Chandradhar Sharma;
CRITICAL SURVEY OF INDIAN PHILOSOPHY, rozdział XX
Tłumaczenie z języka angielskiego: Stefan Ziembiński
Redakcja: Karina Babkiewicz
1. Śaiwa-siddhanta
Kult Śiwy, czyli Rudry wywodzi się z czasów wedyjskich. W Jadźurwedzie mamy Śatarudriję (Śatarudrīya). Taittirija-upaniszad powiada nam, ze cały wszechświat jest manifestacją Rudry. Niektóre upaniszady, Mahabharata i niektóre purany gloryfikują Śiwę. Pisma święte śiwaitów noszą nazwę agamy śiwaickiej (śaivāgama). Śrīkaṇṭha umieszcza je w jednym szeregu z Wedami. Madhwaćarja wspomina cztery szkoły śiwaizmu – nakulīśa-pāśupāta, śaiva, pratyabhijñā i raseśvara. Poza tym w tekście Jamuny (Yāmuna) pt. Āgama-prāmāṇya znajdujemy wzmianki o dwóch innych szkołach –kāpālika i kālāmukha. Śiwaizm typu „śiwaickiego” dzieli się jeszcze na wira-śiwaizm (vīra-śaiva)[1] czyli śaktiwiśiszta-adwajtę, znaną również jako liṅgāyata lub ṣaṭsthala oraz na śaiwa-siddhantę (śaiva-siddhānta). Dla potrzeb naszej pracy wybierzemy sobie śaiwa-siddhantę jako sektę reprezentującą śiwaizm południowy i pratjabhidźńę, czyli śiwaizm kaszmirski jako reprezentujący śiwaizm północny i pokrótce je tutaj omówimy.
Śaiwa-siddhanta uznaje za autorytatywne osiemnaście agam. W okresie od V do IX wieku pojawiło się w południowych Indiach wielu wielkich świętych śiwaickich, takich jak Sambandar, Appar i Sundarar. Ich hymny stanowią wspaniałą literaturę dewocjonalną. Zbiór tych hymnów nosi nazwę Tirumurai. Mānikkavāsagar (VII wiek) napisał swe słynne Tiruvāsagam. Meykandar, autor Śiva-jñāna-bodham, który żył w wieku XIII, uważany jest za pierwszego nauczyciela, objaśniającego filozofię siddhanty w sposób usystematyzowany. Jego uczeń Arulnandi Śiwaćarja jest autorem słynnego dzieła pt. Śiva-jñāna-siddhiyar. Śrikantha Śiwaćarja (XIVwiek) napisał komentarz do Brahma-sutr, który potem skomentował Appaja Dikszita w dziele pt. Śivārka-maṇi-dīpikā w świetle ogólnej doktryny śiwaickiej, choć nie ściśle według filozofii siddhanty.
Śaiwa-siddhanta nazywa samą siebie śuddha-adwajtą (śuddhādvaita) i jest to również nazwa, jaką nosi szkoła Wallabhy. Lecz podczas gdy Wallabha przez słowo śuddha rozumie to, co jest wolne od zanieczyszczeń Maji (māyāsambandha-rahita), a przez słowo advaita – niedwoistego Brahmana, to śaiwa-siddhanta rozumie słowo śuddha w znaczeniu „nieokreślony”, a słowo advaita w znaczeniu „dwójnia pozbawiona dwoistości”, co oznacza, że zróżnicowanie jest realne w egzystencji, lecz nieoddzielne od identyczności w świadomości. Znaczy to, że chociaż materia i dusze są realne, to jednak nie są one odrębne od Śiwy, lecz są nieodłącznie zjednoczone z Tym, który jest Najwyższą Rzeczywistością. Sugeruje to wpływ doktryny aprythak-siddhi Ramanudźy. Lecz podczas kiedy Ramanudźa czyni dusze i materię tylko atrybutami Boga, to śaiwa-siddhanta zgadza się w tym miejscu z Madhwą, przyznając im egzystencje substancjalną.
