15. Wedanta Śankary – Biblioteka Jogi

Chandradhar Sharma;
CRITICAL SURVEY OF INDIAN PHILOSOPHY, rozdział XV

Tłumaczenie z języka angielskiego: Stefan Ziembiński
Redakcja: Karina Babkiewicz

1. POGLĄDY METAFIZYCZNE

Zaczniemy od cytatu z dr. S. Radhakrishnana: „Nie można czytać tekstów Śankary, pełnych poważnych i subtelnych myśli, nie zdając sobie sprawy, że ma się kontakt z umysłem o precyzyjnej przenikliwości i głębokiej duchowości… Jego filozofia przoduje, doskonała i kompletna, nie potrzebując niczego, co było przed nią, ani co będzie po niej… Czy się z nim zgadzamy, czy nie, przenikliwe światło jego umysłu nigdy nie pozostawia nas tam, gdzie byliśmy wcześniej.”[1]

Ostateczną (Najwyższą) Rzeczywistością jest według Śankary Atman lub Brahman, który jest Czystą Świadomością (jñāna-svarūpa, mający naturę poznania), czyli jest to świadomość Czystego Ja (Jaźni) (svarūpa-jñāna, poznanie własnej natury), która pozbawiona jest wszelkich atrybutów (nirguṇa, bez cech) i wszelkich kategorii intelektu (nirviśeṣa). Brahman połączony ze swą mocą iluzji (māyā-śakti) bądź wiedzą podstawową (mūlavidyā) przejawia się jako Brahman uwarunkowany (saguna, posiadający cechy) lub zróżnicowany (saviśeṣa) lub jako Brahman niższy (apara), czyli Pan (Īśvara), będący stwórcą, włodarzem i niszczycielem tego świata, będącego Jego zjawiskiem.

Dusza (jīva), czyli indywidualna jaźń jest kompleksem podmiotowo-przedmiotowym. Jej elementem podmiotowym jest Czysta Świadomość, nazywana świadkiem (sākṣin). Natomiast jej elementem przedmiotowym jest tak zwany narząd wewnętrzny, zwany antahkaraną (antaḥkaraṇa), który jest elementarny (bhautika), jako że złożony jest z pięciu elementów z przewagą ognia, co czyni go zawsze aktywnym za wyjątkiem stanów głębokiego snu, omdlenia bądź transu. Narząd wewnętrzny jest wytworem awidji (niewiedzy), która jest przyczyną odrębnej indywidualności. Kiedy w procesie percepcji któryś ze zmysłów wchodzi w kontakt z właściwym sobie przedmiotem, wtedy narząd wewnętrzny przybiera „formę” danego przedmiotu. Jest to zjawisko (vṛtti), czyli modyfikacja narządu wewnętrznego. Zjawisko to, inspirowane obecnością świadka, przybiera postać poznania empirycznego. W stanie jawy narząd wewnętrzny wspomagany jest przez zmysły; w marzeniach sennych działa samodzielnie, a w stanie snu głębokiego zatraca się (pogrąża się) w swej przyczynie, awidji. W tym stanie również obecna jest indywidualność, ponieważ świadek pozostaje w kontakcie z niewiedzą. W stanie wyzwolenia (mokṣa) niewiedza zostaje zniszczona przez poznanie, a świadek okazuje się być Brahmanem, którym jest zawsze. Niewiedza (Maja, czyli awidja) nie jest czystą iluzją. Nie jest to tylko prosty brak poznania. Jest to skrzyżowanie realnego z nierealnym (satyānṛta mithuni kṛtya, krzyżówka istniejącego z nieprawdziwym), jest to para, złożona z prawdy i fałszu. W rzeczy samej jest ona niemożliwa do opisania. Nie jest ani istniejąca, ani nieistniejąca, ani też nie jest równocześnie istniejąca i nieistniejąca. Jest nieistniejąca, ponieważ istniejącym jest jedynie Brahman. Nie jest nieistniejąca, ponieważ jest odpowiedzialna za przejawienie się Brahmana jako świata. Nie może też być jednocześnie istniejąca i nieistniejąca, gdyż jest to koncepcja wewnętrznie sprzeczna. Nazywana jest ani realną, ani nierealną (sadasadvilakṣaṇa). Jest fałszywa (mithyā). Ale nie jest ona niebytem, takim jak rogi zająca (tṛccha, pustosłowie). Jest pozytywna (bhāvarūpa, ma postać istniejącej). Jest potencją (śakti, moc). Jest również nazywana nałożeniem (adhyāsa). Muszlę mylnie bierze się za srebro. Muszla jest podstawą, na którą nałożone zostaje srebro. Kiedy pojawia się prawdziwe poznanie muszli (pramā), wtedy ten błąd (bhrānti lub bhrama) znika. Relacja pomiędzy muszlą a srebrem nie jest ani identycznością, ani odmiennością, ani oboma naraz. Jest jedyna w swoim rodzaju i znana jest jako nieoddzielność (tādātmya, jednakowość natury). Podobnie Brahman jest podstawą, na której przejawia się świat wskutek działania Maji. Kiedy świta prawdziwe poznanie i ziszcza się istotowa jedność duszy z Najwyższym Atmanem (paramātman), Maja, czyli awidja znika.

Śankara podkreśla, że z fenomenalnego punktu widzenia świat jest całkiem realny. Nie jest iluzją. Jest praktyczną rzeczywistością. Śankara odróżnia stan marzeń sennych od stanu jawy. Dopóki trwa sen, rzeczy widziane we śnie są całkiem prawdziwe; zostają wyeliminowane, kiedy się budzimy. Podobnie świat pozostaje realny dopóty, dopóki nie zaświta prawdziwe poznanie. Ale sny są prywatne; są kreacją duszy (jīvasṛṣṭāḥ). Dusza nie wie nic o podstawowej jedności i za prawdę bierze tylko różnorodność, przy czym błędnie uważa siebie samą za sprawcę i doznającego. Niewiedza (avidyā) zasłania jedność i wytwarza projekcje nazw i form (vikṣepa, rzutowanie). Iśwara nigdy nie chybia jedności; Maja ma nad nim tylko przewagę swego aspektu rzutowania. Najwyższy Brahman jest zarówno podstawą (āśraya, locus), jak i przedmiotem (viṣaya) Maji. Kiedy dzięki rozpoznaniu – i tylko rozpoznaniu, działanie nie jest tutaj istotne – dusza uświadamia sobie ową istotową jedność, wtedy osiąga wyzwolenie tu i teraz (jīvanmukti), a ostateczne uwolnienie (videhamukti) osiąga po śmierci ciała.

