Gopinath Kaviraj
University of Burdwan, 1966.
Przełożył z j. angielskiego: Stefan Ziembiński, redakcja: Karina Babkiewicz.
Najstarszym, i ośmielę się powiedzieć, najwięcej czasu zabierającym (jeśli nie jedynym) zajęciem w powszednim życiu człowieka jest myślenie o szczęściu własnym lub bliskich. Jest to myślenie pozytywne – i zakłada ono w swoim najpełniejszym znaczeniu absolutną negację wszelkiego możliwego zła. Myślenie takie pobudza aktywność człowieka i stanowi główny motyw jego moralnej egzystencji. Ale człowiek w sytuacji, w jakiej się znajduje, z trudnością osiąga pozycję, która pozwoliłaby jasno rozpatrzyć ideał, niewyraźnie się przed nim rysujący. Dla jasnego pojmowania ideału wymagany jest pewien stopień czystości umysłu oraz bezinteresowny spokój, tak rzadko spotykany u przeciętnego człowieka naszego wieku, w którym naglące potrzeby naszej fizycznej natury oraz otoczenia nie pozostawiają prawie wcale czasu ani energii, potrzebnych dla spokojnego rozważenia głębokich zagadnień etycznych. Trudność pozostaje ta sama, nawet kiedy ideał przedstawi się w innej barwie. Doskonałość, harmonia, powszechna miłość i służba, wolność – wszystkie te pojęcia reprezentują różne aspekty jednego i tego samego ideału, i niejasności, napotykane w stosunku do jednego z nich, odnoszą się jednakowo do wszystkich pozostałych.
Prawda jest taka, że fakty dotyczące życia transcendentnego są z reguły w świecie tak mało znane, że samo ich istnienie lub możliwość takiego życia są często bardziej sprawą pobożnej wiary aniżeli szczerego przekonania. I nie ma w tym nic dziwnego. Z powodu ograniczeń, narzuconych nam przez naszą materialną naturę, jest prawie niemożliwe, aby spojrzeć poza zjawiska i ponad nimi ujrzeć w przelocie mgnienie sfery transcendentnej.
Wiedza o życiu wyższym niż to, jakie się zwykle opisuje, nie może być dostępna dopóty, dopóki w wyniku wewnętrznego przebudzenia dzięki jodze, nie rozszerzy się nasz ogólny pogląd na świat. Joga jest rzeczywiście najważniejszą siłą, prowadzącą nas nie tylko do wiedzy o wyższym życiu, które jest duchowe, lecz również do jego praktycznego urzeczywistnienia poprzez Jaźń. Indie zawsze głosiły – i czyniły to w sposób zdecydowany już od samych początków ludzkiej cywilizacji – że wyłącznie w jodze odnaleźć możemy zarówno klucz do rozwiązania wszelkich problemów życia i umysłu, jak i do zrealizowania ostatecznego celu naszego istnienia. Nāsti yoga-samaṁ balam [Nie istnieje siła równa jodze], ayam tu paramo dharmaḥ yad yogenātma-darśanam [nie ma ważniejszej powinności niż poznanie samego siebie poprzez jogę] – te i inne podobne powiedzenia potwierdzają tę prawdę.
Ale czym jest joga? W czym tkwi sekret wielkiej potęgi, powszechnie jodze przypisywanej? Jakie są naturalne etapy, które życie jogina musi koniecznie przebyć, zanim będzie mogło osiągnąć spełnienie i urzeczywistnić swoją wspólnotę z podstawą życia powszechnego, a nawet ją przekroczyć? Zanim zacznie się te zagadnienia rozważać, trzeba jasno zdać sobie sprawę z tego, że to, co się zwykle w świecie wokół nas uważa za jogę, w prawdziwym znaczeniu tego terminu nie mogłoby być za jogę uznane. Nawet jeśli nie jest to parodią wielkiej wiedzy, to jest to co najwyżej słabe odbicie, najczęściej sztuczne, elementarnego aspektu dotyczącego kompleksu ćwiczeń psycho-fizycznych, które jako takie stanowią jedynie fragment prawdziwej drogi do jogi właściwej. Tak się nieszczęśliwie złożyło, że zwykli ludzie, wliczając również osoby najbardziej wykształcone naszych czasów (zarówno na Zachodzie, jak i w Indiach) czerpią całą swoją wiedzę o jodze właśnie z tego źródła. I skutek tej zepsutej i wypaczonej wiedzy na ich światopogląd jest taki, jakiego można było się spodziewać. Aby należycie temat zrozumieć – a zwłaszcza, kiedy temat jest skomplikowany i wyjątkowo subtelny, niezbędnym jest, by umysł został pozbawiony wszystkich powziętych z góry sądów i predylekcji, i był utrzymywany w gotowości, z nastawieniem na bierną, lecz świadomą recepcję.
