście czymś substancjalnym bądź realnym (vastu), to powinna mieścić się w jednej z tych trzech alternatyw. Ale nie mieści się w żadnej. Zatem nie jest realna. Lecz nie jest ona także absolutnie nierealna (avastu), gdyż jest wyrażana i doświadczana w codziennym życiu. Zatem jedyny wniosek, do jakiego tutaj dochodzimy jest taki, iż Awidja jest niemożliwa do określenia (anirvacanīyā). Lecz – powiada Wimuktatma – jest ona niewyrażalna jedynie w takim sensie, że nie można o niej powiedzieć, iż jest realna lub iż jest nierealna, lecz nie w sensie, że nie da się o niej w ogóle nic powiedzieć.[20]

Maję uważa się zatem za niewiedzę, za pozytywną, za siłę, za niewyrażalną i za przyczynę materialną wszystkich zjawisk świata.[21] Choć jest niewyrażalna, to może zostać unicestwiona przez poznanie, ponieważ sama jej natura jest taka, że nie jest w stanie znieść naporu poznania.[22] Zatrzymanie się na wyglądzie świata (na zjawiskach świata) oznacza przyznanie się do filozoficznej impotencji. Awidja nie jest realna, gdyż realny jest jedynie Brahman. Awidja nie jest nierealna, gdyż doświadcza się jej jako realnej. To owa niewyrażalna natura Awidji sprawia, że Awidja jest kategorią niespójną.

Lecz ta sadasadvilakṣaṇatva (nieokreśloność istnienia i nieistnienia), czyli anirvacanīyatva (niewyrażalność), czyli durnirūpatva (niedefiniowalność), czyli durghatatva (nieprzedmiotowość) Awidji nie jest bynajmniej jej wadą, lecz jest jej chwałą i mocą, gdyż gdyby Awidja nie była taka, nie byłaby w ogóle Awidją.[23]

Również dla Śriharszy (Śrīharṣa) Awidja jest niewiedzą, jest pozytywna, jest materialna i jest niewyrażalna, jako że nie jest ani realna, ani nierealna. Jest zatem fałszywa.

Awidja, czyli ajñāna – powiada Citsukha – jest bezpoczątkowa i pozytywna, i jest niszczona przez poznanie.[24] W rzeczy samej Awidja nie jest ani pozytywna ani negatywna, lecz nazywa się ją pozytywną w celu podkreślenia faktu, iż nie jest ona po prostu negatywna.[25] Przykładem ilustrującym pozytywny charakter niewiedzy jest zdanie: „Nie wiem czy to, co mówisz, jest prawdą.” Wiadomo, co zostało powiedziane, lecz nie wiadomo, czy jest to prawdą. Innym przykładem jest zdanie, wypowiedziane przez osobę przebudzoną z głębokiego snu: „Spałem smacznie, nic nie pamiętam (nic nie wiem).” Jest to pozytywne doświadczenie Niewiedzy, przeżyte w trakcie głębokiego snu.[26] Znawcy wedanty twierdzą, iż wszystkie rzeczy są przedmiotami dla samo objawiającej się świadomości, zarówno jako poznane jak i niepoznane.[27]

Prabhākara sprzeciwił się twierdzeniu, jakoby fałsz (błąd, błędne poznanie) miał być nieobecny w doświadczeniu. Doświadcza się zawsze tego, co jest prawdziwe, a błąd nie jest wynikiem błędnego pojmowania, lecz jest wynikiem nieujmowania (nieuchwycenia) różnicy. Odrzucając tę opinię zwolenników pogląd akhyāti (niepoznawanie), Ćitsukha powiada, że dopóki błąd trwa, dopóty przedmiot nie jest pamiętany, lecz aktualnie prezentowany (ukazywany) świadomości. A zatem prezentacja fałszu jest faktem w doświadczeniu. W przypadku muszli-srebra ukazujące się srebro nie może być nazwane absolutnie nieistniejącym, tak jak rogi zająca, gdyż te nie mogą zostać ukazane nawet w iluzji czy błędnym poznaniu. Uznaje się jego realność praktyczną. Ale nie może być ono także nazwane istniejącym, gdyż zostaje później zaprzeczone. Zatem jest ono niedefiniowalne bądź niewyrażalne. To jego cecha niewyrażalności ani jako istniejącego, ani jako nieistniejącego – powiada Ćitsukha – tworzy fałsz wszelkiego doświadczenia na tym świecie. Krytyka Udajany twierdzącego, że „niedefiniowalność” oznacza niezdolność do zdefiniowania bądź określenia, co się równa milczeniu ignoranta, chybia celu, ponieważ w filozofii wedanty termin „niedefiniowalny” bądź „nieopisywalny” oznacza to, co nie może zostać określone ani jako istniejące, ani jako nieistniejące.[28]

Podobnie Ānandajñāna również twierdzi, iż nieopisywalność nie jest niezdolnością do opisania; jej istota polega na dowiedzeniu, że wszelkie możliwe sposoby, na jakie oponent próbuje opisać rzecz, nie wytrzymują krytyki i są nie do utrzymania.[29]

Również dla Widjaranji (Vidyāraṇya) Awidja jest nie mającą początku mocą, która nie jest ani realna, ani nierealna. Nie wytrzymuje próby analizy dialektycznej. Istotna natura Awidji polega na tym, że w żaden sposób nie może ona zostać opisana przez ograniczony intelekt, jest zatem fałszywa, gdyż nie wytrzymuje próby analizy logicznej.[30] Kiedy świta prawdziwe poznanie, wtedy Awidja wraz z całym tym światem okazuje się być czymś, co nigdy nie było, nie jest i nie będzie realne.[31] Ta niedefiniowalność nie jest wadą, lecz zaletą Awidji.[32] Awidja jest taka sama, jak Maja, bo obie są niedefiniowalne.[33]

3. Atman, czyli Brahman

Atman, czyli Brahman, jest jedyną Rzeczywistością. Jest On miejscem i przedmiotem Awidji. Jest podłożem wszelkich zjawisk tego świata. Różnorodność – powiada Mandana – zakorzeniona jest w jedności, a nie odwrotnie. Można zobaczyć liczne odbicia księżyca w niezliczonej ilości drobnych zmarszczek na powierzchni wody; ale nie znaczy to wcale, że w efekcie odbicia powstają liczne księżyce. Absurdem byłoby wierzyć, że liczne odbite księżyce ukazują się jako jeden księżyc. Podobnie znacznie bardziej uzasadnione jest wierzenie, że jeden Brahman, dzięki swej specjalnej mocy przejawia się jako świat różnorodnych fenomenalnych obiektów, aniżeli wierzenie, że to owe różnorodne fenomenalne obiekty wskutek błędnego wrażenia podobieństwa wyglądają jak gdyby były jednym. Wszelkie zróżnicowanie wyrasta zatem z Najwyższego Brahmana.[34] Rzeczywistość – powiada Sureśwara – jest jedna, zatem różnorodność nie może być ostatecznością. Nieposiadający cech niedwoisty Absolut, który przekracza ludzką myśl opisywany jest przez rozmaitych ludzi na niezliczoną ilość nieadekwatnych sposobów, podobnie jak to miało miejsce w słynnej opowieści o ślepcach i słoniu, w której ten sam słoń opisywany był na różne sposoby przez ślepców, dotykających różnych części ciała słonia.[35] Wszystko inne może się zmieniać, wszystko inne może zostać zniszczone, wszystko inne może być momentalne, wszystko, tylko nie Jaźń, ponieważ same właśnie pojęcia zmiany, zniszczenia i momentalności, zakładają jej istnienie.[36] Ta Jaźń jest sędzią, którego istnienie zakładając i ku któremu kierując swoje skargi, filozofowie, niczym prawnicy napędzani szalonymi i przyprawiającymi o ból głowy argumentami, gorączkowo zwalczają się nawzajem i mamią jedni drugich.[37]

Według Waćaspatiego Rzeczywistość jest Czystą Jaźnią (svaprakāśa cit, samo świetlna świadomość), która jest Czystą Świadomością, czyli bezpośrednim, samo świetlnym samo-objawieniem, którego nigdy nie można zanegować. Jest to podłoże wszelkich zjawisk. Maję (iluzję), czyli Awidję (niewiedzę) można by uważać za główną ideę wedanty, o ile nie będziemy zapominać, iż Rzeczywistością, będącą podłożem wszystkich zjawisk tego świata jest Brahman. Tezą, której dowiódł Wimuktatma nie jest fakt istnienia Maji, lecz istnienie Brahmana, będącego podłożem Maji.[38]

Padmapada twierdzi, że naturą Jaźni jest samo objawiająca się Świadomość, która kiedy pojawia się wraz z przedmiotami, które manifestuje (ukazuje), nazywana jest doświadczeniem, czyli anubhawą (anubhava), a kiedy jaśnieją sama przez się, nazywana jest Atmanem.[39] Prakaśatma również jest zdania, że Świadomość ujawnia samą siebie i że jej manifestacja nie jest wywołana żadną inną przyczyną.[40]

Ćitsukha podaje pełny opis Jaźni. Analizuje rozmaite definicje samo-objawienia (svaprakāśa, samo świetlności) i po dialektycznym przebadaniu odrzuca je wszystkie, po czym podaje swoją własną definicję. Samo-objawienie – powiada Ćitsukha – można by zdefiniować jako coś, co może być słusznie nazwane bezpośrednim (natychmiastowym) nawet pomimo tego, że nie może ono zostać rozpoznane jako przedmiot poznania.[41] Pragnienia, uczucia, wola, emocje i inne stany subiektywne nie są przez nas poznawane w taki sam sposób, w jaki poznawane są przedmioty zewnętrzne. Choć stało się tak, że zostały nazwane „bezpośrednimi”, to tak naprawdę nie mają prawa być tak nazywane, gdyż są one tylko nierealnymi nałożeniami na samo objawiającej się Świadomości. Z drugiej zaś strony przedmioty zewnętrzne, choć okazały się nierealne, a zatem kiedy Jaźń zostaje urzeczywistniona – niebezpośrednie, to jednak kiedy weźmie się pod uwagę egzystencję fenomenalną (zjawiskową), to mają pełne prawo, by nazywać je „bezpośrednimi”; ale zostały one rozpoznane jako przedmioty poznania. Tylko Jaźń jest bezpośrednia, nie będąc przy tym przedmiotem poznania. Zatem nasza definicja – powiada Ćitsukha – ma tę zaletę[42], że odróżnia samo-objawienie z jednej strony od stanów mentalnych, a z drugiej strony od przedmiotów zewnętrznych.

Co więcej, poza tym, że jest bezpośrednie, samo-objawienie może również zostać wywnioskowane w następujący sposób:

Doświadczenie bezpośrednie jest samo objawiające się, ponieważ jest bezpośrednie.
To, co nie jest bezpośrednie nie może być samo objawiającym się, tak jak np. dzban.