Śiwa jest Najwyższą Rzeczywistością i nazywany jest Patim (pati), czyli Panem posiadającym osiem atrybutów: samoistnienia, istotowej czystości, intuicyjnej mądrości, nieskończonej inteligencji, wolności od wszelkich więzów, nieskończonej łaski, czyli miłości, wszechmocy i nieskończonego szczęścia. Jak garncarz jest pierwszą przyczyną, jego kij i koło – przyczyną instrumentalną, a glina – przyczyną materialną, tak samo Śiwa jest pierwszą przyczyną, jego śakti (moc) przyczyną instrumentalną, a Maja przyczyną materialną świata. Relacja pomiędzy Śiwą i śakti jest relacją identyczności (tādātmya), choć śakti jest mocą Pana. Śakti jest świadomą, niezmienną i wieczną energią, i znana jest jako svarūpa-śakti. Podobnie jak Ramanudźa, który uznaje istnienie czystej sattwy (śuddhasattva) oraz prakryti, śaiwa-siddhanta również wierzy w materię czystą (śuddha- lub sattvika-jagat) i zanieczyszczoną (aśuddha- lub prakṛta-jagat). Przyczyna materialna stwarzania czystego nosi nazwę mahāmāya lub bindu lub vidyā, natomiast przyczyna materialna stwarzania zanieczyszczonego nazywa się māyā lub aśuddha bindu. Zarówno Mahamaja, jak i Maja są materialnymi (jaḍa) mocami Pana i noszą wspólną nazwę parigraha-śakti. Owa parigraha-śakti jest różna od swarupa-śakti, stanowiącej istotę Pana (Boga). Bóg jest wszechobecny, wszechmocny i wszechwiedzący, i wykonuje pięć funkcji stwarzania, utrzymywania i niszczenia świata oraz związywania (tirodhāna) i uwalniania (wyzwalania) dusz.
Indywidualne dusze noszą nazwę paśu (bydło), ponieważ tak jak bydło przywiązane są do tego świata więzami niewiedzy (avidyā). W rzeczywistości dusza jest wszechprzenikającym, wiecznym i świadomym sprawcą i doznającym (icchā-jñāna-kriyāyukta). Posiada świadomość, której istotą jest akt widzenia. Jest ona czymś innym od ciała fizycznego i ciała subtelnego, narządów zmysłowych itd. Związane dusze błędnie uważają siebie za skończone i ograniczone co do swej woli, myśli i działania, a w stanie wyzwolenia zostają przywrócone do swej prawdziwej natury. Kajdany, które zniewalają duszę nazywane są paśa i są trojakie – awidja, czyli niewiedza; karma, czyli działanie i maja, czyli iluzja. Awidja jest ta sama we wszystkich istotach i jest bezpoczątkowa. Nazywana jest ona również anawamalą (āṇavamāla), czyli zanieczyszczeniem polegającym na błędnym poczuciu duszy, że jest skończona (ograniczona), że ma wielkość atomu (aṇu), że jest przykuta do ciała oraz że jej poznanie i moc są ograniczone. Jest niewiedzą, ponieważ czyni duszę nieświadomą jej prawdziwej chwały i wielkości. Jest „atomowa” (āṇava), ponieważ sprawia, że dusza błędnie uważa się za mającą rozmiar atomu i ograniczoną (skończoną). Jest więzami (paśutva) człowieka-zwierzęcia (paśu). Karma jest wytwarzana przez działanie dusz, jest subtelna i niewidzialna (adṛṣṭa) i jest przyczyną połączenia świadomości z tym, co nieświadome. Maja jest przyczyną materialną tego nieczystego świata. Dusze dzielą się na trzy rodzaje w zależności od tego, czy są dotknięte jednym, dwoma czy trzema tymi zanieczyszczeniami. Dusze najwyższe zanieczyszczone są tylko anawamalą; po nich idą te, które dotknięte są też zanieczyszczeniem karmicznym (kārmaṇamāla), a najniżej stoją te dotknięte trzema zanieczyszczeniami – anawa, karmana i majija. Nazywane są one odpowiednio widźńanakala (vijñānakala), pralajakala (pralayakala) i sakala (sakala). Aby osiągnąć wyzwolenie dusze muszą pozbyć się tych trzech nieczystości. A do tego Łaska Boża jest absolutnie niezbędna. Łaska Boża jest tutaj, dostępna dla nas wszystkich, i nie musimy wcale o nią prosić, gdyż Bóg pragnie, aby wszystkie dusze Go poznały i od nas tylko zależy, czy z Jego Łaski skorzystamy, czy nie.