Naprawdę joga jest ustaleniem (ugruntowaniem) identyczności, a co najmniej połączenia, pomiędzy indywidualną duszą (jīvātman) i Powszechną Jaźnią (paramātman), co implikuje odpowiednie relacje na niższych poziomach egzystencji, to znaczy pomiędzy umysłem a indywidualną duszą, pomiędzy zmysłami a umysłem i pomiędzy przedmiotami percepcji zmysłowej a zmysłami. Indywiduum nie może urzeczywistnić swego odwiecznego pokrewieństwa z Powszechnym [Absolutem] lub stopić się z nim w jedno, dopóki nie wydostanie się spod wpływu umysłu, z którym się fałszywie identyfikuje. Na tej samej zasadzie wejście umysłu w cichą świadomość Jaźni nie jest możliwe, dopóki poprzez skupienie i wytrwałe samooczyszczenie nie ustanie wpływ na umysł rozpraszającej siły zmysłów. Podobnie na najniższym poziomie, zmysły nie mogą się uciszyć i osiągnąć jedności z umysłem, dopóki nie będą wolne od oddziaływania przedmiotów zewnętrznego świata. Widzimy, że wszystkie reguły układają się w uporządkowany szereg. A zatem, na najniższym stopniu doskonałości duchowej możemy określić jogę jako odciągnięcie (wycofanie) zmysłów od zewnętrznego świata i skupienie ich w umyśle. Postępując o stopień wyżej stwierdzimy, że joga polega na wstrzymaniu aktywności samego umysłu, co w konsekwencji oznacza powrót umysłu do jedności z indywidualną świadomością, od której umysł wydaje się różny tylko z powodu swej aktywności. Kiedy ustaje aktywność umysłu, jego odrębność jako realnie istniejącej rzeczy znika całkowicie. Ale ostateczna i najwyższa doskonałość jogi nie pojawia się nawet w tym stadium. Taki pogląd reprezentuje Patańdźali i jego szkoła. Ponieważ nie można twierdzić, że został spełniony wyższy cel jogi, dopóki indywiduum pozostaje jako odrębne w stosunku do Powszechnego i Najwyższego. Kiedy tylko sztuczna bariera, wzniesiona pomiędzy wyższym i niższym „ja” zostaje zniszczona, wtedy wyłania się Czysta Jaźń, jako promieniejące i wiecznie samoświadome istnienie radości, w której dwa aspekty jej bytu jawią się jako połączone w wiekuistym uścisku niewysłowionej słodyczy. To jest joga w najprawdziwszym sensie tego słowa.