Oto jest krótkie streszczenie filozofii Śankary. I on również pozostawał pod znaczącym wpływem filozofii buddyzmu. W filozofii swej zachował wszystko, co było najlepszego w mahajanie. Używa on licznych terminów, zwłaszcza w swych komentarzach do upaniszadów, które były powszechnie spotykane w tekstach mahajany. Lecz otwarcie był wrogiem mahajany. Gaudapada miał dla mahajany miłość i szacunek. Śankara ma dla niej tylko słowa karcące i przykre. Co ważne i zarazem ciekawe, zauważmy, że Śankara niezbyt mocno krytykuje dwie najważniejsze szkoły mahajany: śunjawadę i widźńanawadę. Szkoła, którą krytykuje jako widźńanawadę jest faktycznie szkołą swatantra-widźńanawady (svatantra-vijñānavāda); całościowo odrzuca też szkołę śunjawady jako samopotępiający się nihilizm, niezasługujący nawet na krytykę. Śankara dostrzega, iż istnieją trzy ważne szkoły filozoficzne buddyzmu – sarvāstivāda, śunjawada i widźńanawada. Hinajanistyczna szkoła sarwastiwady, która według Śankary obejmuje szkoły wajbhaszików (vaibhāṣika) i sautrantików (sautrāntika) była ostro krytykowana przez samych mahajanistów. Krytycyzm Śankary w stosunku do tych szkół nie był niczym nowym. Trzeba nam zauważyć, że Śankara przedstawia buddyzm w sposób rzetelny i wiarygodny, i że jego krytyka buddyzmu jest doskonale uzasadniona. Śankara nie dokonał krytyki śunjawady, przyjmując popularne znaczenie słowa śūnya i nazbyt łatwo odrzucając śunjawadę jako nihilizm. Poza tym w ogóle nie tknął prawdziwej widźńanawady. Za widźńanawadinów uważał on swatantrawidźńanawadinów, będących jego samego bezpośrednimi poprzednikami i łatwo przyszło mu krytykować ich momentalną świadomość. Nie znajdujemy też u Śankary żadnych odniesień do Asangi ani Wasubandhu lub ich doktryn, z jednym wyjątkiem, jaki stanowi ālaya-vijñāna. Z drugiej strony napotykamy u Śankary cytaty z Dignagi i Dharmakirtiego, a ich poglądy przedstawione są sumiennie i poddane krytyce; znajdujemy też odniesienia do poglądów Śantarakszity oraz ich krytykę, a także jego odpowiedzi na zarzuty, stawiane przez Santarakszitę. Jeśli zaś chodzi o te poglądy, które są wspólną własnością swatantrawidźńanawady i widźńanawady, to krytyka Śankary odnosi się również do widźńanawady. Lecz tutaj traci wiele ze swej mocy, ponieważ widźńanawada uważa świadomość za absolutną i wieczną. Śankara reprezentuje jednak znaczny postęp w stosunku do poglądów zarówno Wasubandhu, jak i Gaudapady, który się z Wasubandhu zgadzał.

2. KRYTYKA DOKTRYNY EWOLUCJI PRZYRODY SANKHJI

Przedstawiliśmy już wcześniej[2] argumenty wysuwane przez sankhję na rzecz jej Prakryti. Śankara zgadza się z sankhją co do poglądu, iż układ, harmonia i ład we wszechświecie musi poprzedzać jedna przyczyna, wieczna i nieograniczona. Ale krytykuje sankhję gdy ta twierdzi, że przyczyną tą jest nieinteligentna Prakryti. Według Śankary przyczyna tą może być jedynie inteligentny Brahman. Jakim cudem immanentna teleologia Natury może być efektem działania nieinteligentnej Prakryti? Kroczymy od skończonego do nieskończonego; od ograniczonego do nieograniczonego; od peros do aperos; od skutku do przyczyny; od wielości do jedności. Ale tylko świadomy Brahman, w połączeniu ze swą mocą iluzji (māyā śakti) może być stworzycielem, włodarzem i niszczycielem świata. Nieinteligentna Prakryti jest zbyt uboga i zbyt słaba na to, aby być tego świata przyczyną[3]. Wiemy dobrze, że cegły, kamienie i zaprawa murarska nie ułożą się w dobrze zaprojektowany budynek bez udziału inteligentnych murarzy. Jakże może nieinteligentna podstawa (pradhāna) odpowiadać za piękno, symetrię, ład i harmonię tego ogromnego wszechświata – wewnętrznego i zewnętrznego? Poza tym: jak może pradhana wyjaśnić nam powstanie pierwotnego pędu, pierwszego pchnięcia, owego elan, które powinno zakłócić równowagę gun? Sama glina, bez garncarza, nie może uformować się w garnek. Powozy nie mogą się poruszać bez koni itd. Czemu sankhja musi jąkając się twierdzić, że pierwotny impuls wywołany jest samą tylko bliskością Puruszy (puruṣa-sannidhi-mātra)? Czy nie mogłaby szczerze przyznać, że pochodzi on od świadomego Brahmana?[4] I jeszcze: argument sankhji, że tak jak nieinteligentne mleko żywi cielęta, tak samo nieinteligentna Prakryti pracuje na rzecz wyzwolenia Puruszy jest nie do utrzymania, ponieważ mleko pochodzi od żywej krowy i jest wypijane przez żywe cielę, poza tym jest jeszcze matczyna miłość krowy do cielęcia. Ponadto, ponieważ Prakryti uważana jest za byt absolutnie niezależny sam w sobie, nie może pozostawać w żadnej relacji z obojętnym na wszystko Puruszą, który ani nie może jej wspomagać, ani powstrzymywać. Taka Prakryti powinna czasem ewoluować, a czasem nie ewoluować. Nie można też porównywać modyfikacji Prakryti do trawy, z której powstaje mleko. Trawa bowiem przemienia się w mleko tylko wtedy, kiedy zostaje zjedzona przez mleczną krowę, a nie wtedy, kiedy pozostaje na łące lub zostaje zjedzona przez byka.

Nawet, jeśli przyznamy pradhanie zdolność działania, to i tak nie zdoła to uzasadnić teleologii, jaką sankhja uważa za immanentną w przyrodzie. Nieświadoma pradhana nie może mieć żadnego celu; indyferentny, neutralny Purusza także nie może mieć żadnego celu. Jeśli sankhja próbuje rozwiązać tę trudność wskazując na to, że Prakryti i Purusza łączą się ze sobą tak jak ślepiec i kulawy, i wtedy Purusza, podobnie jak magnes porusza żelazo, może popchnąć Prakryti, by spełniła jego cel, to jest to błąd, gdyż i ślepiec, i kulawy są osobami inteligentnymi i aktywnymi, podczas gdy Prakryti jest nieświadoma, a Puruszy na niczym nie zależy. Porównanie do magnesu i żelaza również jest błędne. Jeśli sama tylko obecność Puruszy wystarcza, by wprawić w ruch pradhanę, to ponieważ Purusza jest zawsze obecny, ruch Prakryti powinien być wieczny; a wtedy kreacja nie powinna mieć ani początku, ani końca. Wyzwolenie Puruszy również stałoby się niemożliwe. Poza tym Prakryti i Purusza nigdy nie mogą zostać powiązani żadną relacją. Prakryti jest nieświadoma, a Purusza jest bierny: i nie istnieje żadna trzecia zasada, żadne tertium quid, która by ich ze sobą powiązała. Sankhja nigdy nie zdoła zbudować żadnego mostu nad przepaścią, którą sama stworzyła postulując istnienie dwóch niezależnych i wiecznych bytów, z których jeden jest podmiotem, a drugi przedmiotem. Musi zatem odkryć wyższą, świadomą zasadę, która przekracza, a nadto nadaje znaczenie, a na niższym poziomie zachowuje dualizm podmiotu i przedmiotu.