Główny argument, przemawiający za samo-objawieniem jest taki, że gdybyśmy nie przyjęli istnienia najwyższej, samo objawiającej się Świadomości, to otwarłaby się przed nami przepaść nieskończonego regresu. Ponadto sam fakt doświadczania jako takiego dowodzi, że bezpośrednie doświadczenie jest samo objawiające się, ponieważ nikt nie może wątpić we własne doświadczenie, ani też nikt nie ma potrzeby, by je potwierdzać. Wszystko inne może być poddane wątpliwości, wszystko inne może wymagać dowodów, lecz nie samo objawiająca się Świadomość, ponieważ nawet same pojęcia wątpienia i dowodzenia zakładają jej istnienie.[43]

Samo objawiająca się Świadomość nie jest świadomością świadomości ani też nie jest poznaniem poznania, jak to ma miejsce w doktrynie anuwjawasaji (anuvyavasāya) najjajików lub w doktrynie jñātatā mimansaków, gdyż koncepcja taka jest nie do utrzymania. Jeśli ktoś mówi: „Wiem, że poznałem dzban”, to dzieje się to tak, że pierwsze poznanie już zniknęło w momencie, w którym rozpoczęło się drugie poznanie, zatem pierwsze poznanie nie może być bezpośrednio poznane w następnym akcie poznania. Zatem jeśli ktoś poznał, że poznał dzban, to poznany został jedynie przedmiot poznania, którym był dzban, a nie poznanie dzbana.[44]

Samo objawiająca się Świadomość sama jest Jaźnią, gdyż Jaźń ma naturę samo objawiającej się Świadomości (ātmā samvidrūpaḥ). Nie może być innych relacji pomiędzy Świadomością i Jaźnią, jak tylko relacja identyczności.[45]

Kiedy śruti powiada, że widzenie mędrca nigdy nie zostaje unicestwione, to podkreśla tylko, że poznanie jest wieczne; nie mówi ono o żadnym połączeniu widzenia z widzącym bądź poznającego z poznającym. Mówi tak z powodu konwencji, czyli użycia języka, podobnie jak ma to miejsce w wyrażeniu „głowa Rahu” nawet jeśli pomiędzy Rahu i głową nie ma żadnej różnicy.[46]

 

4. Argumenty dialektyczne za ostateczną nierealnością różnorodności

Według Mandany Brahman jest jedyną rzeczywistością, i rzeczywistość ta nie toleruje różnorodności. Tylko absolutyzm jest w stanie satysfakcjonująco objaśnić wszystkie koncepcje filozoficzne. W ostatecznym rachunku dualizm podmiotu i przedmiotu musi zostać przekroczony. Gdyby dualizm ten był realny, wtedy nigdy nie udałoby się zbudować mostu nad przepaścią pomiędzy podmiotem i przedmiotem, i dwójka ta nigdy nie mogłaby zostać połączona relacją. Absolutnie czysta Jaźń (draṣṭṛ, widz), która nie wie czym jest wszelka zmiana, nigdy nie może zostać powiązana relacją ze zmieniającymi się obiektami.

Mandana próbuje zanegować zróżnicowanie przy pomocy argumentów dialektycznych. Tak naprawdę – powiada – nie postrzegamy żadnego „zróżnicowania”. Jeśli chodzi o percepcję, to możliwe są trzy alternatywy: 1) percepcja może ukazywać pozytywny obiekt, 2) może odróżniać dowolny obiekt od innych obiektów, i 3) może ukazywać pozytywny obiekt i odróżniać go od innych obiektów. W obrębie trzeciej alternatywy także istnieją trzy możliwości: a) ukazywanie pozytywnego obiektu i odróżnianie go od innych obiektów mogą być jednoczesne, b) jako pierwsze może nastąpić pozytywne ukazanie, a jako następne negatywne odróżnienie, i c) jako pierwsze może nastąpić negatywne odróżnienie, a jako następne pozytywne ukazanie obiektu.[47]

A teraz: w pierwszej alternatywie, gdzie następuje tylko pozytywne ukazanie obiektu, żadne „zróżnicowanie” nie jest postrzegane. Alternatywa druga jest nie do przyjęcia, ponieważ czysta negacja jest niemożliwością. Percepcja zawsze ukazuje jakiś pozytywny obiekt, nie negując niczego. Zatem percepcja nie może ukazać po prostu samej tylko różnicy.[48] Możliwości a) i c) alternatywy trzeciej są nie do przyjęcia, gdyż pozytywne ukazanie przedmiotu i jego negatywne odróżnienie od innych ani nie mogą być jednoczesne, ani też nie może nastąpić jako pierwsze negatywne odróżnienie bez uprzedniego pozytywnego ukazania przedmiotu. Negacja z konieczności zasadza się na afirmacji. Różnica bądź odrębność jest relacją pomiędzy dwoma pozytywnymi obiektami, których istnienie zakłada. Nawet negacja niebytu takiego jak niebiański lotos jest jedynie zaprzeczeniem fałszywej relacji pomiędzy dwoma pozytywnymi bytami – niebem i lotosem. Możliwość b) alternatywy trzeciej również jest nie do utrzymania, gdyż percepcja jest jedynym, unikalnym procesem i nie może być w niej dwóch lub więcej momentów.[49]

Mandana twierdzi, ze odnośnie jedności i różnorodności możliwe są cztery różne koncepcje:

1)Albo możemy powiedzieć za mimansakami samsargawadinami, że zarówno jedność, jak i zróżnicowanie są jako odrębne realne;

2) albo możemy powiedzieć jak Bhartṛprapañca i dźinijscy anekantawadinowie (anekāntavādin), że rzeczywistość jest zarówno jednością, jak i różnorodnością;

3) albo możemy powiedzieć jak buddyjscy (swatantrawidźńana-wada) atjantikabhedawadinowie (ātyantikabhedavādin), że jedynie różnorodność jest realna, a jedność jest zjawiskiem pozornym;

4) albo możemy powiedzieć jak wedantyjscy abhedawadinowie (abhedavādin), że tylko jedność jest realna, a różnorodność jest zjawiskiem pozornym.

Mandana ostro krytykuje pierwsze trzy koncepcje, wykazuje ich fałszywość i opowiada się za koncepcją czwartą.

Odnośnie koncepcji pierwszej powiada, iż rzeczy nie mogą mieć podwójnej natury i że niemożliwością jest logiczne myślenie, iż mogą istnieć dwie lub więcej rzeczywistości.

Odnośnie koncepcji drugiej grzmi, iż absurdem jest wyobrażanie sobie, iż ta sama rzecz może być jednocześnie jednością i różnorodnością. Afirmacja i negacja tej samej rzeczy w tym samym czasie oznacza wtrącenie teorii prawdopodobieństwa w monstrualne sprzeczności filozoficzne.

Koncepcja trzecia to swatantrawidźńana-wada. Głosi ona, że przedmioty różnią się między sobą z mocy swej własnej natury i że w związku z tym, kiedy przedmiot jest postrzegany, jego odmienność od innych przedmiotów postrzegana jest jednocześnie w tym samym akcie percepcji. Mandana odpowiada na to, iż jeśli odmienność miałaby stanowić prawdziwą naturę rzeczy, to wtedy wszystkie rzeczy miałyby naturę odmienności i między rzeczami nie byłoby wtedy żadnego zróżnicowania. Ponadto, ponieważ odmienność jest „bezpostaciowa”, to wszystkie rzeczy również powinny być „bezpostaciowe”. I jeszcze: odmienność ma naturę negacji, zatem wszystkie rzeczy również powinny mieć naturę negacji. I jeszcze: ponieważ odmienność jest dualistyczna lub pluralistyczna, to żaden przedmiot nie mógłby być pojedynczy, gdyż ta sama rzecz nie może być jednocześnie jedna i liczna.[50]

Buddysta odpowie na to, iż generalnie uważa się, że odmienność (różnica) stanowi istotną naturę przedmiotu jedynie w jego relacji do innych przedmiotów, a nie w relacji do samego siebie. Mandana sprzeciwia się temu twierdząc, że przedmioty wytwarzane są mocą swych własnych przyczyn i dla ich istnienia nie są im potrzebne relacje z innymi przedmiotami. Relacja jest operacją umysłową. Jest subiektywna, zatem nie może być uznana za istotną naturę rzeczy, które są obiektywne.[51]

Buddysta próbuje uzasadniać zróżnicowanie przedmiotów przy pomocy swej teorii efektywnej przyczynowości. Ale Mandana wykazuje, że zrobić tego nie można. Ten sam ogień, na przykład, może „palić”, a kiedy indziej „gotować”, a jeszcze w innym czasie po prostu „dawać światło”. Różnica pomiędzy funkcjami spalania, gotowania i świecenia tego samego ognia nie dowodzi wcale istnienia trzech różnych ogni. Dowodzi tylko tego, że różnice są nierealne, ponieważ są zakorzenione w jednym i tym samym ogniu.[52] Podobnie tak zwana różnorodność fenomenalnego świata zakorzeniona jest w najwyższym Brahmanie. Buddysta sprzeciwia się twierdzeniu mówiącemu, iż rzeczy różnią się między sobą, ponieważ posiadają rozmaite potencje lub moce. Jeśli istniałaby tylko jedność, a nie istniałaby różnorodność, to mielibyśmy wtedy do czynienia z równoczesną produkcją i destrukcją wszystkich rzeczy, i wówczas mleko wytwarzałoby olej, a nasiona roślin oleistych – zsiadłe mleko. Mandana odpowiada na to, że tak zwane potencje, bądź moce są w gruncie rzeczy tylko rozmaitymi cechami tej samej rzeczy, tak samo jak spalanie, gotowanie i świecenie są cechami tego samego ognia. Zróżnicowanie cech nie implikuje zróżnicowania substancji. Podobnie jak jeden i ten sam ogień wykonuje rozmaite czynności spalania, gotowania i świecenia, tak samo ma się rzecz z nadzwyczajną potencją najwyższego Brahmana, potencją będącą ponad możliwościami ludzkiej myśli, pozwalającą Brahmanowi przejawiać się jako różnorodny świat zjawiskowy (fenomenalny).[53] Zróżnicowanie jest zatem czystym wytworem wyobraźni.

Mandana popiera koncepcję czwartą, która powiada, iż jedynie jedność jest realna, natomiast różnorodność jest tylko pozornym zjawiskiem. Księżyc nie staje się „wieloma księżycami” w wyniku odbicia w licznych zmarszczkach na powierzchni wody. Zróżnicowanie jest zjawiskiem pozornym i jest zakorzenione w Brahmanie, a nie vice versa.

Wimuktatma również zauważa, że zróżnicowanie jest nierealne i jest zakorzenione w Brahmanie. Twierdzi, że relacja pomiędzy widzącym (dṛk) a przedmiotem widzenia (dṛśya) lub pomiędzy świadomym podmiotem a zewnętrznym przedmiotem widzenia jest niemożliwa do opisania, a zatem jest fałszywa. Podmiot i przedmiot nie są ani różne od siebie, ani nie są identyczne, ani też nie są jednocześnie różne od siebie i identyczne.