Warto rozpatrzyć całe zagadnienie w odniesieniu do tych trzech etapów, chociaż w rzeczy samej każdy z tych stopni może być badany w kilku odrębnych fazach. Osiągnięcie stopnia pierwszego polega na odciągnięciu zmysłów od ich przedmiotów. Taki pogląd reprezentuje właściwa hathajoga, nauczana w starożytności przez Markandeję (Mārkaṇḍeya), a w średniowieczu przez Matsjendranatha (Matsyedranāth) oraz pozostających pod jego wpływem Gorakszę (Gorakṣa), Dźalandharę (Jalandhara), Ćaturangiego (Caturaṅgī) i innych. Aktywność zmysłów i ich kontakt z zewnętrznym światem wywoływane są przez vāyu, który, chociaż odpowiada tak zwanej sile motorycznej żywego organizmu, powinien być uważany za identyczny z wasaną(vāsanā). Widzenie zewnętrznego świata jako czegoś innego niż Najwyższa Jaźń jest w rzeczy samej magicznym widowiskiem o iluzorycznym charakterze, pozbawionym jakiejkolwiek rzeczywistości. To właśnie oddziaływanie waju, czyli wasany na zmysłowy mechanizm żywej istoty powoduje projekcję iluzorycznego świata. Ćwiczenie na pierwszym stopniu polega na usunięciu tej iluzji. Opanowanie waju zostaje osiągnięte wtedy, gdy jest utrzymywana względna stałość zmysłów, a co za tym idzie, względne ich oderwanie od zewnętrznego świata. Jest to konieczny wstęp do osiągnięcia sukcesu w dalszym opanowywaniu umysłu, do którego zmierza ćwiczenie na następnym, wyższym stopniu. Doskonałość na pierwszym stopniu jest doskonałością ciała, wynikającą z panowania nad zmysłami. Ciało ludzkie w swoim normalnym stanie, chociaż w zwykłym sensie zdrowe, jest wysoce ułomne i niezdolne do tego, aby służyć jako instrument dogodny dla działania wyższych sił. Musi ono zostać pozbawione nieczystości i oczyszczone. Takiego oczyszczenia można dokonać różnymi sposobami, których wiele podaje hathajoga właściwa. Opanowanie zmysłów, którego aspektem jest kultura fizyczna, osiąga się, gdy zmysły zostają wciągnięte do wewnątrz i połączone z tzw. zmysłem wspólnym, który jest wyróżniony, a jednak identyczny z umysłem.
Tym, co pozostaje po zaniku zewnętrznego zmysłu wspólnego, jest umysł w stanie skupienia. W miarę, jak w wyniku ciągłej praktyki medytacji skupienie to dojrzewa i nabiera mocy, zaczynają pojawiać się różne stopnie ekstatycznej intuicji. Wzrost intuicji (prajñā) jest następstwem osiągnięcia skupienia (samādhi) umysłu. Ale jako że samadhi związane jest z przedmiotem, ku któremu się kieruje, jego rodzaj zależy od rozmaitych przedmiotów. Przedmiotem może być zwykła rzecz, postrzegana w otaczającym nas świecie, lub element subtelny. Może to być nawet sam narząd wewnętrzny lub właściciel narządu, używający go jako instrumentu. Gdy zmysły są wyłączone, świetlista substancja umysłu w natychmiastowym kontakcie z przedmiotem wnika weń i zostaje nasycona jego istotą i formą. Jaźń, która jest poza umysłem, teraz jak gdyby przemieniona w przedmiot, jaśnieje jako milczący świadek całego procesu przemiany i jego rezultatu. Jako transcendentny obserwator patrzy na umysł, który po wcześniejszym oczyszczeniu ukazuje się teraz w formie przedmiotu, na którym się skupił. W tym stanie umysł nie podlega wpływom ciała fizycznego; w rzeczywistości ciało całkowicie znika w blasku świetlistego umysłu i to nie tylko oczom praktykującego jogina, lecz również znika dla świata. To oznacza, że subtelne ciało człowieka, pokonując w rezultacie czynionych w pierwszym etapie wysiłków cielesne więzy, przyjmuje formę świetlistą, której barwa i jasność są proporcjonalne do stopnia osiągniętej czystości. To światło ma swoją własną, pseudowieczną formę, ale zobaczyć je nie jest łatwo; tak długo, jak utrzymuje się silne przywiązanie do ciała, pojawia się ono w kształcie mniej lub bardziej przypominającym jego fizyczny odpowiednik, od którego się tymczasowo i częściowo oddzieliło. Ten wpływ ciała na umysł jest w rzeczywistości zanieczyszczeniem umysłu, tak więc względna czystość umysłu będzie zależała od tego, w jakim stopniu zostanie usunięty nałożony nań kształt ciała fizycznego. Temu usunięciu, którego oznaką jest coraz jaśniejszy blask, a także coraz większa intensywność bieli owej świetlistej materii, może, lecz nie musi towarzyszyć pojawienie się nowego kształtu, w zależności od tego, czy dokonało się już w nim utrwalenie odbicia zewnętrznego przedmiotu. Istnienie tego odbicia odpowiada stanom samadhi na poszczególnych stopniach, które z kolei uwarunkowane są przedmiotem, na którym się świadomość skupia. Jak zobaczymy później, szkoła Patańdźalego wyróżnia na tym etapie cztery odrębne stopnie. Ale możliwe są też inne schematy, podawane przez inne szkoły. W przypadku, gdy nie ma zewnętrznego przedmiotu, który determinowałby kształt świetlistego umysłu, a także kiedy nie ma nawet pozostałości odbicia pozostawionego za sobą ciała fizycznego, wtedy w zwykłych warunkach umysł traci swój kształt, co pociąga za sobą egzystencję w nieświadomości i ciemności. Umysł nie może w zwyczajny sposób odzyskać swej indywidualności – faktycznie bowiem nie znajduje żadnej cechy, która byłaby jego własną – kiedy jest absolutnie wolny. Pokonany, upada pod ciężarem pierwotnej materii, z której się jako istota wyłonił, by wspólnie z Duchem pracować na drodze do duchowego wyzwolenia. Jest to zagadka sfinksa, na którą nieuchronnie natyka się każdy poszukujący.