Co więcej, uważając pradhanę zaledwie za działającą, a Puruszę zaledwie za doznającego, sankhja naraża się na zarzut wyrzucenia za burtę wszelkiej odpowiedzialności moralnej. Dlaczegóż by Purusza miał cierpieć za czyny popełnione przez pradhanę? I jak jest możliwe, by Prakryti znała jedynie działanie, a nie znała doznawania?[5]

Zatem jedynie Brahman jest przyczyną i jest to prawda, powszechnie głoszona przez wszystkie teksty wedanty. Terminy takie jak mahat, avyakta itd., spotykane w pewnych upaniszadach, np. Katha, nie oznaczają mahatu ani awjakty sankhji. Oznaczają one po prostu potencjał nazw i form w ich przyczynie, Brahmanie. Nie są one od niego niezależne[6]. Sankhja i joga akceptowane są powszechnie jako sprzyjające Najwyższemu Dobru. Ale systemy te głoszą dualizm i jako takie nie mogą być popierane przez śruti. Śruti używają terminów sankhya i yoga odpowiednio w znaczeniach poznania i kontemplacji. Te doktryny systemów sankhji i jogi, które nie są sprzeczne z wedantą, akceptowane są również przez nas[7]. Śankara nazywa sankhję „głównym oponentem” (pradhāna-malla, główny zapaśnik) i powiada, że wykazanie błędności twierdzeń sankhji oznacza wykazanie błędności parama-anukarana-wady (paramāṇukaraṇa-vāda), czyli doktryny głoszącej, iż przyczyną świata jest atom (parama-aṇu) itd.[8]

Dlatego Sankhja powinna nakazać swej Prakryti przemienić się w maję, swej doktrynie ewolucji przyrody (prakṛtipariṇāmavāda) w doktrynę transformacji Brahmana (brahmavivartavāda), Puruszy w duszę (jīva), a swej negatywnej kajwalji w pozytywnie szczęśliwe wyzwolenie i zamiast głosić pluralizm puruszów, będących „nieskończonym szeregiem smutnych osobowości” i pogłębiać przepaść pomiędzy podmiotem i przedmiotem, powinna odkryć niedwoistego Puruszę, Brahmana, przekraczającego dualizm podmiotu i przedmiotu.

3. KRYTYKA ASATKARJAWADY

Śankara wierzy w satkarjawadę, lecz jego interpretacja tej doktryny różni się od interpretacji sankhji. W rzeczy samej Śankara ma na myśli satkaranawadę (satkāraṇavāda), czyli doktrynę o realności przyczyny. Jego pogląd znany jest jako wiwartawada (vivartavāda, doktryna transformacji). Nie ma wątpliwości, że skutek musi preegzystować w przyczynie. Ale w ostatecznym rachunku skutek nie jest czymś od przyczyny różnym. Jedynie przyczyna jest realna; skutek jest tylko zjawiskiem pozornym.

Śankara zgadza się z śunjawadinami i swatantra-widźńanawadinami, utrzymującymi wbrew sankhji, że jeśli skutek miałby być realny i rzeczywiście preegzystowałby w przyczynie, to byłby już faktem dokonanym i jego wytwarzanie byłoby bezcelowym powtarzaniem. Będąc w opozycji do njaja-wajśesziki zgadza się z nimi również co do tego, że jeśli skutek byłby nieistniejący, to byłby jak rogi zająca i jego wytworzenie również byłoby niemożliwe. Zauważyliśmy już wcześniej, że dla swatantra-widźńanawadinów asatkarja-wada jest nazwą niewłaściwą, ponieważ ich doktryna nie głosi bynajmniej wytwarzania niebytu. Dla nich rzeczywistość sama jest efektywnym przyczynowaniem[9]. A jednak Śankara zgodny jest z śunjawadinami zajmując stanowisko przeciwne swatantra-widźńanawadzie, kiedy twierdzi, że w prawdziwym znaczeniu tego słowa przyczynowość jest niemożliwością. Akt wytwarzania nie może zostać nazwany „własną naturą” rzeczy, ponieważ w ostateczności nie może istnieć ani wytwarzanie, ani destrukcja, ani też nie mogą istnieć żadne byty momentalne.

Skutek, powiada Śankara, nie może nigdy istnieć niezależnie i na zewnątrz przyczyny, ani przed, ani po swej manifestacji. Dlatego nie można twierdzić, że skutek nie preegzystuje w przyczynie. Skutek jest jedynie przejawieniem przyczyny. Choć skutek i przyczyna nie są od siebie różne, to jednak to skutek istnieje w przyczynie i jest od niej zależny, a nie vice versa.

Widzimy gołym okiem, że z mleka wytwarza się zsiadłe mleko, z gliny garnki, a ze złota biżuterię. Nie da się wytworzyć zsiadłego mleka z gliny, ani z mleka garnków. Ale według doktryny asatkarja-wady powinno być to możliwe. Jeśli się przyjmie, że przyczyna posiada pewną szczególną właściwość (atiśaya, wyższość), która sprawia, że tylko pewne szczególne skutki mogą być wytwarzane przez pewne szczególne przyczyny, to odpowiemy na to, iż jeśli ową szczególną właściwością jest „warunek poprzedzający skutek”, to asatkarja-wada zostaje odrzucona; a jeśli jest nią „moc przyczyny, pozwalająca wytworzyć pewien określony skutek”, to należałoby dodać, iż moc owa nie jest różna od przyczyny i nie jest nieistniejąca, gdyż w przeciwnym razie wytwarzanie skutku byłoby niemożliwe.

Ponadto trzeba nam jeszcze powiedzieć, że relacja pomiędzy przyczyną i skutkiem, podobnie jak relacja pomiędzy substancją i jej cechami, musi być relacją identyczności (tādātmya). Relacja ta nie może mieć natury inherencji (samavāya), ponieważ inherencja będzie potrzebowała innej relacji, która połączyłaby ją ze skutkiem i przyczyną, a ta relacja następnej i tak ad infinitum; bądź też sama inherencja jako taka będzie niemożliwa, gdyż bez połączenia z dwoma krańcami, nie może wisieć w powietrzu.

Poza tym, według asatkarjawady skutek i przyczyna nie mogą być ze sobą połączone, ponieważ połączenie możliwe jest jedynie pomiędzy dwoma istniejącymi bytami, a nie jest możliwe pomiędzy bytem istniejącym a nieistniejącym ani też pomiędzy dwoma bytami nieistniejącymi. Niechaj nikt nie mówi, że syn bezpłodnej matki był królem. Jest on niebytem i nigdy nie był, nie jest, ani nie będzie królem.

Ponadto teoria, głosząca iż kiedy zostaje wytworzony skutek, wtedy przyczyna ulega zniszczeniu, jest absolutnie fałszywa. Przyczyna nigdy nie może zostać zniszczona. Kiedy mleko przemienia się w zsiadłe mleko, nie ulega przecież zniszczeniu. Ani też nie zostaje zniszczone ziarno, kiedy staje się kiełkiem. Gdyby w procesie przemiany przyczyna ulegała zniszczeniu, nie byłoby możliwe jej rozpoznanie.

A zatem niemożliwością jest wytworzenie skutku, który byłby różny od swojej przyczyny i który nie preegzystowałby w niej nawet i sto lat[10].

4. KRYTYKA DOKTRYNY PARAMĀNU-KĀRAṆA NJAJI-WAJŚESZIKI

Szkoła njaji-wajśesziki głosi, że przyczynami są cztery wieczne i atomowe substancje (ziemia, woda, ogień i powietrze) w swoich subtelnych (amūrta) formach. Ākāśa (przestrzeń), choć sama nie składa się z atomów, wiąże ze sobą atomy pozostałych substancji. Atomy Demokryta różnią się miedzy sobą tylko ilościowo, są ruchome i tworzą też dusze. Ale atomy wajśesziki różnią się zarówno ilościowo jak i jakościowo, zgodnie ze swą naturą pozostają w stanie spoczynku i są różne od dusz. Bóg, wspomagany niewidzialną siłą (adṛṣṭa) dusz, wzbudza w atomach wibrację. Wibracja ta, zwana parispandą (parispanda), łączy ze sobą dwa atomy tworząc diadę (dvyaṇuka). Trzy diady tworzą triadę (tryaṇuka). Cztery diady tworzą kwadriadę (caturaṇuka) – i tak dalej, aż do wytworzenia przedmiotów świata fizycznego. Atom jest nieskończenie mały i kulisty (parimaṇḍala); diada jest maleńka (aṇu) i krótka (hrasva), natomiast triada i pozostałe są wielkie (mahat) i długie (dīrgha). Wytworzone przedmioty fizyczne nie są tylko prostymi agregatami cząstek, lecz całościami złożonymi z części, przy czym części powiązane są z całością relacją inherencji (samāvāya). Wajśeszika powiada, że przyczyna musi przekazać swoje cechy skutkowi, co znaczy, że białe nitki tworzą białą tkaninę, a czarne nitki czarną. Zatem świadomy Brahman nie może być przyczyną nieświadomego świata. Jego przyczyną są atomy.