Jaźń i świat nie są od siebie różne, ponieważ różnica możliwa jest tylko w odniesieniu do dwóch bytów postrzeganych, a Jaźń nigdy nie jest postrzegana.[54] Ponadto różnica nie ma natury (svarūpa) różniących się bytów; gdyby tak było, to różnica nie byłaby związana z odniesieniem do drugiego (bytu). Różnica nie jest też cechą (dharma) różną od różniących się bytów, gdyż w tym przypadku owa różnica, aby zostać poznana, potrzebowałaby innej, następnej różnicy, a ta następna kolejnej i tak ad infinitum. Poza tym postrzegająca Jaźń, będąc samo świetlną, jest obecna zawsze i nigdy nie można jej zanegować. Zatem ani negacja, ani różnica nie są możliwe. Postrzegająca Jaźń ma naturę postrzegania, gdyż dla Jaźni niepostrzeganie jest niemożliwością. Negacja ma naturę niepostrzegania. Zatem negacja jest niemożliwa. A różnica ma naturę negacji. Zatem różnica również jest niemożliwa.[55]

Postrzegająca Jaźń i postrzegany świat nie są też identyczne, gdyż gdyby takie były, to wtedy postrzegającą Jaźń cechowałyby wszystkie ograniczenia i cała różnorodność postrzeganego świata. Jednoczesna percepcja (sahopalambha) nie może świadczyć o ich identyczności, gdyż postrzegane są jako dwa, a nie jako jedno.[56] Ponadto postrzegająca Jaźń jest samo świetlna i nigdy nie jest poznawana jako przedmiot, podczas gdy postrzegany świat nigdy nie jest samo świetlny i zawsze jest poznawany jako przedmiot i nie może być doświadczany niezależnie od poznającego. Poza tym, jeśli byłyby identyczne, to wszystkie zwykłe doświadczenia i działania na tym świecie zostałyby zatrzymane. Zatem Jaźń, będąca czystą Świadomością nigdy nie może być identyfikowana z postrzeganym światem.[57]

I jeszcze: Jaźni i świata nie można uważać za jednocześnie identyczne i od siebie różne, gdyż pogląd zwany bheda-abhedą (bhedābheda) jest wewnętrznie sprzeczny. Identyczność i różnica są przeciwieństwem takim jak światło i ciemność.

Zatem różnorodny świat-zjawisko nie jest ani różny, ani identyczny, ani też jednocześnie różny i identyczny z Czystą Jaźnią.[58] Świat jest zatem fałszem, a wraz z nim całe jego „zróżnicowanie” jest także fałszem.

Śriharsza także przyjmuje, że ani percepcja, ani rozumowanie nie są w stanie zanegować ostatecznego faktu nie dualizmu, o którym nauczają upaniszady. Zróżnicowanie jest nierealne. Tym, co się od siebie różni, nie mogą być istotne natury rzeczy, ponieważ gdyby tak było to byłyby one identyczne z różniącymi się rzeczami jako takimi. Ponadto różnica nie może być wzajemną negacją (anyonyābhāva) jak w przypadku, kiedy dzban jest negacją szaty, a szata jest negacją dzbana, ponieważ jeśli identyczność dzbana i szaty byłaby absolutnie nierealna, wtedy negacja takiej identyczności byłaby również absolutnie bezsensowna. I jeszcze: różnica nie może być pojmowana jako posiadanie przeciwstawnych sobie cech (vaidharmya), ponieważ gdyby tak było, to wtedy owe przeciwstawne cechy potrzebowałyby kolejnych przeciwstawnych sobie cech, które by je od siebie odróżniły i tak ad infinitum. Zatem różnica jest nierealna. Jest wytworem Awidji. Z empirycznego punktu widzenia jest ona ważna, ponieważ ją postrzegamy. My nie mówimy – powiada Śriharsza – że różnica jest absolutnie nierealna. My tylko negujemy jej ostateczną (absolutną) realność.[59] Ale owo empiryczne znaczenie różnicy nie jest w stanie zanegować ostatecznej i najwyższej realności adwajty, gdyż są to dwa różne poziomy. Różnica jest spowodowana przez Awidję, więc jest ostatecznie nierealna. Aby zanegować adwajtę potrzebowalibyśmy absolutnie realnej różnicy, a taka różnica jest niemożliwością.[60] Realność adwajty nie może zostać odrzucona nawet przy pomocy setki argumentów.[61] Odrzucenie adwajty byłoby wrzuceniem w głębinę morską szczęśliwie otrzymanego, najcenniejszego i spełniającego życzenia klejnotu.[62]

Madhusūdana Sarasvati w swym dziele pt. Adwaita-siddhi, które napisał, aby udowodnić prawdę niedualizmu i obalić poglądy oponentów[63], bez pardonu krytykuje dualistów i obala wszystkie ich argumenty przemawiające za różnorodnością. Głównym jego przeciwnikiem jest Vyāsatīrtha, autor pracy pt. Nyāyāmṛta.

5. Dialektycznego objaśnienia ostatecznej nierealności świata ciąg dalszy

Śriharsza i Ćitsukha podjęli gruntowne badania nad naturą kategorii i koncepcji intelektualnych i wykazali ich zupełna pustkę. Polemika ich skierowana jest głównie przeciwko szkole njaji. Najjajikowie i mimansakowie sformułowali rozmaite definicje prawdziwego poznania (pramā), prawomocnych źródeł poznania (pramāṇa), takich jak naoczność (percepcja), wnioskowanie itd., rozmaitych kategorii doświadczenia (padārtha), takich jak substancja, cechy itd. oraz koncepcji związanych z tymi kategoriami. Śriharsza i Ćitsukha przyglądają się tym kategoriom kolejno jednej po drugiej, bezlitośnie je krytykują i swą nieodparta dialektyką rozrywają je na strzępy podkreślając, że są one wszystkie „pozbawionymi podstaw tworami wizji, która nic za sobą nie pozostawia”.

Wszystko, co jest poznawane ma określone, definiowalne realne istnienie – powiada zwolennik njaji. Wszystko, co jest poznawane jest nieokreślone i niedefiniowalne, zatem jest nierealne – odpowiadają na to Śriharsza i Ćitsukha. Rzeczywistość jest Czystą Świadomością, która może być doświadczana bezpośrednio, ale nie może być poznawana przez dyskursywny intelekt. Jest ona ponad czterema kategoriami pojmowania. Podobnie do ćatuszkotiwinirmukty (catuṣkoṭivinirmukta, wolna od czterech kategorii) śunjawadinów, Śriharsza nazywa ją „jedyną piątą kategorią” (pañcamakoṭimātra).[64] Intelekt, który zajmuje się swymi własnymi koncepcjami i kategoriami, jest z konieczności względny. Dlatego jest w stanie ukazać nam jedynie świat względny. Cały świat wraz ze wszystkimi jego doświadczeniami jest z konieczności fenomenalny (zjawiskowy). Jest pozorem Rzeczywistości. Jest realnością praktyczną, podatną na obróbkę. Jego realność zasadza się na pożytku, zwyczaju i konwencji. Kiedy poddajemy ów tak zwany świat i jego doświadczenia analizie dialektycznej, wszystkie owe doświadczenia ustępują. Ustępuje także intelekt, bo intelekt pojawia się wraz z tym światem. I okazuje się, że świat jest nieokreślony i niemożliwy do zdefiniowania. Nie jest ani realny, ani nierealny, ani jednocześnie realny i nierealny. Zatem nieuniknionym wnioskiem jest stwierdzenie, że świat jest niewyrażalny. A ponieważ jest niewyrażalny, jest fałszywy. Jego podstawą jest Awidja, która jest tylko pozornym zjawiskiem. Krytyka Śriharszy i Ćitsukhy jest głównie destrukcyjna. Poddali oni w wątpliwość i podkopali nie tylko poszczególne definicje systemu njaji, lecz także samo pojęcie definicji, które przedstawili jako obciążone inherentnymi sprzecznościami.

Ćitsukha, który napisał komentarz do pracy Śriharszy pt. Khaṇḍana i który również stworzył swe własne, niezależne dzieło pt. Tattvapradīpikā, znane szeroko jako Citsukhī w wielkiej mierze dopełnił niedokończoną pracę Śriharszy. Śriharsza próbował wykazać, że wszystkie pojęcia (koncepcje) i kategorie umysłu są nieokreślone, gdyż zawierają inherentne sprzeczności. Ale praktycznie zdołał zaledwie skrytykować i odrzucić tylko niektóre z definicji, sformułowanych przez autorów szkoły njaji. Głównym celem jego ataku był Udajana. Nie rozwinął też swych własnych interpretacji rozmaitych koncepcji wedantycznych. Ćitsukha natomiast ofiarowuje nam rzetelną analizę i starannie opracowaną interpretację głównych koncepcji filozoficznych adwajty. Obdarzony nieomal takim samym geniuszem dialektycznym jak Śriharsza, Ćitsukha nie ogranicza się jedynie do odrzucenia definicji rozmaitych kategorii njaji, lecz często odrzuca też inne definicje, a także koncepcje, tkwiące u podstaw tych definicji. Obalając kategorie njaji w dużej mierze naśladuje Śankarę, lecz czasami wysuwa też nowe, własne argumenty. Głównym celem Śriharszy było wykazanie, że kategorie są nieokreślone, a co za tym idzie, nierealne. Głównym celem Ćitsukhy było wykazanie, że choć są one zwykłymi zjawiskami pozornymi, to jednak są pozorami Rzeczywistego.