Nie można obyć się bez umysłu, dopóki nie wykona on swej pracy. Co jest rzeczywiście konieczne, to obmycie i oczyszczenie umysłu, a następnie jego oświecenie. Kiedy już raz światło zaświta w umyśle, wtedy umysł rozpuszcza się w tym świetle i pozostaje samo tylko światło, które staje się pomocnikiem niższego ducha i jest oznaką osiągnięcia przez niego samoświadomości. W poetyckim języku śastr (śāstra) jest to konieczna faza przebudzenia duchowego, czyli przebudzenia kuṇḍalinī. Ale praktyczna trudność polega na tym, że w momencie, gdy umysł, który jest zawsze oświetlany przez Ducha, który za nim stoi, traci kontakt z przedmiotem swojego uświadomienia – czy to nowym, czy też przypomnianym – wtedy traci swoją świetlistą naturę i zanurza się w nieświadomości[1]. A dla oczyszczenia umysłu taka utrata kontaktu jest niezbędna. Prawidłowe rozwiązanie zagadki polega na oczyszczeniu umysłu wraz z pozostającym w nim przedmiotem uświadomienia oraz świetlistością, to znaczy na odkryciu pseudowiecznej formy światła, które niezmienne i nieruchome oświetla ciało subtelne. Nazwij to jak chcesz – ciałem mentalnym, ciałem boskim (divya-deha), ciałem idealnym (bhava-deha), czy jeszcze inaczej – jest to cudowne osiągnięcie. To światło jest wieczną świeżością i doskonałym pięknem; promienieje słodyczą ponad mgławicami ziemskich namiętności i płynącym czasem; nie podlega starzeniu się ani śmierci. Drugi etap podróży duchowej zostaje zakończony wraz z osiągnięciem zewnętrznej fazy tego stanu. Fazy wewnętrznej nie można osiągnąć inaczej niż przez wtajemniczenie Guru lub specjalną łaskę Najwyższego.
Zanim przystąpimy do opisania trzeciego i najwyższego stopnia, zatrzymajmy się na chwilę, by bardziej szczegółowo zbadać drugi etap ścieżki. Wjasa, komentator Joga-sutr, wyróżnia na tym etapie cztery następujące po sobie okresy:
- Okres wstępny (prathama-kalpika), kiedy światło dopiero się pojawia (pravṛtta-mātra-jyotiḥ). Rozwija się wówczas ponadnormalna zdolność percepcji zmysłowej. Jogin, który przechodzi ten okres jest ciągle jeszcze praktykantem, pomimo że pojawienie się wewnętrznego światła przynosi mu możliwość doświadczania pewnych niezwykłych zjawisk.
Czytanie myśli innych, percepcja odległych obiektów, jakby były blisko (tzn. jasnowidzenie, jasnosłyszenie itp.), bezpośrednie poznanie przeszłości i przyszłości tak samo, jak teraźniejszości oraz rozmaite inne moce podobnej natury „zdarzają się” joginowi nawet w pierwszym okresie jego duchowej ewolucji. Ale pojawiają się one tylko okazjonalnie i nie są jego trwałą własnością. Podobnie wizje bogów i bogiń, aniołów i siddhów, niezwykłe obrazy odległych światów i minionych żywotów zdarzają mu się od czasu do czasu, wskazując, że jest na nowej ścieżce, na której czeka go wspaniała przyszłość.