Po usunięciu więzów, dusza jednoczy się z Śiwą. Staje się wraz z Nim wszechprzenikająca i dzieli z Nim jego chwałę i wielkość. Z powodu doznawania szczęśliwości nie jest świadoma swej indywidualności (którą zachowuje). Meykaṇḍar powiada, że podobnie jak sól rozpuszcza się w wodzie, dusza wyzwolona pogrąża się w Bogu i staje się wraz z Nim wszechprzenikająca. Osiąga stan Śiwy, choć pięć funkcji (stwarzanie itd.) zarezerwowanych jest wyłącznie dla Niego. Istotową cechą duszy (svarūpa-lakṣaṇa) jest utożsamianie się ze swoim obiektem i stanie się wraz z nim przenikającą (rozprzestrzeniającą się) (taddharma-dharmī); jej istotą jest jej współprzenikliwość z nieskończonym Śiwą. Zatem dusza związana identyfikuje się z materią, a dusza wyzwolona z Śiwą i urzeczywistnia swą własną czystą naturę.
Zniewalający (związujący) aspekt anawamali, kiedy nazywany jest paśą, jest akcydentalny i dlatego może zostać usunięty; lecz anawamala jako taka jest wieczna. W przypadku dusz wyzwolonych anawamala utrzymuje świat z dala od nich, przez co pośrednio pomaga im w ugruntowaniu się w doświadczaniu stanu Śiwy (śivānubhāva). Sāyujya[2] jest prawdziwym wyzwoleniem. Uznaje się istnienie wyzwolenia za życia (jīvan-mukti). Cnoty etyczne zalecane są jako przygotowanie do przyjęcia Łaski Bożej. Siddhiyar powiada: „ Nie ma miłości do Boga ten, kto nie ma miłości do rodzaju ludzkiego”.
2. Śiwaizm kaszmirski
Szkoła ta znana jest również jako pratjabhidźńa (pratyabhijñā), trika (trika) lub spanda (spanda). Śiwa-sutry (Śiva-sūtra), o których mówi się, że zostały objawione Wasugupcie (Vasugupta), Spandakārikā autorstwa Wasugupty (VIII wiek), Śivadṛṣṭi autorstwa Somanandy (Somānanda) (IX wiek), Praty-abhijñā-sūtra autorstwa Utpali (Utpala) (X wiek), Paramārtha-sāra, Praty-abhijñā-vimarśinī i Tantra-loka autorstwa Abhinawagupty (Abhinavagupta) oraz Śiva-sūtra-vimarśinī i Spanda-sandoha autorstwa Kszemaradźy (Kṣemarāja) – oto niektóre z najważniejszych dzieł tego systemu. System ten twierdzi o sobie, że jego podstawą są agamy śiwaickie.
Śiwaizm kaszmirski uznaje istnienie trzydziestu sześciu tattw (tattva), czyli pierwiastków (zasad) kosmicznej manifestacji. Z pięciu pierwszych w hierarchii aspektów Śakti, znanych jako cit (świadomość), ānanda (szczęśliwość), icchā (wola), jñāna (poznanie) i kriyā (działanie) wyłania się pięć tattw transcendentalnych: Śiva, Śakti, Sadāśiva, Īśvara i Śuddhāvidyā. Ten aspekt Śakti, który sprawia, że nieskończone przejawia się jako ograniczone jest szóstą w hierarchii tattwą, noszącą nazwę Māyā. Daje ona początek pięciu tattwom zwanym kańćukami (kañcuka, okrywa, skóra) – mocy (kala), wiedzy (vidyā), pragnieniu (rāga), czasowi (kala) i przestrzeni (niyati). Poprzez te tattwy Maja sprawia, że nieskończony Śiwa przejawia się jako ograniczony Purusza, który jest tattwą dwunastą. Pozostałe dwadzieścia cztery tattwy to Prakryti i dwadzieścia trzy wytwory jej ewolucji, rozpoznane i opisane przez system sankhji.