Dzieło Śriharszy jest w głównej mierze polemiczne. Podobnie jak śunjawadinowie, Śriharsza nie ma własnych tez do udowodnienia. Nie oferuje własnych definicji. Jakże mógłby to uczynić skoro twierdzi, że wszystkie definicje są fałszywe, a cały świat, wraz ze wszystkim, czego się na tym świecie doświadcza, jest nieokreślony i niewyrażalny? Chociaż krytyka Śriharszy skierowana jest przede wszystkim przeciwko konkretnym definicjom szkoły njaji i niektórym innym, to może zostać z równą siłą użyta przeciwko wszelkim definicjom dowolnych systemów filozoficznych.[65] Posuwa się on nawet do stwierdzenia, że powtarzając jak papuga jego argumenty można w filozoficznej dyskusji pokonać dowolnego przeciwnika.[66]

Do swego dzieła pt. Khaṇḍana Śriharsza napisał długie wprowadzenie zwane Bhumiką (Bhūmikā). Jest ono doskonałym streszczeniem jego filozofii. Zaskakująco rzuca się w tym tekście w oczy brak formalnego werbalizmu, który często szpeci główny korpus dzieła. Urzeczywistnienie prawdy (tattvanirṇaya) i zwycięstwo nad oponentem – powiada Śriharsza – stanowią dwa cele filozoficznej dysputy (śastrārtha). W Bhumice dominuje cel pierwszy. Główną wadą z jaką mamy do czynienia w zasadniczej pracy jest formalny werbalizm. Śriharsza często krytykuje raczej język definicji aniżeli ich merytoryczną zawartość. Nie mamy wątpliwości, iż gdyby cała praca została napisana w takim samym duchu, w jakim napisana została Bhumika, byłaby dziełem po prostu niezrównanym. Być może należałoby jednak Śriharszy wybaczyć, pamiętając o tym, iż w jego czasach takie zabójcze dyskusje były obowiązującą modą. Ale równie dobrze rację ma dr. S. N. Dasgupta zauważając, że „jeśli krytyka ta byłaby skierowana głównie przeciwko wadom filozoficznych pomysłów njaji, to późniejsi autorzy nie zostaliby zmuszeni do rozwijania ekspresji werbalnej (aby uniknąć krytyki Śriharszy) kosztem filozoficznej głębi i precyzji. Można więc powiedzieć, że Śriharsza jest pierwszym wielkim pisarzem, który jest pośrednio odpowiedzialny za wzrost werbalizmu w późniejszej myśli njaji.”[67]

Śriharsza powiada, że tego świata wraz ze wszystkimi jego zjawiskami nie można nazwać istniejącym, ponieważ dialektyczne rozumowanie udowadnia, iż jest on w ostatecznym rachunku nierealny; i nie można go nazwać nieistniejącym, ponieważ wtedy załamie się praktyczna użyteczność wszelkich tego świata doświadczeń. Zatem zjawiska świata są niemożliwe do opisania ani jako realne, ani jako nierealne. Są więc fałszywe.

W tym miejscu oponent powie: Jeśli nie potrafisz opisać ani zdefiniować świata, to powinieneś pójść do jakiegoś mądrego nauczyciela i nauczyć się jak opisać i zdefiniować doświadczenia świata. Śriharsza odpowie: Ten pogardliwy ton naszego oponenta byłby usprawiedliwiony tylko w przypadku, gdybyśmy powiedzieli, że jakaś konkretna osoba lub osoby nie była lub nie były zdolne zdefiniować tego świata. Nasze zdanie, którego nasz oponent nie był łaskaw przyjąć do wiadomości, jest takie, iż my utrzymujemy że świat wraz ze wszystkimi jego doświadczeniami jest z mocy swej prawdziwej natury taki, iż nie może zostać opisany ani jako istniejący, ani jako nieistniejący. Niedefiniowalność jest prawdziwą naturą wszystkich doświadczeń świata. Wszystko, co może zostać poznane intelektem jest z konieczności niedefiniowalne. Nasz zacny oponent, który wydaje się być dumny ze swej zdolności definiowania świata powinien wiedzieć, że się grubo myli, ponieważ nawet „opisanie” lub „definicja’ będąc przedmiotem poznania jest w swej prawdziwej naturze ostatecznie niemożliwa do opisania i niedefiniowalna.[68]

Głównym punktem, na który Śriharsza chce zwrócić uwagę jest fakt, iż nasze doświadczenia świata, będąc zjawiskami pozornymi, nie są ani realne, ani nierealne, są zatem fałszywe; i że nasz intelekt, który z konieczności funkcjonuje z pomocą swych własnych koncepcji i kategorii najeżony jest inherentnymi sprzecznościami, zatem nie może ukazać nam Rzeczywistości, oraz że Rzeczywistość, która jest Czystą Świadomością i jest samo świetlna, zatem jest oczywistością, która dowodzi sama siebie, może zostać bezpośrednio urzeczywistniona dzięki Czystemu Doświadczeniu. Ani Absolut, ani pozorne zjawiska nie poddają się opisowi. Absolut nie potrzebuje opisu, ponieważ jest samoistny (oczywisty) i dowodzi sam siebie. Żadna z kategorii intelektu nie jest w stanie ująć Absolutu w całej pełni. Opisywanie Go jest tak bezsensowne, jak oświetlanie słońca świecą. Zjawiska pozorne nie mogą zostać opisane, ponieważ nie są ani realne, ani nierealne, ani też realne i nierealne jednocześnie. Nawet sam opis pochodzi z ograniczonej myśli, zatem jest wewnętrznie sprzeczny. Wszystkie argumenty jako takie – powiada Śriharsza przytakując Ćandrakirtiemu – są wewnętrznie sprzeczne. Aby dowieść prawomocności argumentów – powiada Śriharsza zgadzając się z Nagardźuną i Ćandrakirtim – powinniśmy zastosować pramany, a te pramany, aby były prawomocne, potrzebować będą kolejnych praman i tak ad infinitum.

W tym miejscu oponent zgłasza groźnie wyglądający sprzeciw. Powiada mianowicie, że jeśli Śriharsza przeczy prawomocności wszelkich argumentów jako takich, to nie ma prawa wypowiedzieć ani jednego słowa. Jest to logiczne, gdyż argument Śriharszy mówiący iż wszystkie argumenty są nieprawomocne, sam będąc argumentem, jest także nieprawomocny. Dla myśli zaprzeczenie samej sobie jest niemożliwością. Jakże może Śriharsza twierdzić zgodnie z logiką, że świat jest niemożliwy do opisania i że Rzeczywistość jest także nieopisywalna i niedefiniowalna, kiedy twierdząc tak sam przecież opisuje Rzeczywistość jako nieopisywalna i niedefiniowalną.[69]

Śriharsza, tak samo jak Ćandrakirti odważnie staje twarzą w twarz z oponentem. Odpowiada, że nie neguje prawomocności logiki bądź intelektu z empirycznego punktu widzenia. Jest to po prostu niemożliwe. W świecie zjawiskowym bez wątpienia najwyższym władcą jest intelekt.[70] Tutaj nikt nie może kwestionować jego władzy. Lecz intelekt sam wskazuje na swe własne ograniczenia i w końcu zatapia się w bezpośrednim doświadczeniu. Najwyższą filozofią jest Filozofia Ciszy (Milczenia). Rzeczywistość może być poznana tylko bezpośrednio. Ostatecznie jaśnieje sama tylko Czysta Świadomość. Opis możliwy jest tylko na poziomie zjawiskowym (fenomenalnym). Nawet rozróżnienie na empiryczny i najwyższy punkt widzenia jest także rozróżnieniem dokonanym przez intelekt. Śriharsza, podobnie jak Ćandrakirti szczerze przyznaje, że kiedy mówimy, że Rzeczywistość bądź zjawiska są nieopisywalne, to patrząc z najwyższego punktu widzenia chybiamy celu, ponieważ nawet kiedy mówimy że Rzeczywistość bądź świat są nieopisywalne, to faktycznie je opisujemy i w związku z tym nawet ten argument, będąc jednak argumentem, jest nierealny.[71] Faktem jest, że ostatecznie adwajta nie może być przedmiotem dyskusji. Może zostać jedynie urzeczywistniona (zrealizowana). Intelekt musi zostać przemieniony w doświadczenie duchowe. Jakże ktoś, kto stał się jednią z Absolutem, mógłby uciekać się do argumentów? Jakże ktoś, kto wzniósł się ponad intelekt, mógłby ponownie zniżać się do jego poziomu? Wygląda na to, iż Śriharsza, jako wedantysta, podobnie jak śunjawadinowie, w ostatecznym rachunku nie ma żadnych tez, których prawdziwości musiałby dowodzić, żadnych argumentów itd. Interesuje go jedyne odrzucenie argumentów przeciwnika, i to z jego własnego punktu widzenia. Zszedłszy do poziomu zjawiskowego, do poziomu swego filozoficznego oponenta, na którym liczą się tylko argumenty, Śriharsza wykazuje, że analizy jego przeciwnika są płytkie, definicje wadliwe, a argumenty chybione. To właśnie z tego punktu widzenia Śriharsza powiada, że świata nie da się opisać ani jako istniejącego, ani jako nieistniejącego, i że właśnie dlatego cały ten świat jest fałszem. Jeśli oponent zaakceptuje ten argument, to zmienia stanowisko i przyjmuje pogląd wedanty. Z drugiej zaś strony, jeśli oponent przeciwstawia się temu argumentowi, przeciwstawia się też prawomocności swej własnej logiki i w ten sposób akceptuje adwajtę. W obu przypadkach zwycięża zatem adwajta. Adwajta może zostać zanegowana tylko jeśli oponent będzie w stanie określić swoją pozycję, a tego zrobić nie może. Dowiedziono zatem, że cały zjawiskowy świat jest niedefiniowalny, a jako taki – fałszywy, i że jedynie Brahman, będący Czystą Świadomością jest Najwyższą Rzeczywistością.[72] Mając do dyspozycji oręż w postaci Brahmana, adwajtysta nigdy nie zostanie pokonany na arenie zmagań filozoficznych.[73]

Ćitsukha także zauważa, że świat, poddany analizie dialektycznej, okazuje się nie być ani realnym, ani nierealnym. Nie może zostać udowodniony ani sam przez siebie, ani przez nic innego. Dlatego jedynym wnioskiem, do jakiego dochodzimy, jest stwierdzenie, że świat jest nałożony na Jaźń i w ostatecznym rachunku nierealny. W ten sposób dowiodło się fałszywości świata.[74]

Inny jeszcze argument powiada, że aby całość można było nazwać istniejącą, to musi ona istnieć w częściach, które się na nią składają; lecz jasne jest, że skoro ma to być całość, to nie może ona istnieć w częściach. A jeśli nie istnieje nawet w częściach, to nie może również istnieć gdzie indziej. Jest zatem fałszem. Ćitsukha sądzi, że całość nie jest ani zwykłym agregatem części, ani też nie jest niczym poza częściami. Jest zatem fałszem. A jeśli całość jest fałszywa, to oczywiście fałszywe muszą być też części. Zatem cały świat jest fałszywy.