- Okres drugi, zwany miodowym (madhu lub madhumatī-bhūmi) charakteryzuje się znacznym postępem w stosunku do pierwszego i zostaje zapoczątkowany powstaniem czystej intuicji, zwanej ṛtambharā-prajñā[2], kiedy to umysł jogina osiąga widzenie czystej prawdy i od tej pory nigdy już nie popełnia błędów. Ta intuicja nie może się zrodzić, dopóki nie zostanie doprowadzone do doskonałości przedmiotowe samadhi. Zauważyliśmy już wcześniej, że samadhi może mieć podporę albo zewnętrzną w postaci dowolnego obiektu fizycznego, albo podporę w postaci elementu subtelnego. Nie ma żadnych ograniczeń co do rozmiarów przedmiotowej podpory, która może być zarówno nieskończenie wielka, jak i nieskończenie mała. W istocie nie istnieje w naturze nic, ku czemu umysł jogina nie może zostać skierowany. Subtelne i ponadzmysłowe przedmioty składają się z atomów – a raczej z ich elementarnych zasad (tan-mātra) – ego, czysta linga i podstawowe guny. Jest to w życiu jogina okres bardzo niebezpieczny, gdyż może on zostać zwiedziony na manowce przez uczucie pychy lub przywiązanie. Na tym etapie jogin przekroczył już wstępne stadium iluminacji, ale nie osiągnął jeszcze pełnego panowania nad zmysłami i żywiołami. Odwiedziny istot niebiańskich, czy to aniołów, bogów, wróżek, czy jakiejkolwiek innej klasy istot, o których tak wiele czytamy w życiorysach mistyków, są w tym okresie zdarzeniami powszednimi. Zdarzają się również przypadki kuszenia, lecz jogin, nieugruntowany jeszcze w swoim stanie, musi posłużyć się swym osądem i odrzucić wszystkie tego typu oferty. Trzeba zaznaczyć, że ten drugi okres w życiu jogina odznacza się wybitną czystością, która przyciąga takie pokuszenia, lecz nie moce.
- W okresie trzecim, zwanym prajñā-jyotih, zadaniem jogina jest osiągnięcie doskonałego panowania nad żywiołami i zmysłami, które umożliwia mu również panowanie nad siłami przyrody, stwórczymi, zachowawczymi i niszczącymi. Pokonanie pięciu pierwotnych elementów i zdolność posługiwania się nimi według własnej woli wywołuje powstanie w umyśle ośmiu wielkich mocy, daje również piękne i trwałe ciało. Trzeba pamiętać o tym, że każdy z żywiołów ma pięć różnych aspektów, które jogin musi po kolei opanować. Najgrubszy (najmniej subtelny) aspekt żywiołów (sthula) jest oczywiście wszystkim nam dobrze znany jako przedmiot percepcji naszych zmysłów. Innymi słowy, określone cechy zewnętrznego świata, o których donoszą nam zmysły, a także szczególne usytuowanie, w jakim się nam ukazują, stanowią tak zwaną gęstą postać żywiołów. Cały świat zmysłowy należy do tej kategorii i zwykły człowiek nie jest w stanie go przekroczyć. Następna, bardziej subtelna forma żywiołu, zwana svarūpa jest bardziej ogólna i jako taka nie jest łatwo rozpoznawalna jako odrębna, chyba że przy pomocy logicznej abstrakcji. Zatem konfiguracja jest cechą rodzajową (istotą) pierwszego żywiołu, wilgoć (sneha, przyleganie) drugiego, ciepło trzeciego i tak dalej. Warto podkreślić, że wszystkie wyżej wymienione specyficzne własności, tzn. dźwięk, dotyk, barwa, wilgotność i zapach wywodzą się z tych cech rodzajowych i są ich specyficznymi (gatunkowymi?) przejawami. Każda istniejąca w świecie substancja (dravya) nie jest niczym więcej niż tylko uporządkowaną kombinacją tych rodzajowych i gatunkowych własności. Prawa, które stanowią o uporządkowaniu, są niezwykle zawiłe, lecz rządzą one całym obszarem kosmicznego działania. Zwykłe nagromadzenie cząsteczek nie wykazuje przejawów jedności i życia, które to przejawy kojarzą nam się z syntezą