Aby wykazać błędność tej teorii Śankara podkreśla, że nie jest konieczne, aby przyczyna przekazywała skutkowi wszystkie swoje cechy. Nawet według samej hipotezy wajśesziki kulisty atom wytwarza diadę, która nie jest kulista, lecz mała i krótka; z kolei diada wytwarza triadę, która nie jest ani mała, ani krótka, lecz wielka i długa. Skoro jest tak, to czemu nie miałby świadomy Brahman stwarzać nieświadomego świata?

Czy atomy są z natury aktywne, czy nieaktywne, czy też zarazem aktywne i nieaktywne, a może ani aktywne, ani nieaktywne? Jeśli są aktywne, to kreacja powinna być permanentna; jeśli nieaktywne, to kreacja jest niemożliwa; jeśli zarazem aktywne i nieaktywne, to taka koncepcja jest wewnętrznie sprzeczna; jeśli zaś ani aktywne, ani nieaktywne, to ich aktywność musi pochodzić z zewnątrz i ten zewnętrzny czynnik musi być albo widzialny, albo niewidzialny; jeśli widzialny, to nie powinien istnieć przed kreacją; a jeśli niewidzialny, to jeśli znajdowałby się zawsze blisko atomów, to kreacja powinna być permanentna; a jeśli bliskość owego niewidzialnego czynnika zostałaby zaprzeczona, to kreacja powinna być niemożliwa. Zatem we wszystkich wymienionych przypadkach nie może istnieć kreacja z atomów[11].

5. KRYTYKA KATEGORII NJAJI-WAJŚESZIKI

Szkoła njaji-wajśesziki przyjmuje istnienie sześciu kategorii, które w przeciwieństwie do kategorii Arystotelesa, będącymi zwykłymi logicznymi orzecznikami, są obiektami metafizycznymi. Kategorie te, powiada Śankara, uważane są za absolutnie różniące się jedna od drugiej, a jednak nadal utrzymuje się, że pozostałe kategorie, takie jak cechy, działanie itd. zależne są od substancji. Jeśli tak jest, to naprawdę istnieć powinna jedynie substancja. Aby wybrnąć z tej trudności, njaja-waiśeszika twierdzi, że substancja i cechy są ze sobą nierozerwalnie połączone (ayutasiddha); w takim razie owo nierozerwalne połączenie musi znajdować się albo w przestrzeni, albo w czasie, albo w sobie samym, a przecież żadna z tych ewentualności nie może potwierdzić teorii wajśesziki. Jeśli owo połączenie jest nierozerwalne w przestrzeni, to doktryna wajśesziki, twierdząca, iż „substancje wytwarzają inne substancje, a cechy wytwarzają inne cechy” zostaje obalona. Jeśli jest nierozerwalne w czasie, to dwa rogi krowy powinny być nierozerwalnie połączone. Jeśli jest nierozerwalne w samym sobie, to nie jest możliwe odróżnienie substancji od cech[12].

Podobnie jak Nagardźuna, Dharmakirti i Śantarakszita, Śankara kwestionuje rozróżnianie części i całości. Całość nie może być ani zwykłym agregatem części, ani nie może być czymś od części odrębnym. Całość nie może mieszkać we wszystkich częściach razem wziętych, gdyż wtedy nie będzie mogła być postrzegana, podobnie jak niemożliwe jest postrzeganie wszystkich części. Jeśli zaś powiedziałoby się, że całość mieszka we wszystkich częściach ujętych razem za pośrednictwem innych części, to prowadziłoby to do nieskończonego regresu i zmuszałoby do uznania istnienia kolejnych , dalszych części. Poza tym całość nie może mieścić się w każdej oddzielnej części, ponieważ jeśli pomieści się w jednej części, to nie może już pomieścić się w innej części, tak samo jak Dewadatta nie może przebywać w tym samym czasie w dwóch różnych miejscach. Co więcej, jeśli całość obecna byłaby w oddzielnych częściach, to te części stałyby się licznymi całościami. Ale podczas, gdy dla Dharmakirtiego i Śantarakszity całość jest nierealna, a realne są tylko części, to dla Nagardźuny i Śankary zarówno całość, jak i części są względne i jako takie w ostatecznym rachunku nierealne[13].

Wajśeszika utrzymuje, iż Atman jest substancją, która sama w sobie jest nieinteligentna, natomiast staje się inteligentną w wyniku połączenia z umysłem (manas). Jest to, powiada Śankara, wierutna bzdura. Stwierdzenie, że pozbawiony cech i nieokreślony Atman rzeczywiście wchodzi w kontakt z czymś różnym od siebie jest pogwałceniem niewzruszonego kanonu logiki. Poza tym albo cechy, takie jak przyjemność, przykrość itd. zostaną zredukowane do samego Atmana i staną się wtedy również wieczne, albo Atman zostanie zredukowany do cech i stanie się wtedy niewieczny. Choćby nie wiadomo jak się sprężać i naginać umysł, nie da się w żaden sposób udowodnić, że Atman może odczuwać przyjemność lub ból, lub że złożony jest z części, bądź się zmienia[14].

Działanie bądź ruch (karma) jest niemożliwe, a wraz z nim kreacja również jest niemożliwa ponieważ niewidzialna siła (adṛṣṭa) nie może wywołać ruchu wewnątrz atomów. Nie może ona znajdować się ani w duszach, ani w atomach. Zatem nie może istnieć ani stwarzanie, ani rozpuszczenie świata[15].

Powszechnik również jest w ostatecznym rachunku nierealny. Nie postrzegamy żadnej uniwersalnej krowy w krowach indywidualnych. Tym, co widzimy w indywidualnych krowach, są tylko cechy gatunkowe. Jeśli owa „uniwersalna krowa” byłaby obecna jako „całość” w każdej indywidualnej krowie, to wtedy również rogi i ogon krowy powinny wydzielać mleko[16].