Jeszcze inny argument za fałszywością świata powiada, że nie jest możliwa relacja pomiędzy samo objawiającą się Świadomością, która jest najwyższym poznającym ((dṛk, widz) a poznawanym przedmiotem (dṛśya). Kontakt zmysłowy nie wytwarza poznania, ponieważ kiedy postrzegamy iluzoryczne srebro w muszli, to nie ma tam kontaktu zmysłów ze srebrem. Relacja podmiotowo-przedmiotowa jest niemożliwa do wytłumaczenia. Poznanie ani poznający nie mogą powodować żadnych zmian w poznawanym przedmiocie. Stany mentalne takie jak wola, emocje, czucie itd. nie mogą zmieniać przedmiotu, ponieważ są stanami wewnętrznymi. Poza tym przedmiot nie może być zawarty w poznaniu niczym owoc badara w naczyniu. Ponadto relacja podmiot-przedmiot nie może być pustą, niezdefiniowaną relacją, gdyż wtedy podmiot równie dobrze mógłby być przedmiotem, a przedmiot podmiotem. Ponadto jeśli za przedmiot poznania uważać mielibyśmy to, co wywołuje poznanie, to wtedy również zmysły, światło i inne akcesoria, które pomagają w pojawieniu się poznania, powinny stać się przedmiotami. Zatem relacji podmiot-przedmiot nie da się zadowalająco objaśnić (wytłumaczyć). A więc świat przedmiotowy jest fałszem, a realny (prawdziwy) jest jedynie samo objawiający się podmiot, który ostatecznie przekracza dualizm podmiotu i przedmiotu. Śriharsza również zauważa, że relacja podmiot-przedmiot jest niedefiniowalna. Jeśli zredukujemy podmiot do przedmiotu, to wylądujemy w prymitywnym materializmie. Podmiot, niezależnie od tego czy jest identyczny z przedmiotem, czy też od niego różny, nie może pozostawać w relacji do przedmiotu, bo absurdem byłoby powiedzenie, że dzban zna świadomość. Zatem relacja podmiot- przedmiot jest fałszem.[75]

Ćitsukha podkreśla, że chociaż świat jest fałszem, to nie jest przecież absolutnie nierealny, tak jak nierealne są rogi zająca. Świat staje się fałszywy dopiero wtedy, kiedy zostaje urzeczywistniony Absolut. Póki to nie nastąpi, świat jest prawdziwy dla wszystkich celów praktycznych. Jego praktycznej realności nie można zaprzeczyć. Ćitsukha uznaje podobieństwo buddyjskiej samwryti-satji (saṁvṛti satya) do wedantycznej wjawahara-satji (vyavahāra satya, prawda praktyczna) i broni tej pierwszej przed atakami Kumarili Bhatty. Kumarila krytykuje fenomenalną rzeczywistość (saṁvṛti) następująco: Samwryti nie jest prawdziwe; jakże zatem można je uznać za jakiś rodzaj prawdy? Jeśli jest to prawda, to nie może to być samwryti; a jeśli jest to fałsz, to jakim cudem może mieć cokolwiek z prawdy? Prawda jest jedna i nie można jej dzielić na prawdę empiryczną i prawdę absolutną. Ćitsukha odpowiada na to, że powyższy podział został dokonany przez sam intelekt. A więc w ostatecznym sensie podział ten jest nierealny. Prawda jest bez wątpienia jedna. I jest to samo świetlny Absolut. Zatem samwryti nie jest prawdziwe; z najwyższego punktu widzenia jest fałszem. Ale nawet pozór istnieje, bo jest to przecież pozór Rzeczywistego. Nie są to rogi zająca. Samwryti jest fałszem, który z powodu Niewiedzy został mylnie uznany za prawdę. Lecz dopóki tkwimy w Niewiedzy, nie możemy kwestionować samwryti. Zatem na planie fenomenalnym praktyczna prawda samwryti zostaje zatwierdzona.[76]

6. Wykazanie błędności definicji prawdziwego poznania (pramā)

Przejdziemy teraz do omówienia dokonanego przez Śriharszę i Ćitsukhę wykazania błędności niektórych definicji najjajików.

Krytykują oni różne definicje prawdziwego poznania (pramā). Definicja mówiąca, iż prawdziwe poznanie jest bezpośrednim doświadczeniem natury rzeczy (tattvānubhūtiḥ pramā) jest błędna, ponieważ jeśli zdarzy się, że ktoś przypadkowo odgadnie, jaką ilość muszelek ktoś inny trzyma w zamkniętej dłoni; lub jeśli ktoś wnioskuje z błędnych przesłanek, lecz przypadkowo jego wniosek okaże się prawdziwy (jak w przypadku, kiedy ktoś wnioskuje iż na wzgórzu jest ogień widząc mgłę podobną do dymu, gdy tymczasem przypadkowo na wzgórzu rzeczywiście płonie ogień), to spostrzeżenie będzie prawdziwe, lecz nie będzie to prawdziwe poznanie, ponieważ nie zostało uzyskane przy pomocy prawomocnych źródeł poznania.

Inna definicja mówiąca, iż poznanie prawdziwe jest to poznanie zgodne z rzeczywistością (yathārthānubhavaḥ pramā), jest również błędna, ponieważ o zgodności nie można powiedzieć ani że jest realnością samego przedmiotu jako takiego, jako że prawdziwa natura przedmiotu jest niemożliwa do określenia ani też nie można zdefiniować zgodności jako podobieństwa rezultatu aktu poznawczego z rzeczą, gdyż cechy należące do przedmiotu nie należą do aktu poznawczego, jak np. w przypadku gdy widzimy dwa białe dzbany, to nasze poznanie tych dzbanów nie jest ani „dwójką”, ani „białością”.

Krytykując definicję prawdziwego poznania Udajany jako „należytego rozróżniania” (samyak paricchedaḥ pramā) Śriharsza i Ćitsukha powiadają, że jeśli słowo samyak miałoby znaczyć „całkowite”, to definicja taka jest bezużyteczna, ponieważ tylko istota wszechwiedząca jest w stanie dostrzec wszystkie cechy i własności rzeczy; a jeśli słowo samyak miałoby oznaczać wyróżnienie pewnych cech charakterystycznych dla danej rzeczy, to wtedy definicja także zawodzi, gdyż również w iluzorycznym (pozornym, błędnym) postrzeganiu muszli jako srebra, postrzegamy specyficzne cechy srebra w muszli. Poza tym niemożliwością jest postrzeganie wszystkich cech charakterystycznych dla danej rzeczy.

Buddyści definiują prawdziwe poznanie jako ujęcie, które nie jest niezgodne z poznawanym przedmiotem (avisamvādyanubhavaḥ pramā). Jeśli ta definicja miałaby oznaczać, że prawdziwe poznanie to takie, które jest rozpoznawane przez inne, następujące po nim poznanie jako zgodne z rzeczą, to wtedy nawet błędne poznanie, o ile nie zostałoby zaprzeczone, powinno by być uważane za prawdziwe. I jeszcze: poznanie muszli jako białej przez osobę o dobrym wzroku może zostać zaprzeczone przez poznanie muszli jako żółtej przez osobę, cierpiącą na żółtaczkę. A stwierdzenie, że owo usprzecznienie musi pochodzić z późniejszego, bezbłędnego poznania oznacza uznanie zakwestionowanej sprawy za słuszną, gdyż bezbłędne poznanie jest właśnie tym prawdziwym poznaniem, w którego zdefiniowaniu napotykamy wspomniane wyżej trudności. Ponadto trzeba powiedzieć, że dopóki prawdziwe poznanie nie zostaje zdefiniowane, to nie wiemy również, czym jest poznanie błędne.

Definicja prawdziwego poznania jako poznania mającego sprawczość przyczynową (arthakriyā-kāritva) również nie jest zadowalająca, gdyż również błędne poznanie może mieć sprawczość przyczynową, jak w przypadku kiedy błędne poznanie sznura jako węża może wywołać uczucie strachu. Podobnie definicja Dharmakirtiego, określająca prawdziwe poznanie jako takie, które doprowadza poznającego do osiągnięcia upragnionego celu (przedmiotu, artha) jest błędne, ponieważ nie może ono określić, który przedmiot może zostać osiągnięty, a który nie.

Ponadto prawdziwe poznanie nie może zostać zdefiniowane jako poznanie, któremu nie da się zaprzeczyć (abādhitānubhūtiḥ pramā). Według tej doktryny nawet poznanie muszli jako srebra powinno być uznane za poznanie prawdziwe, ponieważ dopóki błąd trwa, to nie zostaje on zaprzeczony. Jeśli ktoś upierałby się przy stwierdzeniu, że poznanie prawdziwe to takie poznanie, któremu nigdy (w żadnym czasie) nie da się zaprzeczyć, to wówczas żadnego poznania nie moglibyśmy nazwać prawdziwym, ponieważ nie jest w ogóle możliwe, aby z całą pewnością stwierdzić, że dane poznanie nie zostanie nigdy zaprzeczone. Zatem zdefiniowanie prawdziwego poznania jest niemożliwe.

Pramāṇa definiowana jest zwykle jako instrument (środek, źródło, przyczyna) prawdziwego poznania (pramākaraṇam pramāṇam). Lecz skoro nie jest możliwe zdefiniowanie prawdziwego poznania, niemożliwe jest również zdefiniowanie jego instrumentu.

7. Wykazanie błędności kategorii njaji-wajśesziki

Również kategorie njaji-wajśesziki zostały skrytykowane i odrzucone. „Byt” (satta) nie może zostać zdefiniowany jako to, co istnieje, gdyż również niebyt istnieje. Poza tym byt nie może zostać zdefiniowany jako to, co nie jest negacją czegokolwiek, gdyż byt jest negacją niebytu. Poza tym byt nie może zostać nazwany powszechnikiem, w którym przebywają wszystkie istniejące rzeczy szczególne, ponieważ każda istniejąca rzecz szczególna jest unikalną jednostką samą w sobie. Zatem bytu nie da się zdefiniować. Podobnie nie można też zdefiniować niebytu. Obydwa są względne, a zatem nierealne.

„Substancja” (dravya) nie może zostać zdefiniowana jako siedziba (schronienie, podstawa, āśraya) cech. Jeśli „siedziba” miałaby oznaczać „posiadanie”, to przecież także niektóre cechy posiadają inne cechy, czyli mówimy o „dwóch kolorach”, „trzech kolorach”, „kolorze białym”, „kolorze czarnym” itd. Jeśli „siedziba” miałaby oznaczać subzystencję, to cechy subzystują w „cesze” powszechnej (uniwersalnej). Zarówno substancja jak i cechy są względne. Nie postrzegamy żadnej „substancji” istniejącej poza czy ponad cechami, a jednak cechy jako takie nie mogą być nazwane substancją. Obie są względne i jako takie nierealne. „Relacja” także jest nierealna. Relacja nie może odnosić się do dwóch terminów, gdyż choćby żongler był nie wiadomo jak zręczny, to nie może tańczyć na rękach.[77] Potrzebowałaby innej relacji, która by ja powiązała i tak ad infinitum. „Powszechniki” są również nierealne. Zasadzają się na konwencji i wygodzie. Powszechnik nie może być postrzegany i nie można o nim wnioskować. Widzimy tylko indywidualne krowy. Jakim sposobem „uniwersalna krowa” mogłaby przebywać w krowie indywidualnej lub wskoczyć do krowy nowonarodzonej, albo też opuścić starą krowę umierającą? I jeszcze: jaka relacja może łączyć powszechnik z poszczególnymi jednostkami danej klasy? Relacją tą nie może być ani koniunkcja, ani inherencja, ani identyczność, a czwarta relacja jest niemożliwa.