i harmonią; a bez tej jedności nie może być substancji. To, co w języku nauki określa się mianem związku chemicznego, jest z punktu widzenia jogi zewnętrznym przejawem relacji, a w rzeczywistości pewnej złożonej jedności istniejącej na wyższym planie, która w sposób nieuchwytny daje o sobie znać nawet po zstąpieniu na plan niższy. Tam, gdzie nie istnieje taka jedność, nagromadzenie cząsteczek jest tylko mechanicznym i jałowym przedsięwzięciem, i nie ma w sobie woli życia, ani też nie ma tendencji do wyłonienia z siebie nowej jakości, co jest charakterystyczne dla nowej substancji. Trzecią, czyli subtelną (sūkṣma) formą żywiołów są tanmatry, których modyfikacjami są substancje atomów wraz z ich rodzajowymi i specyficznymi (gatunkowymi?) własnościami. Czwartą formą (anvaya) są guny, które naśladują naturę skutku. Piątym aspektem żywiołów są ich zalety praktyczne (arthavattva, celowość, zastosowanie), inherentne gunom o tyle, o ile służą one zakończeniu doświadczania świata, czyli wolności. Wszystkie te aspekty odsłaniają się joginowi i są podległe jego panowaniu.
Pokonanie żywiołów daje wielkie moce psychiczne. A więc kiedy jogin może już rozkazywać najniższej, czyli najmniej subtelnej formie materii, odkrywa, że jest w stanie zmieniać rozmiary swego ciała do takiej wielkości, jaka mu się spodoba i stać się maleńkim jak cząsteczka lub wielkim jak wszechświat (aṇimā i mahimā). Może osiągnąć najwyższą lekkość i pokonać grawitację, tak że umożliwia mu to przenoszenie się w przestrzeni (laghimā). Dla takiego człowieka rzeczywista odległość została unicestwiona, ma on zdolność dosięgania nawet bardzo odległych przedmiotów (prāpti). Pokonanie drugiej formy materii (svarūpa) sprawia, że jogin nie podlega skutkom działania cech rodzajowych substancji. Taka osoba może więc zanurzać się w ziemi jak w wodzie, a ziemia nie stawia jej oporu (prākāmya). Pokonanie trzeciej subtelnej formy żywiołów, czyli tanmatr rodzi moc, zwaną mistrzostwem (panowaniem nad sobą, vasitva), dzięki której jogin może kontrolować żywioły (bhūta) oraz ich wytwory (bhautika), zarówno ożywione, jak i nieożywione. Tanmatry są stanem przyczynowym fizycznego świata. Gdy się nad nimi panuje, wtedy stosunkowo łatwo można dokonywać zmiany kształtu substancji lub nawet jej transmutacji. Kiedy wreszcie osiągnie jogin panowanie nad samymi gunami jako takimi (anvaya), wtedy może decydować o powstaniu bądź zniszczeniu wszystkich żywiołów i ich wytworów. Ta moc nosi nazwę īśitṛtva. Ale największą mocą jest najwyższa skuteczność woli (yatra-kāma-vasāyitva), kiedy to jogin może dowolnie zaplanować naturę żywiołów w sposób, jaki tylko sobie zażyczy: pochodzi ona z panowania nad najwyższą formą materii (arthavattva). Może używać dowolnych przedmiotów do osiągnięcia dowolnego celu i nie jest ograniczony tzw. naturalnymi własnościami przedmiotów. Na jego rozkaz nawet trucizna będzie działać jak nektar i vice versa. Chociaż obdarzony tymi mocami i będący w stanie zrobić wszystko, jogin nigdy nie ma ochoty przekraczać praw natury, narzuconych przedmiotom przez Wolę Pierwszej Mocy. Żywioły nie ograniczają swobody poruszania się jogina. Może więc wejść do wnętrza litej skały, która ustępuje pod jego dotknięciem; woda nie może go zmoczyć, ogień nie może go spalić, ani wiatr nie może go poruszyć. Przestrzeń, która sama wolna jest od jakiejkolwiek zasłony, czyli jest przejrzysta, może posłużyć joginowi jako zasłona i staje się on wtedy niewidzialny nawet dla istot boskich, które wędrują w przestrzeni.