Inherencja także jest niemożliwością. Inherencja (samavāya) jest według njaji-wajśesziki kategorią, podczas gdy saṁyoga, czyli połączenie jest według niej cechą. Inherencja uważana jest za wieczną, niepostrzegalną, nierozerwalną i realną relację, istniejącą pomiędzy częściami i całością, cechami i substancją, działaniem i działającym, powszechnikiem i jednostką itd. Powiada się, że diada ma być przy pomocy tej właśnie relacji połączona z dwoma atomami, będącymi jej częściami składowymi. Śankara, podobnie jak Ćandrakirti, Dharmakirti i Śantarakszita, a także Zenon z Elei i Bradley, podkreśla, że inherencja musi prowadzić do regressus ad infinitum. Inherencja, będąc sama odrębną od dwóch rzeczy, które ze sobą łączy, potrzebuje innej inherencji, która by ją sama połączyła z owymi dwoma rzeczami. Ta druga inherencja potrzebuje kolejnej i tak ad infinitum. Jeśliby się zaś powiedziało, że inherencja nie zostaje połączona z rzeczami, które sama wiąże, przy pomocy innej inherencji, lecz że jest z nimi identyczna, to wtedy również samjoga, czyli połączenie, powinna być uważana za identyczną z rzeczami, które łączy; a jako że obie one jednakowo potrzebują innej relacji, która by je połączyła z dwoma rzeczami, samo nazwanie samawaji kategorią, a samjogi cechą nie jest w stanie usunąć powyższej trudności. Śankara stoi twardo na stanowisku, iż relacja, jakiej by nie była natury i za jak intymną nie byłaby uważana, nigdy nie może być identyczna z terminami, które ze sobą wiąże. Jeśli „t1” i „t2” są dwoma terminami, które mają zostać powiązane przez relację „r”, to wyłaniają się następujące trudności:

Jeśli „r” tkwi w „t1”, to nie może powiązać go z „t2”.
Jeśli „r” tkwi w „t2”, to nie może powiązać go z „t1”
To samo „r” nie może tkwić jednocześnie w „t1” i w „t2”.
Jeśli „r” jest absolutnie różne od „t1” i „t2” i znajduje się poza obydwoma, to samo „r” staje się innym terminem, który potrzebuje następnej relacji, łączącej go z „t1” i „t2”. Tak oto pewne jest, że wpełznie tutaj nieskończony regres[17].

Widzimy zatem, że rozróżnienie pomiędzy samjogą i samawają jest nie do utrzymania. Stosownie do okoliczności jedną i tę samą rzecz nazwać można różnymi słowami. Tego samego Dewadattę można nazwać braminem, człowiekiem wykształconym, dżentelmenem, chłopcem, młodzieńcem, starcem, ojcem, synem, wnukiem, bratem, zięciem itd.

Zatem wszystkie kategorie wajśesziki są zwykłymi założeniami, a jeśli będziemy opierać się na zwykłych założeniach, to nic nie zdoła nas powstrzymać przed przyjęciem setek lub tysięcy kategorii zamiast sześciu[18].

6. KRYTYKA DOKTRYNY O BOGU JAKO JEDYNEJ EFEKTYWNEJ PRZYCZYNIE

Niektórzy filozofowie ze szkół jogi, wajśesziki i innych utrzymują, iż jedynie Bóg jest przyczyna efektywną, gdyż On panuje nad pierwotną materią i nad duszami. Stanowisko to, powiada Śankara, jest nie do utrzymania. Jeśli Bóg jest po prostu tylko władcą i zgodnie ze swą słodką wolą czyni jedne osoby wielkimi, inne przeciętnymi, a jeszcze inne nędznymi, to należałoby mu słusznie zarzucić stronniczość, przywiązanie i nienawiść, i będzie on wtedy podobny nam, i nie będzie już Bogiem[19]. Trudności tej nie da się też pokonać, przyjmując założenie, że czyny ludzkie i ich owoce, przydzielane przez Boga, tworzą niemający początku szereg, gdyż wówczas szereg ów będzie jak droga, po której ślepy prowadził ślepego.

Ponadto Bóg nie może być władcą materii i dusz, nie mając z nimi połączenia, a takiego połączenia być nie może. Nie może to być koniunkcja, ponieważ Bóg, dusze i materia uważane są za nieskończone i nieskładające się z części. Nie może to być inherencja, ponieważ niemożliwe jest ustalenie co jest siedzibą, a co mieszkańcem siedziby. Nas trudność ta w ogóle nie dotyka, ponieważ uznajemy identyczność (tādātmya) przyczyny i skutku. Poza tym jeśli duszom wyzwolonym Prakryti znika całkowicie, to musi ona mieć swój kres i wtedy Bóg nie będzie miał nad czym panować. Ponadto owe trzy nieskończone zasady będą się wzajemnie ograniczały i popadną w pustkę. Nieskończone może być tylko jedno. Jeśli materia i dusze byłyby nieskończone, Bóg nie miałby nad nimi władzy i nie byłby ani wszechwiedzący, ani wszechmocny[20].

7. KRYTYKA BRAHMA-PARINAMA-WADY

Śankara broni doktryny o Brahmanie jako przyczynie (brahma-kāraṇa-vāda), jako że dostrzega, iż Brahman jest przyczyną świata.

Ale jego teoria nosi nazwę brahmawiwarta-wady (brahma-vivarta-vāda), ponieważ traktuje ona świat jako zaledwie fenomenalny przejaw Brahmana. Śankara przeciwny jest teorii ewolucji Brahmana (btrahma-pariṇāma-vāda). Dla niego świat nie jest ani realną kreacją Brahmana, ani realną modyfikacją Brahmana. Brahman wraz ze swą mocą iluzji Mają jest podstawą, na którą nałożony zostaje fenomenalny świat. Kiedy świta prawdziwe poznanie i urzeczywistnia się istotowa jedność indywidualnej duszy z Najwyższą Jaźnią, wtedy świat zostaje wyeliminowany. Modyfikacja, czyli przemiana rzeczywista (satattvato’nyathā prathā), taka jak przemiana bryłki złota w biżuterię lub gliny w garnek, czy mleka w zsiadłe mleko, nazywana jest pariṇāma lub vikāra. Nierzeczywista przemiana, czyli pozorna modyfikacja (atattvato’nyathā prathā), taka jak pojawienie się na wodzie fal, bąbelków, piany itd. nazywana jest vivarta. Nie są one, ja słusznie zauważa Sarwadźńatma Muni, całkowicie sobie przeciwstawne; parinama-wada w sposób logiczny prowadzi do wiwarta-wady, która wyprzedza ją zaledwie o krok. Świat, którego ani przy jego początku ani końcu nie można nazwać realnym, musi być nierealny również pośrodku.

Cały ten różnorodny świat, pełen nazw i form, pełen działających i doznających, świat przestrzeni, czasu i przyczynowości, powiada Śankara, pochodzi od tej wszechwiedzącej, wszechmocnej i wszechobecnej przyczyny, Brahmana, który jest tego świata jedynym stwórcą, zarządcą i niszczycielem[21]. Brahman jest zarówno przyczyną materialną, jak i stwórczą. Wszystkie święte teksty, które głoszą, iż Brahman ulega przemianie bądź modyfikacji (pariṇāma) w żaden sposób nie mają na myśli rzeczywistej przemiany bądź modyfikacji, jako że jest to nielogiczne. Ich prawdziwym celem jest nauczenie nas, że świat jest tylko fenomenalnym (zjawiskowym) przejawieniem Brahmana, który w rzeczywistości stoi ponad wszelką wielością i zjawiskowością, i który jest tym samym co Rzeczywista Jaźń. Zatem to Iśwara, czyli saguna Brahman wraz z Mają (māyā) jest przyczyną tego świata[22].