Krytyka kategorii njaji, dokonana przez Śriharszę i Ćitsukhę podobna jest do tej, jaką przedstawili Dharmakirti, Śantarakszita i Kamalaśila.

„Przyczynowość”- powiadają Śriharsza i Ćitsukha – jest również niemożliwa. Przyczyna nie może zostać zdefiniowana po prostu jako antecedencja (pūrvakālambhāvitva, istnienie wcześniejsze), gdyż wtedy nawet osioł, który przyniósł glinę dla garncarza, stałby się przyczyną garnka. A przyczyną będzie działanie przyczynowe, bezpośrednio poprzedzające skutek. Lecz jeśli za przyczynę uznamy owo działanie przyczynowe, to wtedy nawet przyczyna przyczyny stanie się przyczyną. Poza tym, jeśli „poprzedzanie” opatrzymy słowem „niezbędne”, co znaczy, że przyczyna musi być niezmiennie zawsze obecna tam, gdzie jest obecny skutek i nieobecna gdy nieobecny jest skutek, to i tak trudność nie zostanie przezwyciężona, gdyż osioł może być zawsze obecny gdy garncarz lepi garnki, a może też być nieobecny, gdy garncarz nie jest zajęty swoją pracą. I jeszcze: jeśli „poprzedzanie” opatrzymy słowem „bezwarunkowo” (ananyathāsiddha), to wtedy również osioł, który mógłby być obecny i przestrzeń itd., która jest obecna, powinny być uznane za przyczynę garnka. Również objawy choroby mogłyby być uznane za przyczynę choroby, ponieważ są one bezwarunkowo i niezmiennie obecne przed chorobą. I jeszcze: zasada niezmiennego poprzedzania zostaje unieważniona przez wielość przyczyn. Ogień można rozpalić na liczne sposoby. I jeszcze: jeśli weźmiemy pod uwagę akcesoria (sahakāri), wtedy niezależnie od tego, czy będą one identyczne z przyczyną, czy od niej różne, nie mogą pozostawać w relacji do przyczyny. Zatem koncepcja przyczynowości jest ostatecznie fałszywa.

Głównym celem Śriharszy i Ćitsukhy jest ukazanie, iż intelekt jest ze swej natury dyskursywny i względny, i że z tego powodu najeżony jest inherentnymi sprzecznościami. Świat wraz ze swymi licznymi zjawiskami nie jest ani realny, ani nierealny, ani jednocześnie realny i nierealny. Zatem jest niedefiniowalny i w związku z tym fałszywy. Wina leży po stronie intelektu. Wszystkie jego pojęcia i kategorie okazały się nierealne. Intelekt musi funkcjonować w obrębie dualizmu podmiotu i przedmiotu, a dualizm ten jest nierealny, gdyż podmiot i przedmiot nie mogą być ani od siebie różne, ani identyczne, ani jedno i drugie jednocześnie. Rzeczywistością jest Czysta Świadomość, będąca samo objawiającą się Jaźnią. Intelekt jest tylko wytworem Awidji, czyli Niewiedzy. W chwili, w której Awidja zostaje unicestwiona przez prawdziwe poznanie niedualizmu, intelekt zostaje przemieniony w Czystą Jaźń. Staje się wtedy jednią z Czystą Świadomością. Śruti – powiada Śriharsza – reprezentuje najwyższy poziom, do jakiego może wznieść się intelekt. Tutaj intelekt objawił swe własne ograniczenie i zwrócił się ku Rzeczywistości. Kiedy stale docieka się znaczenia mahawakji, głoszących istotową jedność indywiduum z powszechną świadomością, wtedy na szczęście ograniczony intelekt zrzuca z siebie kostium dyskursywnej relatywności, w który ubrała go Awidja i zostaje przemieniony w Czyste Doświadczenie, będące samo świetlną Świadomością, jaśniejącą swą odwieczną czystością[78] i w ten sposób obejmując Absolut i stając się jednym z Nim stale raduje się swym wiecznym szczęściem.[79] Awidja jest niewolą, a jej unicestwienie, będące spokojnym niedwoistym Poznaniem jest Wyzwoleniem.[80]

8. Post-śankaryści i buddyzm

Większość post-śankarystów, przyjmujących filozofię Śankary, lecz prawdopodobnie gubiących jego intencję, potępia śunjawadę jako kompletny nihilizm; pojmuje widźńanawadę jedynie w znaczeniu swatantrawidźńanawady i krytykuje momentalne widźńany; podkreśla różnicę między widźńanawadą i adwajtą twierdząc, że podczas gdy pierwsza uważa świat za nierealny, ponieważ nie wykracza poza czystą świadomość, to druga uważa, że świat jest nierealny, ponieważ jest on Awidją, czyli Mają, będącą pozytywną substancją materialną niewiedzy, której nie można opisać ani jako istniejącej, ani jako nieistniejącej, i która zależna jest od Brahmana, czyli od Czystej Świadomości. Większość post-śankarystów przejawia też niemal taki sam wrogi stosunek do buddyzmu. Zatem Prakāsātmā powiada na przykład: „Ten, kto twierdzi, że wedanta jest podobna do buddyjskiej widźńanawady, mówi coś, co mógłby powiedzieć kompletny ignorant i jego przypadek jest doprawdy żałosny.”[81] Wimuktatma radzi buddyście by porzucił swój błędny pogląd, oparty na zwykłych logicznych wykrętach i podążał ścieżką mądrych, w przeciwnym bowiem razie nadal ogłupiając nieświadomych, sam się ogłupi i zniszczy.[82] Vidyāraṇya nazywa buddystę ekspertem od logicznego rozdzielania włosa na czworo (śuṣkatarkapatu), nieświadomym i ogłupionym (bhrantā), który jest słusznie krytykowany przez wielebnego Śankarę.[83] Sadānanda nazywa buddystę „pustogłowym” (buddhiśuṇya), [84] a Gangādharendra głupcem (jaḍa).[85]

Lecz wiele lat po Śankarze, kiedy emocje ucichły, a buddyzm został pokonany i ostatecznie wygnany z Indii, zaczęto myśleć o buddyzmie beznamiętnie. Spotykamy zatem post-śankarystów, którzy wyrażają wątpliwości co do tego, czy śunjawada rzeczywiście głosi nihilizm oraz czy widźńanawada rzeczywiście jest subiektywizmem, głoszącym jedynie istnienie momentalnych idei. A w tej samej szkole adwajta-wedanty napotykamy osobę tak wybitną jak Śriharsza, który próbuje ożywić dawno zapomnianego ducha Gaudapady, który prawidłowo prezentował śunjawadę i otwarcie mówił o ogromnych podobieństwach pomiędzy śunjawadą i adwajtą.

Mandana, tak samo jak Śankara, krytykuje trzy szkoły buddyzmu. Bahja-artha-wadinowie – powiada – lądują w prymitywnym materializmie. Dla nich nawet efemeryczne obiekty, które uważane są za realne, powinny być trwałe, a obiekty iluzoryczne, takie jak muszla-srebro, powinny być realne. Jeśli przedmioty są realne, to nie może być miejsca na iluzję lub błąd; a jeśli przedmioty są nierealne, to nie ma miejsca na fenomenalny świat – oto dylemat, z którym muszą się zmierzyć. Widźńana-matra-wadinowie lądują w prymitywnym subiektywizmie. Niezmienna Świadomość w żaden sposób nie może przeobrazić się w zmienne przedmioty. Jeśli przedmioty są realne, to nie mogą zostać wytworzone przez indywidualny umysł; jeśli zaś są nierealne, to tak jak niebiański lotos nie mogą być uważane nawet za zewnętrzny przejaw umysłu. Śunjawadinowie lądują w nihilizmie. W ich systemie Awidja, podobnie jak niebiański lotos, nie ma żadnego praktycznego znaczenia i nie potrafi objaśnić zjawiskowego świata, o którym powiada, że jest zwykłym niebytem.[86] Wcześniej już powiedzieliśmy o krytyce doktryny swatantrawidźńanawady przez Mandanę, gdzie krytykuje on pogląd mówiący, iż zróżnicowanie jest realne, a jedność jest pozorna.

Padmapada również krytykuje poglądy swatantrawidźńanawady, którą nazywa widźńanawadą. Obala on pogląd mówiący, iż rzeczywistość jest sprawczym przyczynowaniem oraz że byt permanentny nigdy nie może być sprawczy, a co za tym idzie, realny. Z drugiej strony utrzymuje on, iż byt momentalny nigdy nie może być przyczyną. Pozbawione znaczenia, chaotyczne i momentalne widźńany muszą zostać doprowadzone do jedności niczym luźne sznurki, z których skręca się linę i przez trwałą Jaźń musi im zostać nadane jakieś znaczenie. Wedanta dowiodła istnienie takiej Czystej Jaźni przy pomocy bezpośredniego doświadczenia oraz rozumowania. Doktryna mahajany nie powinna być zatem wspierana przez tak liche argumenty, jakimi posługują się jej zwolennicy.[87]

Waćaspati opisując różnice pomiędzy adwajtą i widźńanawadą wspomina, że według widźńanawady świat zewnętrzny jest nierealny, ponieważ jest wytworem umysłu, natomiast według adwajty jest on nierealny, ponieważ jest niemożliwy do opisania. Przedmioty istnieją na zewnątrz i niezależnie od poznającego umysłu. Są tylko niemożliwe do opisania i irracjonalne. Nie są ani realne, ani nierealne, ani też jedno i drugie jednocześnie. Są zatem fałszywe.[88]

Sarvajñātma Muni podkreśla, że choć zarówno buddyzm, jak i adwajta uznają awidję, to podstawowa między nimi różnica polega na tym, że dla wedanty najwyższą rzeczywistością jest Brahman będący Czystą Świadomością, czego buddyzm nie uznaje.