Podobnie jak żywioły, zmysły również mają pięć coraz subtelniejszych stanów (stopni).
Na pierwszym stopniu znajduje się takie poznanie (grahaṇa), w którym oprócz ujmowania tego, co ogólne w rzeczy, obecne jest też to, co szczególne. Na drugim stopniu ujawnia się rozświetlająca natura (prakāśātmaka), która jest cechą każdego narządu poznawczego jako takiego, a także cechą poszczególnych rodzajów narządów poznawczych, skierowanych ku swoim właściwym przedmiotom. Tą naturą jest guna sattwa, należąca do ahankary, czyli asmity, która jest trzecim stopniem zmysłów (narządów zmysłowych poznania, indriya). Czwartą formą zmysłów są guny. Trzeba jednak wiedzieć o tym, że guny stanowią przenikliwy aspekt żywiołów i zmysłów. Piąta, najwyższa forma zmysłów jest identyczna z najwyższą formą żywiołów, opisaną wyżej. Opanowanie zmysłów na wszystkich pięciu stopniach prowadzi do niezwykłych mocy, nazywanych technicznym terminem madhu-pratīka siddhi[3]. Jogin, który panuje nad swoimi zmysłami, może w jednej chwili przenosić się fizycznie na dowolną odległość. Nazywa się to manojavittva[4], ponieważ na tym stopniu ciało jogina dzięki opanowaniu zmysłów osiąga szybkość umysłu. W zwykłym stanie człowiek nie może oczekiwać, by jego ciało reagowało na polecenia umysłu tak natychmiastowo i błyskawicznie, gdyż jego zmysły są wadliwe. Oprócz tego zmysły jogina są w stanie oddziaływać na wybrany przedmiot, który może być dowolnie oddalony w czasie i przestrzeni, nawet poza fizycznym ciałem, chociaż zwykle zmysły nie mogą działać, jeśli nie są połączone z ciałem. Poza tym jogin ma wtedy pod swoimi rozkazami wszystkie emanacje pierwotnej natury (prakṛti).
Kiedy w ten sposób osiągnął jogin doskonałość w panowaniu nad materią i zmysłami, nie ma już dla niego ryzyka upadku. Moce, które posiadł, nigdy już go nie opuszczą. Ale wówczas nie zadowala się łatwo tym, co już zdobył, lecz patrzy w przyszłość. Najwyższa moc jogina, zwana beztroską (viśokā), która polega na wszechwiedzy i wszechdoskonałości, pozostaje jeszcze do osiągnięcia. Kiedy umysł osiąga najwyższą czystość i stałość, wtedy poddany zostaje pełnemu panowaniu jogina, który skupia się wówczas na rozróżnieniu pomiędzy umysłem a jaźnią i staje się prawdziwym mistrzem (vaśin, panującym). A zatem najwyższa moc człowieka pochodzi z opanowania umysłu. Ostateczne komponenty przyrody, te, z których rozwijają się zmysły i materia, stają przed joginem jak przed swoim Panem, oczekując jego rozkazów. Ten stan odpowiada boskiej naturze jogina, który jest wszechwiedzący, wszechmocny, wolny i pozbawiony wszelkich uciążliwości (kleśa), to znaczy niewiedzy, egoizmu, pragnienia, awersji i przywiązania do życia[5].
- Okres czwarty oznacza przekroczenie również tej najwyższej mocy (viśokā). Jogin uświadamia sobie, że nawet ta moc najpotężniejsza, mimo że jest w stanie wyłonienia zewnętrznej świadomości (vyutthāna), jest również zewnętrznym elementem i powinna zostać wyeliminowana. Osiągnięcie tej najwyższej mocy jest pierwszym rezultatem viveka-khyāti, zaś następnym – nielgnięcie do tej mocy. Owocem tego nielgnięcia (vairagya) jest należyte powściągnięcie (nirodha) oraz jedyność (kaivalya). Okres czwarty rozpoczyna się wraz z najwyższą bezpragnieniowością, to znaczy niepragnieniem gun i trwa tak długo, jak długo istnieje umysł. Jest to według jogi właściwy stan dźiwanmukty (jīvan-mukta, wyzwolonego za życia). Powściągnięcie (nirodha) daje rozpuszczenie umysłu – nastaje wówczas Kajwalja, w której sama tylko Jaźń jaśnieje.