Śankara podejmuje pewne zarzuty, stawiane przez Śantarakszitę i innych filozofów, i odpiera je. Powiada on, że niektórzy sprzeciwiają się porównaniu, obecnemu w pewnych upaniszadach, gdzie mówi się, iż tak jak pająk wytwarza, utrzymuje, a potem z powrotem wciąga w siebie swoją nić pajęczą, tak też Brahman stwarza, utrzymuje i niszczy ten świat. Twierdzą oni, że pająk, mając pragnienie zjedzenia apetycznych małych muszek wydziela ślinę, która wytwarza nić pajęczą, poczem pytają: jakież pragnienie mógłby mieć Brahman i jakiego zewnętrznego narzędzia mógłby użyć?[23] Odpowiadamy na to, że kreacja nie jest czymś w najwyższym stopniu realnym. Jest tylko zjawiskiem pozornym. Ponadto Brahman, będąc Świadomością, nie potrzebuje żadnych zewnętrznych środków poza swa własna mocą, Mają. Innym zarzutem jest stwierdzenie, że Iśwara nie może być stwórcą tego świata, ponieważ wtedy należałoby obciążyć go winą za niesprawiedliwość i okrucieństwo. Dlaczego miałby uczynić pewnych ludzi szczęśliwymi, a innych nędzarzami? Czyż nie jest on przyjazny jednym, a uprzedzony w stosunku do innych? Odpowiadamy na to, że On nie może być tak obwiniany. Śruti i smryti mówią jasno, że nierówność w obrębie kreacji zależy od zasług i win stworzeń. Tak jak ten sam deszcz skrapia ziemie, a rozmaite rośliny wschodzą i owocują w zależności od swoich indywidualnych możliwości, tak też Iśwara jest wspólna przyczyna kreacji, choć rozmaitym stworzeniom przypadają w udziale rozmaite owoce zgodnie z ich wcześniejszymi czynami. Argument mówiący, iż przed kreacją nie istnieją żadne zasługi ani winy, jest nieprawdziwy, ponieważ kreacja nie ma początku. Zatem karman i brak równości są zarówno przyczyną, jak i skutkiem, podobnie jak nasiona i kiełki[24]. Ale należy cały czas pamiętać o tym, że w ostatecznym rachunku kreacja jest niemożliwością. Śankara zgodny jest w tym punkcie z śunjawadinami i z Gaudapadą. Jedyną Rzeczywistością jest Brahman. Rzeczywistość nie może zostać wytworzona z siebie samej, ponieważ w wiecznym nie może istnieć żadna specjalna właściwość (atiśaya) ani żadna przemiana (vikara). Nie może tez zostać wytworzona z czegoś innego niż ona sama, gdyż każda rzecz z wyjątkiem Brahmana jest nieistniejąca i nierealna[25]. Poza tym: dlaczegóż Brahman miałby w ogóle cokolwiek stwarzać? Nie ma on pragnień ani żadnych ambicji do zaspokojenia. Jeśli je ma, to nie jest doskonały. Brak pragnień i ambicji u Brahmana można dowieść zarówno niezależnym rozumowaniem, jak i dowodami pochodzącymi ze śruti. Āptakāmasya kā spṛhā? [Jakież pragnienie może mieć ten, kto wszystkie je zaspokoił?] Dlatego należy pamiętać, powiada Śankara, że ilekroć mówimy o kreacji, to nie mamy na myśli kreacji rzeczywistej, a mówimy tylko o zjawiskowym przejawie Brahmana, spowodowanym niewiedzą, i że ta pozorna kreacja jest realna tylko dopóty, dopóki trwa awidja[26]. Kiedy awidja zostaje usunięta przez prawdziwe poznanie, wtedy Bóg, Pan, Duch, doznający i świat doznawany – wszystko to pogrąża się w Najwyższym Brahmanie[27].

8. KRYTYKA DŹINIZMU

Dźiniści są zwolennikami teorii względności zwanej siedmioczłonowym rozumowaniem (saptabhaṅgī naya) lub doktryną możliwości (syād vāda): 1)„to” względnie jest, 2) „to” względnie nie jest, 3) „to” jednocześnie względnie jest i nie jest, 4) „to” jest względnie niewyrażalne, 5) „to” względnie jest i jest niewyrażalne, 6) „to” względnie nie jest i jest niewyrażalne, 7) „to” względnie jest i nie jest i jest niewyrażalne. Twierdzą też, że rzecz może być jedna bądź liczna, zarówno wieczna, jak i momentalna.

Podobnie jak Dharmakirti i Śantarakszita, Śankara ostro krytykuje tę teorię. Zwraca uwagę na to, że przeciwstawne sobie atrybuty, takie jak istnienie i nieistnienie, jedność i wielość, wieczność i momentalność itd., nie mogą być własnością tej samej rzeczy, tak jak światło i ciemność nie mogą być obecne jednocześnie w tym samym miejscu lub tak jak jedna i ta sama rzecz nie może być jednocześnie zimna i gorąca. Gdy weźmie się to pod uwagę, może się okazać, że sama teoria sjadwady jest nieprawidłowa. Względności nie da się uzasadnić bez istnienia Absolutu, który dźiniści odrzucili. Teoria ich przypomina bredzenie lunatyka. Ponadto sądy nie mogą być niewyrażalne, gdyż są jasno przedstawiane. Opisanie ich i stwierdzenie, że są niewyrażalne jest sprzecznością[28].

9. KRYTYKA BUDDYZMU

Krytyka szkoły sarwasti-wady:

Jest to najważniejsza ze szkół filozoficznych hinajany. Według Śankary obejmuje ona dwie główne szkoły – wajbhaszików (vaibhāṣika) i sautrantików (sautrāntika). Pierwsza z nich związana jest z komentarzem do Abhidharmy pt. Vibhāsa i można by ją nazwać prezentacjonizmem bądź naiwnym realizmem, jako że głosi ona niezależne istnienie umysłu i materii. Druga związana jest z sutrą (Abhidharma-sūtra) i można by ją nazwać reprezentacjonizmem bądź krytycznym realizmem, jako że głosi ona, iż istnienie przedmiotów zewnętrznych jest wywnioskowane dzięki prezentacji umysłowej (mentalnej), podobnie jak o fakcie, ze ktoś się dobrze odżywia można wywnioskować z jego tuszy, lub jak można wnioskować o istnieniu kraju na podstawie języka. Obie te szkoły są równie realistyczne i redukują umysł do ulotnych myśli, a materię do ulotnych wrażeń zmysłowych.

Śankara nazywa obie te szkoły jedna wspólną nazwą sarwastiwady (sarvāstivāda) i powiada, że ich zwolennicy utrzymują, iż rzeczywistość zewnętrzna jest albo złożona z elementów (bhūta), albo jest pochodną elementów (bhautika) oraz że rzeczywistość wewnętrzna jest albo umysłem (citta) albo jest umysłowa (caitta). Ziemia, woda, ogień i powietrze są elementami. Barwa itd. oraz narządy zmysłów takie jak oko itd. są pochodnymi elementów. Świat wewnętrzny składa się z pięciu skandh (skandha, agregat cząstek), którymi są: wrażenia zmysłowe, idee, uczucia, pojęcia i siły.

Śankara zaprzecza, aby takie dwie grupy agregatów – zarówno zewnętrznych, jak i wewnętrznych – mogły w ogóle powstać. Nieinteligentne momentalne atomy i momentalne skandhy nie są w stanie uformować żadnej systematycznej całości. Oponenci nie uznają istnienia żadnej inteligentnej zasady, takiej jak doznający bądź panujący, która mogłaby owe agregaty ze sobą połączyć. Jeśli nawet powiedziałoby się, że to momentalna vijñāna łączy ze sobą agregaty, to jest to nie do utrzymania, ponieważ momentalna widźńana musiałaby w jednym momencie czasowym zaistnieć, a w następnym połączyć ze sobą agregaty, co by oznaczało, że widźńana istniałaby przynajmniej w przeciągu dwóch momentów w związku z czym nie byłaby już momentalna. Ani też agregaty nie mogą zostać uformowane za przyczyną koła zależnego powstawania (pratītyasamutpāda), gdyż w kole zależnego powstawania każda szprycha poprzedzająca jest bezpośrednią przyczyną sprawczą tylko następnej szprychy, a nie całego szeregu szprych. Momentalne atomy także nie mogą się same połączyć w agregaty. Skoro jest to niemożliwe nawet dla wiecznych atomów wajśesziki, to tym bardziej dla atomów buddyzmu, które są przecież momentalne[29].