Śiwa jest jedyną Rzeczywistością, jedną tylko bez drugiego. Jest On nieskończoną świadomością i absolutną niezależnością (svātantrya). Stwarza On wszystko po prostu mocą swej woli. Jest On zarówno podmiotem, jak i przedmiotem. On jest podstawą wszelkiej wiedzy i wszystkie za i przeciw jednakowo świadczą o Jego istnieniu. On sprawia, że świat przejawia się w Nim, jak gdyby był od Niego odrębny (różny), tak samo jak obiekty widziane w zwierciadle, choć w rzeczywistości tak nie jest. Dzięki swej inherentnej mocy (śakti), Bóg przejawia się w postaci dusz i sam stanowi przedmioty ich doświadczania. Jedyną rzeczywistością jest nieograniczona, czysta Jaźń, jedyna i wyłączna podstawa wszechświata, której aktywność, czyli wibracja (spanda) jest przyczyną wszelkiej różnorodności (zróżnicowania). Zmieniające się przejawienia (manifestacje) Śiwy nie plamią Jego czystości ani jego niezmiennej natury, gdyż On przekracza swe własne manifestacje (ābhāsa). Śiwa jest transcendentalną, wieczną podstawą tego świata. W tym transcendentalnym aspekcie jest On viśvottīrṇa (wszechobecny). W aspekcie immanentnym nazywany jest viśvātmaka, czyli duszą wszystkiego. Aspekt immanentny to swatantrja (niezależność, samowładztwo), czyli śakti (moc), która jest rozumiana jako moc samoświadomości przy pomocy której Śiwa przejawia się jako ten wszechświat na swym własnym transcendentalnym podłożu. Jego moc (śakti) ma niezliczone aspekty, z których najważniejsze to cit, ananda, iććha, dźńana i krija. Maja nie jest ani materialna przyczyną świata, ani zasadą iluzji. Jest ona tym aspektem mocy Śiwy, dzięki któremu przejawia się On jako wielość. Indywidualna dusza jest czystą świadomością i jako taka jest identyczna z Śiwą. Jest to Najwyższa Rzeczywistość poddana warunkom samoograniczenia. Pluralizm dusz nie jest ostateczny. Poza Śiwą nie ma świata i nie ma duszy, która byłaby różna od Śiwy.
Poznanie (rozpoznanie, pratyabhijñā) tej Rzeczywistości jest podstawą dla osiągnięcia wyzwolenia. Chora z miłości, zakochana kobieta nie może zaznać ukojenia ani radości nawet kiedy jej ukochany jest blisko niej, dopóki go nie rozpozna. W chwili, w której pojawia się w niej rozpoznanie, cała staje się radością. Taki jest również sens znanej formuły tat tvam asi (tym ty jesteś). Rozpoznanie w jednym momencie przecina więzy. Wyzwolona dusza staje się Jednością z Śiwą i zawsze już cieszy się mistycznym szczęściem Jedności z Panem. Wyzwolenie za życia uznaje się za możliwe.