Krytykując swatantrawidźńanawadę pod nazwą widźńanawady, Wimuktatma, podobnie jak Śankara twierdzi, że choć poznawane przedmioty są nieodrębne (nieoddzielne) od poznającego, to jednak nie znaczy to wcale, że są z nim identyczne, ponieważ podczas gdy przedmioty się zmieniają, to poznający pozostaje zawsze taki sam. Nawet wyrażenie „niezmienne towarzyszenie” (sahopalambha) implikuje myśl, że ta dwójka nie jest identyczna. Ponadto, jeśli przedmioty zewnętrzne nie istnieją, to widźńanawadin nie ma prawa powiedzieć, że w poznaniu jawią się one „jak gdyby były zewnętrzne.”[89] Teoria momentalności powiększa jeszcze absurdalność tego subiektywizmu. Jeśli akty poznania są momentalne, to nie można nazywać ich „samo objawiającymi się”. Widźńanawadin musi zatem uznać istnienie jednej, wiecznej, samo objawiającej się Świadomości.[90]

I jeszcze: rzecz momentalna nigdy nie może stać się przyczyną. Jeśli zarówno poprzedzająca jak i następująca po niej rzecz byłyby momentalne, to nie powinno być pomiędzy nimi żadnej różnicy. Co więcej, jakim cudem buddysta, który sam jest momentalny, mógłby postrzegać dwa momenty jako powiązane ze sobą przyczynowo? Powinien przeto przestać ględzić i zaakceptować pogląd mędrców, bowiem w przeciwnym razie, ogłupiając nieświadomych ludzi sam się ogłupia.[91]

Wimuktatma, tak samo jak Śankara, rozumie słowo „śunja” w sensie negacji (asat, niebyt). Jeśli madhjamikowie – powiada – upierają się przy głoszeniu swej teorii czystego niebytu, to pozwólmy im wierzyć, że jedynie ich teoria jest czystym niebytem.[92] Z drugiej jednak strony, dla wedantystów Maja nie jest ani bytem, ani niebytem. Lecz Wimuktatma jest tak uprzejmy, iż doda jeszcze, że jeśli śunjawadin przez swój niebyt (asat) rozumie nie czysty niebyt, lecz Maję, to wtedy jego stanowisko jest takie samo jak stanowisko wedantysty. [93] I nie ma potrzeby dodawać, że śunjawadin właśnie to ma na myśli.

Śriharsza w pewnej mierze oddaje śunjawadzie sprawiedliwość. Podkreśla, że według śunjawady śunya nie jest prostą negacją. Fakt, iż negacja jest z konieczności zakorzeniona w afirmacji jest truizmem akceptowanym przez śunjawadę. Nawet niebyt (asat) jest i ma swą własną postać (svarūpa).[94] Śunya znaczy „nierealne, ponieważ nie jest możliwe do opisania jako realne lub nierealne”. Równanie jest następujące: sadasadvilakṣaṇa = anirvacanīya [definicja bytu i niebytu = niewyrażalność]. Cały świat jest śunya, ponieważ jest względny. Jest to jedynie saṁvṛti (zjawisko), a nie paramārtha (najwyższa rzeczywistość). Takie widzenie świata madhjamików wraz ze wszystkimi jego zjawiskami – przyznaje śmiało Śriharsza – nie może zostać odrzucone przez wedantystę, ponieważ jeśli chodzi o świat, to pogląd madhjamików jest dokładnie taki sam, jak wedantystów.[95] Śriharsza uczciwie uznaje podobieństwo śunjawady do adwajta-wedanty poprzez zwrócenie uwagi na fakt, iż obie doktryny uważają świat za niemożliwy do opisania ani jako realny, ani jako nierealny, ani jako jedno i drugie jednocześnie oraz że obie zgodnie potępiają intelekt jako istotowo względny bądź dyskursywny, a jego kategorie jako obciążone inherentnymi sprzecznościami i że w związku z tym, krytyka wszystkich kategorii jako takich, przedstawiona zarówno przez śunjawadę jak i wedantę jest prawomocna w stosunku do wszystkich poglądów wszystkich systemów.[96]

Potem Śriharsza zwraca jeszcze uwagę na podstawową różnicę między śunjawadą a wedantą. Śunyawada – powiada – uważa wszystko, nawet włącznie ze Świadomością za nierealne. W tekście Laṅkāvatāra (II, 175) Budda stwierdza: „Wszystkie rzeczy poznawalne przez intelekt nie maja swej własnej realności”. Dlatego mówi się o nich, że są niemożliwe do opisania i nierealne. Ale Wedanta czyni wyjątek dla świadomości (vijñāna), którą uważa za samo świetlną (svaprakāśa). Brahmawadinowie twierdzą, że wszystko z wyjątkiem Świadomości jest niemożliwe do opisania ani jako realne, ani jako nierealne, ani też jako jedno i drugie jednocześnie i jako takie jest fałszywe.[97] Tedy wedantystom trudno jest zaakceptować śunjawadę, jako że są niezadowoleni słysząc, iż wszystko, włącznie ze świadomością jest nierealne. Świadomość jest niewyrażalna w tym sensie, że wszelkie kategorie intelektu nie są w stanie opisać jej w pełni. Lecz z całą pewnością nie jest ona nierealna, gdyż jest samo świetlna i oczywista. Świadomość, która jest tym samym co Czysta Jaźń, jest samo objawiająca się i jest jedyną rzeczywistością.[98] Można wątpić o wszystkim innym, ale nie można wątpić o własnej Jaźni, gdyż już samo pojęcie „wątpienia” zakłada istnienie Jaźni. Wszystko inne można odrzucić, lecz nie Jaźń, gdyż nawet jej odrzucenie z konieczności zakłada jej istnienie. Wszystko inne może wymagać dowodów, lecz nie Jaźń, gdyż samo pojęcie „dowodu” na niej się opiera. Zatem samo objawiająca się, samo świetlna świadomość trwa, dowiódłszy samej siebie.[99]

Należałoby jeszcze wspomnieć tutaj, iż Śriharsza myli się twierdząc, że śunjawada uważa za nierealną również Świadomość Absolutną. Nasza prezentacja śunjawady dowiodła, że Świadomość jest jedyną rzeczywistością, rozpoznaną przez śunjawadę, choć idea ta nie jest tam jeszcze w pełni rozwinięta, jak ma to miejsce w przypadku widźńanawady i adwajty.

Śriharsza rozpoznaje geniusz Dharmakirtiego powiadając, że trzeba być bardzo ostrożnym w krytyce Dharmakirtiego, ponieważ jego argumenty wydają się trudne do obalenia.[100] Śriharsza podkreśla, iż widźńanawadinowie, w przeciwieństwie do śunjawadinów uczynili wyjątek dla świadomości i uznali ją za samo świetlną. Lecz ich grzechem było potraktowanie świadomości jako momentalnej. Momentalnej widźńany nie można nazwać samo świetlną. Jest ona sama przedmiotem dla Jaźni, która ją poznaje. Momentalna widźńana musi zostać ujednolicona przez Jaźń. Należy zatem uznać, że świadomość jest permanentna. Tylko wedanta, którą Śriharsza nazywa swaprakaśawidźńanawadą (svaprakāśa-vijńāna-vāda), czyli doktryną, która uznaje realność samo świetlnej świadomości, była w stanie tego dokonać.

Ćitsukha także zauważa podobieństwo pomiędzy buddyjską samwryti i wedantyczną wjawaharą i broni tej pierwszej przed atakami Kumarili Bhatty (Kumārila Bhaṭṭa).

Widjaranja rozumie termin śūnya w sensie prostej negacji i potępia śunjawadinów jako tkwiących w iluzji nihilistów i jako ekspertów od rozszczepiania włosa na czworo, słusznie krytykowanych przez Śankarę.[101] Podkreśla, że nawet negacja zakłada istnienie widza (sākṣin).[102] Zawsze jednakowo świecące światło Czystej Świadomości jest oczywiste, dowodzi samo siebie i nigdy nie może zastać zaprzeczone. Nie może ono być momentalne bądź zmienne. Jest permanentne. Nigdy nie wschodzi ani nie zachodzi.[103] Tę Czystą Jaźń osiąga się natychmiast, gdy tylko zostają przekroczone granice skończonej (ograniczonej) myśli. Najwyższym doświadczeniem jest milczenie (cisza). Doświadczenie to nie jest pustką (śūnya), gdyż w doświadczeniu tym przekroczone zostały wszelkie pojęcia intelektu, włącznie z pojęciem pustki.[104] Widjaranja dodaje jeszcze, że jeśli śunjawadin przez śunję rozumie tę Rzeczywistość, która jawi się jako niemożliwy do opisania różnorodny świat nazw i form, to niechaj żyje jak najdłużej, gdyż właśnie pojednał się z adwajtą![105] A my przecież wiemy, iż śunjawada za śunję uważa właśnie tę Rzeczywistość, która jawi się jako nazwy i formy, i która przekracza je wszystkie, gdyż w swej naturze jest niedwoista.[106]

Widjaranja także krytykuje swatantrawidźńanawadinów nazywając ich widźńanawadinami i odróżnia wieczną Jaźń od momentalnych idei.[107]

Sadananda również jest zdania, że jeżeli śunja nie oznacza czystej nicości, lecz Rzeczywistość kryjącą się ponad intelektem, to nie mamy powodu by spierać się z śunjawadinem, gdyż pojednał się on z wedantą.[108] Lecz jeśli miałaby oznaczać czystą negację, to niechaj nie waży się nawet spojrzeć nam w oczy. Porównując adwajtę z widźńanawadą Sadananda zauważa, że podczas gdy dla widźńanawady świat istnieje wewnątrz Świadomości i jest z tego powodu nierealny, to dla wedanty świat jest Mają, czyli czymś, czego nie można opisać ani jako realnego, ani jako nierealnego, ani też jako jednocześnie realnego i nierealnego i dlatego jest fałszywy. Owa nieopisywalność świata, która zwodzi intelekt, ma wartość dla wedanty, ale nie dla widźńanawady.[109]

Gangadharendra potępia widźńanawadę jako przestępczynię, skazaną za swoje momentalne idee. Głupi widźńanawadin – powiada – odrzucając oczywistą Jaźń, chce popełnić samobójstwo.[110]

Widzimy więc, że post-śankaryści twierdzili, iż jeśli śunja oznacza czystą negację, to śunjawada jest samodestrukcyjnym nihilizmem; lecz jeśli śunja miałaby oznaczać Maję, która z konieczności wskazuje na samo świetlną Rzeczywistość, to nie mają powodu, aby spierać się z śunjawadą, gdyż śunjawada pogrążyła się w wedancie. Twierdzili również, że śunjawada, zamiast utrzymywać, iż świat jest nierealny, ponieważ nie istnieje na zewnątrz świadomości, powinni powiedzieć, że świat jest nierealny, ponieważ jest on pozytywną materialną substancją ignorancji, zwaną Mają, która nie jest ani istniejąca, ani nieistniejąca, ani też nie jest jednocześnie istniejąca i nieistniejąca, i dlatego jest niedefiniowalny. Ponadto nie dostrzegają oni różnicy pomiędzy swatantrawidźńanawadą a widźńanawadą. Praktycznie pomijają oni widźńanawadę i biorą swatantrawidźńanawadę za prawdziwą widźńanawadę. Dlatego też łatwo przyszło im krytykować momentalne widźńany. Sami utrzymują, że widźńana jest samo świetlna, lecz powiadają też, że owa widźńana jest czystą permanentną Świadomością, która jest tym samym, co samo objawiająca się Jaźń, przekraczająca wszystkie kategorie intelektu i przekraczająca także triadę poznania, poznającego i poznawanego. Akceptują krytykę wszystkich innych systemów przez swatantrawidźńanawadinów, lecz zaznaczają przy tym, iż ta sama krytyka nie może zostać skierowana przeciwko ich własnej buddyjskiej momentalnej widźńanie. Jeśli buddyści uznają permanentną, samo świetlną Świadomość, to nie ma powodu, by się z nimi spierać, gdyż oznacza to, że buddyści pokochali wedantę. Zgadzają się z śunjawadinami co do tego, że świat jest śunją bądź anirwaćaniją. Zgadzają się też z widźńanawadinami co do tego, iż rzeczywistość jest czystą, samo świetlną świadomością, która jest permanentna. W ten sposób uzupełniając śunjawadę widźńanawadą, a widźńanawadę śunjawadą, zbliżają buddyzm do wedanty.