Gdy spojrzymy na powyższy szkic, zobaczymy, że cztery okresy, poczynając od pierwszego pojawienia się wewnętrznego światła, a kończąc na osiągnięciu absolutnej czystości, stanowią cały stopień samprajñātā. Stopień nirodha, czyli asamprajñātā nastaje, gdy światło, czyli umysł znika i sama tylko Jaźń jaśnieje. To jest Kajwalja.
[1] Zarówno wszystkie śastry, jak i osoby mające niejakie doświadczenie na ścieżce, twierdzą zgodnie, że samo tylko ustanie modalności umysłu nie stanowi kryterium Mądrości. System Patańdźalego dokonuje ostrego podziału pomiędzy ustaniem (powściągnięciem, nirodha) wywołanym przez przyczyny fizjologiczne lub nawet psychologiczne (bhava-pratyaya asamprajñāta-samādhi), a tym ustaniem, które nastaje w wyniku wzrostu Intuicji (prajñā) (upāya-pratyaya asamprajñāta–samādhi). Intuicja jest prawowitym dziecięciem samprajñāta-samādhi, które dojrzewa powoli poprzez stałe stosowanie należytych środków (upāya), takich jak wiara (śraddhā), męstwo (vīṛya) i pamiętliwość (smṛtī). Coraz wyższe stopnie tego samadhi służą rozjaśnieniu Intuicji i uwolnieniu jej z niekontrolowanych elementów niższej natury. Oczyszczenie Intuicji oznacza usunięcie wszystkich sanskar oraz powściągnięcie wszystkich zjawisk świadomościowych (vṛtti), a także, w końcu, zniknięcie jej samej. Z punktu widzenia Patańdźalego, to jest właśnie prawidłowa joga: kiedy indywidualna świadomość, mając oparcie w samej sobie, staje się świadkiem natury – jej samej i jej stawania się, chociaż dla patrzącego podmiotu proces stawania się został już zatrzymany. Buddyści również zdawali sobie sprawę z tego zróżnicowania w powściągnięciu (nirodha). Różnica pomiędzy prati-saṅkhyā-nirodha i aprati-saṅkhyā-nirodha, która została tak szczegółowo opisana w traktatach różnych sekt buddyjskich, jest w istocie tą sama różnicą, tyle że inaczej nazwaną. W związku z powyższym przychodzi na myśl ciekawa historia uczonego buddyjskiego Kamali Śili, który został zaproszony z Magadhy do Tybetu przez ówczesnego władcę, króla Tisrona Den Tsana, gdzie na temat tego właśnie zagadnienia wiódł uczony spór ze sławnym chińskim mnichem Mahayanem Hoshangiem (AD.900). Hoshang twierdził, że utrzymywanie umysłu w stanie absolutnie wolnym od wszelkiej myśli (vikalpanā) prowadzi do uwolnienia się od egzystencji światowej (bhava). Według niego ta wolność od myśli odpowiadała stanowi nirālamba, uważanemu za ideał, do którego należy dążyć. Kamala Śila nie zgadzał się z nim argumentując, że całkowite ustanie aktywności umysłu oznacza brak poznania krytycznego (praty-avekṣaṇa-prajñā), bez którego nie może pojawić się poznanie doskonałe (samyak-jñāna), które jest transcendentne (loka-vigata). Bierność umysłu ani też nieświadomy jego stan nie może zapewnić trwałej wolności od wszelkiej myśli (vikalpa). Aby taka wolność zaistniała, nieodzowne jest powstanie transcendentalnej mądrości, do której środkiem jest praty-avekṣaṇa-prajñā.
[2] W polskim przekładzie Joga-sutr L. Cyborana: „poznanie pełne prawdy”. (Przyp. tłum.)
[3] Moce skierowane ku słodyczy. (Przyp. tłum.)
[4] Szybkość umysłu. (Przyp. tłum.)
[5] Odpowiednio: avidyā, asmitā, rāga, dveṣa i abhiniveśa. (Przyp. tłum.)