3. Szkoły śaktyjskie
Kult Bogini Śakti również sięga czasów wedyjskich, gdzie wielbiona jest Ona jako „podpora Ziemi, mieszkająca w niebiosach.” „Umā o barwie złota” Kena-upaniszady jest „Wielką Matką wszechświata.” Śiwaici uczynili Ją małżonką Śiwy. Wielkość jej opiewają rozmaite purany. Znana jest jako Śakti, Devī, Caṇḍī, Cāmuṇḍā, Durgā, Umā i Mahāmāyā. Śakti jest mocą istnienia, poznania i szczęśliwości Brahmana i jest od Niego nieodłączna. Śakti może być uważana za męską, żeńską lub neutralną. Śiwa jest czystym, nieokreślonym Brahmanem, natomiast Śakti, moc Maji, czyni Brahmana określonym, wyposażonym w atrybuty poznania, woli i działania. Saundaryalaharī powiada: „Kiedy Śiwa jest połączony z Śakti, wtedy zdolny jest do stwarzania; kiedy nie, to nie jest nawet zdolny się poruszyć.”[3] Śiwa bez Śakti jest śawą (śava), czyli trupem. Śakti jest życiem Śiwy i jego małżonką. Cały świat materii i dusz potencjalnie istnieje w Śakti, która jest nieodłączną mocą Siwy. Maja, czyli Prakryti, macica świata, mieści się w Śakti. Dusze błędnie uważają siebie za ograniczone i liczne z powodu wpływu Maji. Wyzwolenie następuje dzięki poznaniu, że tak zwana dusza nie jest różna od Brahmana. Poznanie Śakti prowadzi do tego właśnie poznania. Wyzwolenie oznacza „rozpuszczenie się w pełnym szczęśliwości blasku Najwyższego”. Uznaje się za możliwe wyzwolenie za życia. Podkreśla się mistyczną stronę jogi. Mantra i tantra są święte, tajemne i boskie. Praktykuje się przebudzenie kundalini (kuṇḍalinī) oraz przebicie sześciu ośrodków (ṣat-cakra-vedha). Gloryfikowana jest nadajoga (nādayoga).
Śakti-tantra dzieli się na trzy szkoły – kaula, samaya i miśra. Bhāskararāja, autor dzieła pt. Saubhāgya-bhāskara, będącego komentarzem do tekstu pt. Lalitā-sahasra-nāma i Lakṣmīdhara, autor komentarza do tekstu pt. Saundarya-laharī należą do wybitnych pisarzy śaktyjskich. Niektórzy wyznawcy szkoły kaula nazywani są wyznawcami lewej ścieżki (vāma-mārgī) i powszechnie wierzy się, że uprawiają oni odrażające i upiorne praktyki. Choć jest możliwe, że niektórzy kaulikowie pozwalali sobie na takie praktyki ze względu na swoją niewiedzę, to prawdziwe znaczenie praktyk takich jak pięć mudr kryje się w ich duchowej interpretacji. Kula znaczy Śakti bądź kundalini, a akula znaczy Śiwa. Zatem ten tylko jest prawdziwym kaulą, kto zdoła połączyć (zjednoczyć) Śakti z Śiwą. Dźiwan-muktą (wyzwolonym za życia), posiadającym niewzruszone poznanie (shiti-prajña) jest ten, dla kogo błoto i pasta sandałowa, wróg i syn, drewno i złoto, życie i śmierć są tym samym. Zewnętrzne oznaki są bezużyteczne. Kulārṇava-tantra powiada: „Jeśli zwyczajne smarowanie ciała błotem i popiołem daje wyzwolenie, to wiejskie psy, które nurzają się w nich, już je osiągnęły. Najwyżej stoi połączenie (zjednoczenie) z Brahmanem; pośrodku jest kontemplacja Brahmana; niżej stoi wielbienie Pana i recytacja hymnów, a najniższy jest kult zewnętrzny (religijność zewnętrzna).[4]
[1] Według Pandita Śripatiego (Srīpati Paṇḍita) wira-śiwaizm to wiśeṣādvaita, a nie śakti-viṣiṣṭādvaita.
[2] Sanskr. sāyujya = połączenie, identyfikacja z Bóstwem, pogrążenie się (absorpcja) w Bóstwie, jeden ze stopni wyzwolenia. (Przyp. tłum.)
[3] Śivaḥ śaktyā yukto yadi bhavati śaktaḥ prabhavitum. Na cedevam devo na khalu kusalaḥ spanditum api. [Saundarya-laharī] (Przekład cytatu jak w tekście).
[4] Uttamo brahmasadbhāvo dhyanabhāvastu madhyamaḥ stutirjapo’dhamo bhāvo bahiḥpūjā ‘dahamā’dhamā. [Mahānirvāṇa-tantra, 14.122] (Przekład cytatu jak w tekście.)