[1] J. R. A. S. 1923 i 1924; Introduction to the Naiṣkarmyasiddhi.

[2] Śri P. P. Subrahmanya Śastri, Foreword to the Brahmasiddhi, str. X-XIII.

[3] Sarvapravādibhiśca ittham iyam āstheyā. [Brahmasiddhi, str. 9.]

[4] Anupapadyamānārthaiva hi māyā. Upapadyamānārthatve yathārthabhāvān na māyā syāt. [Ibidem, str. 10.]

[5] Ibidem, str. 12.

[6] Ibidem, str. 12.

[7] Jīvānām avidyākaluṣitatvam na brahmaṇaḥ. [Ibidem, str. 12]

[8] Jīveṣu…avidyaiva hi naisargikī, tasya ągantukyā vidyayā pravilayaḥ. [Ibidem, str. 12.]

[9] Ibidem, str. 13.

[10] Bhāmatī, Inwokacja.

[11] Naiṣkarmyasiddhi 2.103.

[12] Seyam bhrāntir niralambā, sarvanyayavirodhini sahate na vicāram sā tamo yad vad divākaram. [Ibidem, 3.66.]

[13] Ibidem, 3.3.

[14] Ibidem, str. 20.

[15] Ibidem, str. 35.

[16] Mithyā śabdo dvyartho’pahnavavacano’nirvacanīyatāvacanaśca. [Ibidem, str. 4.]

[17] Na hi māyāyām asambhāvanīyam nāma asambhāvanīyāvabhāsacaturā hi sā. [Ibidem, str. 23.]

[18] Pañcapādikā-Vivaraṇa, str.212.

[19] Saṅkṣepa-Śārīraka, 2, 211.

[20] Tena sadasattvābhyām anirvacanīyā na punar avācyā. [Iṣṭa-siddhi, str. 35.]

[21] Ibidem, str. 69.

[22] Ibidem, 8.4 i 8.18.

[23] Durghatatvam avidyāyā bhūṣaṇam na tu dūṣaṇam. [Ibidem, 1. 40.]

[24] Anādi bhāvarūpam yad vijñānena vilīyate tad ajñānam iti prajñā lakṣaṇam sampracakṣate. Anāditve sati bhāvarūpam vijñānanirasyam ajñānam. [Tattvapradīpīka, str. 57.]

[25] Bhavābhāvaiulakṣaṇasya ajñānasya abhāvavilakṣaṇamātreṇa bhāvatvopacārāt.[Ibidem]

[26] Ibidem, str. 58-59.

[27] Ibidem, str. 60.

[28] Pratyekam sadasattvabhyām vicārapadavīm na yad gahate tad anirvācyam āhur vedantavedinaḥ. [Ibidem, str. 70.]

[29] Yena yena prakāreṇa paro nirvaktum icchati tena tenātmanā yogas tad anirvacyatā matā. [Tarkasaṅgraha, str. 136.]

[30] Bṛ-Vārtika-sāra, Introduction, Adhikāriparikṣā, 115, 117.

[31] Ibidem, str. 114.

[32] Vivaraṇaprameyasaṅgraha, str. 175.

[33] Ibidem, str. 133.

[34] Brahmasiddhi 2. 32.

[35] Naiṣkarmyasiddhi, 2.93.

[36] Ibidem, 2.78.

[37] Ibidem, 2.59.

[38] Ato māyātmaiko mayeṣṭaḥ siddhaḥ. [Iṣṭasiddhi, str. 347.]

[39] Pañcapādika, 19.

[40] Pañcapādikā-Vivaraṇa, str. 52.

[41] Tattvapradīpikā, str. 9.

[42] Ibidem, str. 9 – 11.

[43] Ibidem, str. 16.

[44] Ibidem, str. 18.

[45] Jñānātmanoḥ sambandhasyaivābhāvāt. [Ibidem, str. 22.]

[46] Ibidem.

[47] Ibidem, str. 44.

[48] Ibidem, str. 39.

[49] Ibidem, str. 39-45.

[50] Bhedaścet vastunaḥ svabhāvaḥ, naikam kiñcana vastu syāt. [Gdyby odmienność była naturą rzeczy, żadna rzecz nie byłaby pojedyncza.] [Ibidem, str. 47-48.]

[51] Ibidem, str. 48.

[52] Ibidem, str. 50.

[53] Ibidem, str. 54-55.

[54] Iṣṭasidhhi, str. 2.

[55] Ibidem, str. 3-10.

[56] Ibidem, str. 13-14.

[57] Ibidem, str. 14.

[58] Na bhinnaḥ nāpyabhinnaḥ nāpi bhinnābhinnaḥ anubhuteḥ prapañcaḥ. [ Ibidem, str. 24.]

[59] Khaṇḍana-khaṇḍa-khaḍya, str. 36.

[60] Advaitam hi pāramārthikam idam pāramārthikena bhedena bhadyeta na tu avidyāvidyamānena. [Ibidem, str. 58.]

[61] Ibidem, str. 59.

[62] Ibidem, str. 60.

[63] Advaitasiddhi, 4.

[64] Niṣadha-carita, 13.36.

[65] Khaṇḍana, str. 419.

[66] Ibidem, str. 2.

[67] History of Indian Philosophy, vol. 2 str. 146.

[68] Yadapi nirvaktumasāmarthye gurava upāsyantām yebhyo niruktayaḥ śikṣyanta ityupālambha vacanam tat tadā śobheta yadi meya svabhāvānugāminīyam anirvacanīyateti na brūyuḥ vaktṛdoṣād iti ca vadeyuḥ. [Khaṇḍana, str. 31-32.]

[69] Tattve dvitricatuṣkoṭivyudāsena yathāyatham nirucyamāne nirlajjair anirvācyatvam ućyate. [Nyāyasiddhāñjana, str. 93.]

[70] Vvahārikīm pramāṇādi sattām ādaya vicārārambhaḥ. [Khaṇḍana, str. 10.]

[71] Yo hi sarvam anirvacanīyasadasattvam brūte sa katham anirvacianīyatāsattvavyavasthitau paryanuyujyeta. [Ibidem, str. 32-33.]

[72] Tataḥ parakīyarītyedam ucyate anirvacanīyatvam viśvasya paryavasyatīti, vastutas tu vayam sarvaprapañcasattvāsattvavyavasthāpananivṛttāḥ svataḥsiddhe cidātmani brahmatattve kevale bharam avalambya caritārthāḥ sukham āśmahe. [Ibidem, str. 33-34.]

[73] Ibidem, str. 47.

[74] Dṛśya prapañcasya svataḥ parataścāsiddher dṛgātmanyadhyastatayaiva siddhiriti siddham mithyātvam. [Tattvapradīpikā, str. 32.]

[75] Khaṇḍana, str. 341.

[76] Idamapyapāstam yadāhur Bhaṭṭācāryāḥ’samvṛter na tu satyatvam satyabhedaḥ kuto’nvayam. Satya cet saṁvṛtiḥ keyam mṛṣā cet satyatā katham iti . vastuto’satyasyaiva yāvad bādham…satyatvena svīkārāt. [Tattvapradīpikā, str. 42-42.]

[77] Khaṇḍana, str. 330.

[78] Khaṇḍana, str. 60.

[79] Ibidem, str. 60.

[80] Brahmasiddhi, 3. 106.

[81] Pañcapādikā-vivaraṇa, str. 84.

[82] Iṣṭasiddhi, str. 54.

[83] Pāṇcadaśī, 2.30.

[84] Pratyaktattvacintāmaṇi, 1. 68.

[85] Svārājya-siddhi, 1.26.

[86] Brahmasiddhi, str. 9.

[87] Pañcapādikā, str. 28.

[88] Na hi brahmavādino nīlādyākārām vittim abhyupagacchanti, kintu anirvacanīyam nīlādīti. [Bhāmati, 2.2.28.]

[89] Iṣṭasiddhi, str. 23.

[90] Ibidem, str. 115.

[91] Ibidem, str. 114-115.

[92] Ibidem, str. 118.

[93] Ibidem, str. 165.

[94] Khaṇḍana, str. 21.

[95] Mādhyamikādivāgvyavahārāṇām svarūpāpalāpo na śakyate. [Ibidem.]

[96] Yadi śūnyavādānirvacanīyapakṣayor āśrayaṇam tadā tāvad amūṣām nirbādhaiva sarvapathīnatā.

 [Ibidem, str. 61.]

[97] Saugatabrahmavādinor ayaṁ viśeṣaḥ yad ādimaḥ sarvam evānirvacanīyam varṇayati, taduktam bhagavate laṅkāvatāre buddhyā vivicyamānānām svabhāvo nāvadhāryate ato nirabhilapyās te niḥsvabhāvaśca deśitāḥ iti, vijñānavyatiriktam punar idam viśvam sadasadbhyām vilakṣaṇam brahmavādinaḥ saṅgirante. [Ibidem, str. 31.]

[98] Apare punaścetaso’pi śūnyatāṅgīkāre manaḥpratyayam anāsādayantaḥ …manyante vijṇānam tāvat svaprakāśam svata eva siddhasvarūpam.[Ibidem, str. 21.]

[99] Ibidem, str. 21, 26, 31.

[100] Durābādhaiva cāyam dharmakirteḥ panthā ityavahitena bhavyam. [Ibidem, str. 213.]

[101] Pañcadaśī, 2.30.

[102] Śūnyasyāpi hi śūnyatvam tat sākṣini satīkṣyate. [Bṛ-vārtika Sāra, 3.4.73.]

[103] Nodeti nāstametyeṣa samvideṣa svayam prabhā. [Nie wschodzi i nie zachodzi ta świadomość samo świetlna. Pañcadaśī, 1.7]

[104] Ibidem, 2.44.

[105] Ibidem, 2.34.

[106] Śatasāhasrikā, str. 559 i 1676.

[107] Bṛ-vārtika-sāra, 4.3.123-142.

[108] Śūnyam nāma kiñcit tattvam asti na vā? Ādye nāmamātre vivādaḥ vedantamatapraveśāt. [Advaitabrahmasiddhi, str. 104.]

[109] Vedāntasiddhāntasya tvayam saugatamatād bhedaḥ – na jñānākāro ṛthaḥ kin tu bāhyānirvacanīyatvān māyāmayaḥ. [Advaitabrahmasiddhi, str. 100 i 104.]

[110] Svārājyasiddhi, 1. 25-26.

 

Dodaj komentarz