Ponadto buddyści utrzymują, iż istnienie powstaje z nieistnienia, że ziarno, by mogło wykiełkować, musi zostać zniszczone, lub że musi zostać zniszczone mleko, zanim powstanie zsiadłe mleko. Śankara odpowiada na to, że byt nigdy nie może powstać z niebytu. Gdyby tak było, to wtedy wszystko mogłoby powstawać ze wszystkiego. Nic nie może powstać z rogów zająca. I nawet kiedy buddyści sami przyznają, że skandhy powstają z atomów, a stany mentalne ze skandh, to czyż muszą wprowadzać świat w zmieszanie głosząc owe kompletnie bezsensowne sprzeczności?

Krytyka teorii momentalności (kṣaṇabhaṅga-vāda)

W szeregu przyczyn koła zależnego powstawania ogniwo wcześniejsze (poprzedzające), powiada Śankara, nie może być uważane nawet za przyczynę sprawczą ogniwa następnego, ponieważ zgodnie z teorią momentalności ogniwo wcześniejsze przestaje istnieć w momencie, w którym powstaje ogniwo następne. Jeśli nawet by się powiedziało, że moment poprzedzający, kiedy jest już w pełni rozwinięty (pariniṣpannāvasthaḥ) staje się przyczyną momentu następującego po nim, to jest to też nie do przyjęcia, ponieważ stwierdzenie, że w pełni rozwinięty moment ma zdolność przyczynową, z konieczności zakłada jego połączenie z momentem następnym, a to obala teorię uniwersalnej momentalności. Ponadto, jeśliby przyjąć, jak to czynią swatantra-widźńanawadinowie, że samo tylko istnienie momentu poprzedzającego oznacza jego zdolność przyczynową (bhāva evāsya vyāpāraḥ), to jest to również niemożliwe, ponieważ żaden skutek nie może powstać bez przyswojenia sobie (wchłonięcia) natury przyczyny, a głoszenie takiej tezy równa się stwierdzeniu, że przyczyna jest trwała, jako że istnieje nadal w skutku, co oczywiście wyrzuca za burtę całą doktrynę momentalności.

Ponadto: czy wytwarzanie i niszczenie (produkcja i destrukcja) są po prostu naturą rzeczy (vastunaḥ svarūpameva) czy też są innym stanem owych rzeczy (avasthāntaram vā), czy też może są całkiem inną rzeczą (vastvantarmeva vā)? Wszystkie te alternatywy są niemożliwe. W pierwszym przypadku produkcja i destrukcja staną się synonimami samej rzeczy. Poza tym, jeśliby nawet powiedzieć, że produkcja jest początkiem, rzecz środkiem, a destrukcja końcem, to wtedy rzecz, będąc połączoną z trzema momentami, nie będzie momentalna. A jeśliby przyjąć, że produkcja i destrukcja są dwoma absolutnie różnymi rzeczami tak jak koń i bawół, wtedy rzecz, będąc niezależną od produkcji i destrukcji stałaby się wieczną. A jeśli produkcję i destrukcję uznałoby się za percepcję i nie-percepcję (poznawanie i nie-poznawanie), to wtedy ponieważ poznawanie i nie-poznawanie byłyby atrybutami poznającego umysłu, a nie atrybutami rzeczy, rzecz również stałaby się wieczna. We wszystkich trzech przypadkach teoria momentalności jest zatem nie do utrzymania.

Ponadto, jeśli nasz oponent powiedziałby, że rzeczy powstają bez żadnej przyczyny, to przeczyłby tym samym swemu własnemu stwierdzeniu, że rzeczy powstają w zależności od przyczyn i warunków. Wtedy wszystko mogłoby powstawać ze wszystkiego. A jeśliby powiedział, że przyczyna poprzedzająca rzecz istnieje tylko do momentu powstania następującego po niej skutku, to by oznaczało, że przyczyna i skutek są jednoczesne.

Ponadto niemożliwa jest ani świadoma destrukcja (pratisaṅkhyānirodha), jak np. w przypadku dzbana lub laski, ani też destrukcja nieświadoma (apratisaṅkhyānirodha), jak w przypadku rozkładu rzeczy, ponieważ tego typu destrukcje nie mogą wiązać się ani z następstwem kolejnych ogniw jako szeregiem (santāna gocara), jako że we wszystkich szeregach wszystkie kolejne ogniwa są ze sobą powiązane przyczynowo w sposób nierozerwalny, ani nie mogą się wiązać z kolejnymi ogniwami szeregu (bhāva gocara), jako że rzecz momentalna nie może zostać całkowicie unicestwiona z uwagi na fakt, że rozpoznawana jest w różnych stanach jako mająca istnienie powiązane (połączone).

Ponadto jeśli Niewiedza zostaje zniszczona przez prawdziwe poznanie, to buddyjska doktryna twierdząca, że powszechne zniszczenie następuje bez żadnej przyczyny, zostaje obalona; a jeśli Niewiedza zostaje zniszczona przez samą siebie, to buddyjska nauka, odnosząca się do „ścieżki” mającej pomóc w zniszczeniu Niewiedzy staje się niepotrzebna. Poza tym więzy i wyzwolenie są również niemożliwe. Jeśli dusza jest momentalna, to czyje są więzy i czyje jest wyzwolenie? A do tego wszystkiego nie będzie możliwa moralna odpowiedzialność za popełnione czyny. Ten, kto był czynu sprawcą utraci jego owoc, który przypadnie komuś innemu.

Ostatecznym powiewem śmierci jest dla doktryny momentalności fakt istnienia pamięci i rozpoznawania. Przeszłość jest poznawana i pamiętana w teraźniejszości, a to zakłada istnienie trwałego syntetyzującego podmiotu, bez którego poznanie musi zawsze pozostawać niemożliwością. Identyczność nie może oznaczać podobieństwa. Nawet podobieństwo potrzebuje trwałego podmiotu, który poznaje dwie rzeczy jako do siebie podobne. Skoro sam buddysta, aż do chwili, w której wydaje swoje ostatnie tchnienie, rozpoznaje wszystkie swoje kolejne akty poznania jako należące do niego samego, czyż nie powinien zadrżeć bezwstydnie wyznając doktrynę momentalności?[30] Wątpić można we wszystko, ale nigdy nie można wątpić w Jaźń, gdyż samo pojęcie wątpliwości zakłada istnienie Jaźni. Zaprawdę, kiedy filozofowie nie potrafią dostrzec oczywistych faktów, wtedy mogą próbować bronić swych poglądów lub obalać poglądy przeciwników, ale czyniąc to zaplątują się w słowa i uczciwie mówiąc, nie są w stanie przekonać ani swych oponentów, ani nawet samych siebie.[31]

Krytyka widźńanawady (w rzeczywistości swatantrawidźńanawady)

Przez termin „widźńanawada” Śankara w rzeczywistości rozumie termin „swatantra-widźńanawada”. Ci buddyści, powiada Śankara, uznają tylko istnienie momentalnych idei. Twierdzą oni, że Budda nauczał o realności zewnętrznego świata swoich mniej zdolnych uczniów, którzy do tego świata byli przywiązani, natomiast uczniom najlepszym przekazywał swą prawdziwą naukę, która mówi, iż ostateczną rzeczywistością jest tylko momentalna widźńana. Opierając się głównie na tekście Dignagi pt. Ālambanaparīkṣā, Śankara objaśnia poglądy buddyjskie następująco:

Jeżeli istnieją jakieś rzeczy zewnętrzne, to powinny to być atomy lub agregaty atomów, takie jak słup itd. Atomy nie mogą być postrzegane, a ich agregatów nie można uważać ani za identyczne z atomami, ani od nich różne. Tym, co się nam jawi jako przedmioty zewnętrzne są same idee, takie jak słup, ściana, garnek, szata itd. Identyczność idei z przedmiotami zewnętrznymi potwierdza również reguła mówiąca o tym, iż wewnętrzna idea i zewnętrzny przedmiot są zawsze doświadczane jednocześnie – esse est percipi (sahopalambhaniyama). Nie ma również różnicy pomiędzy stanami jawy i snów. Podobnie jak w stanach snów, magicznych iluzji, miraży, zamków na chmurach itd. tym, co się ukazuje jako przedmioty zewnętrzne, choć żadnych przedmiotów tam nie ma, są idee, tym, co się ukazuje jako przedmioty zewnętrzne w stanie jawy są również idee. Pluralizm idei spowodowany jest niemającymi początku wasanami (anādivāsana) a nie jest wynikiem mnogości tak zwanych przedmiotów zewnętrznych. W bezpoczątkowej sansarze idee i wasany następują po sobie tak jak ziarno i kiełki, jak przyczyny i skutki.

Śankara bardzo gwałtownie i ostro krytykuje ten pogląd. Według niego jest to subiektywny idealizm. A tragedię tę pogarsza jeszcze fakt, iż idee uważane są za momentalne. Śankara stoi tutaj na stanowisku psychologicznego realizmu, które daje się pogodzić z idealizmem absolutnym. Świat zewnętrzny istnieć musi, ponieważ my ten świat postrzegamy. Jeśli rzeczy i idee przedstawiane są nam jednocześnie, to nie znaczy to wcale, że są one identyczne. Jeśli przedmioty zewnętrzne są zależne od umysłu, to nie znaczy to, że są one częścią umysłu. Argumenty buddysty, przeczące istnieniu zewnętrznego świata, choć on sam tego świata doświadcza, są jak słowa osoby, która jedząc posiłek zaspokaja swój głód, mówiąc przy tym, że nie je i nie zaspokaja głodu. Widzimy czarną krowę i widzimy białą krowę. Cechy czerni i bieli mogą być różne, ale krowiość pozostaje taka sama. Podobnie w przypadku „poznania dzbana” i „poznania sukni”, dzban i suknia, będąc przedmiotami różnią się, ale świadomość pozostaje taka sama. W ten sposób dowiedziono, że idee i przedmioty są czymś innym.[32]

Jeśli buddysta odpowiada na to, że on nie zaprzecza uświadomieniu przedmiotów, a twierdzi tylko, że nie postrzega żadnych przedmiotów w oderwaniu od świadomości, to jest to z jego strony czysto arbitralny sąd, którego nie potrafi udowodnić żadnym rzeczowym argumentem. Nikt nie jest świadom wyłącznie swych postrzeżeń, lecz wszyscy przecież postrzegają przedmioty zewnętrzne, takie jak słup, ściana itd. Także buddysta, podczas gdy otwarcie neguje przedmioty zewnętrzne, implicite przecież je akceptuje. Dignaga powiada, że „wewnętrzna świadomość jako taka jawi się nam jak gdyby była czymś zewnętrznym[33].” Skoro nie istnieje żaden zewnętrzny świat, to jakże można mówić, że świadomość jawi się jak gdyby była czymś zewnętrznym? Zaprawdę, żadna osoba będąca przy zdrowych zmysłach nie powie, że Wisznumitra wygląda jak syn bezpłodnej matki. Nie może być nic hipotetycznego bez podstawy kategorialnej. Możliwość zawsze związana jest z aktualnością.[34] Możliwość lub niemożliwość istnienia jakiejś rzeczy może zostać stwierdzona jedynie na podstawie prawomocnego poznania. Środki prawomocnego poznania jako takie nie zależą przecież od założonej z góry możliwości bądź niemożliwości. Możliwym jest to, co może zostać dowiedzione przy pomocy dowolnego źródła poznania, takiego jak percepcja itd. A niemożliwym jest to, co nie może zostać w taki sposób dowiedzione. A skoro przedmioty zewnętrzne są poznawalne przy pomocy wszystkich prawomocnych źródeł poznania, to jakże ich istnienie może zostać prawomocnie zaprzeczone?

Śankara przytacza także cytat z Dharmakirtiego: „sama niedwoista świadomość jest błędnie postrzegana tak, jak gdyby przejawiała się jako dualizm podmiotowo-przedmiotowy[35].” Śankara krytykuje ten pogląd z tego samego punktu widzenia, z którego krytykował Dignagę. Nie podoba mu się wyrażenie „jak gdyby zewnętrzna”. Podkreśla, że buddysta powinien powiedzieć, że świadomość jawi się jako zewnętrzny świat, a nie, że pojawia się „jak gdyby była czymś zewnętrznym”.[36] W ten sposób Śankara sam przyznaje, że cały podmiotowo-przedmiotowy świat jest tylko zjawiskiem Atmana, będącego czystą świadomością. Chodzi mu po prostu o odrzucenie subiektywnego idealizmu i podkreślenie zjawiskowej rzeczywistości zewnętrznego świata.

Śankara podkreśla także, że stan marzeń sennych i stan jawy nie mogą być stawiane na równi. Są to stany całkowicie od siebie różne. Rzeczy widziane w snach są na jawie eliminowane. Ich nieprawdziwość i iluzoryczny charakter ziszcza się, kiedy śniący budzi się ze snu. Ale rzeczy widziane na jawie, takie jak słupy, ściany itd. nie są tak nieprawdziwe i nie są eliminowane. Sny są osobiste; życie na jawie jest publiczne. Sny są przypomnieniami; rzeczy na jawie są postrzegane bezpośrednio. Nie można stawiać ich na tym samym poziomie pod pretekstem, że oba te stany są jednakowo doświadczane poprzez świadomość. Nawet sam buddysta zdaje sobie sprawę z wyraźnej różnicy pomiędzy tymi dwoma stanami oraz z tego że to, czego się bezpośrednio doświadcza nie może zostać odrzucone przy pomocy zwykłej intelektualnej żonglerki.[37]

Ponadto buddyjski pogląd, iż pluralizm idei wywołany jest pluralizmem wasan (vāsanā), a nie pluralizmem przedmiotów zewnętrznych jest również błędny, ponieważ jeśliby przedmioty zewnętrzne w ogóle nie istniały, wtedy nie mogłyby również powstawać wasany. I nawet jeśliby się przyjęło, że owe wasany są bezpoczątkowe, to stanowisko takie przypominałoby szereg ślepców zmierzających do upadku nieskończonego regresu i bez zastanowienia negujących wszelką praktykę tego świata. Poza tym wasany, będące mentalnymi modyfikacjami potrzebują substratum, w którym mogłyby się osadzić, a w poglądzie buddyjskim takiego substratum nie ma.[38] Także alajawidźńana, która jest uważana za momentalną, podobnie jak indywidualne akty poznania, nie może być uważana za substratum dla wasan.[39]

Śankara twierdzi, że krytyka teorii momentalności odnosi się również do tej szkoły.[40] Momentalne idee nie mogą się same pomyśleć. Musi istnieć trwała jaźń, która będzie owe ulotne idee syntetyzować i nadawać im znaczenie. I poprzedzające, i następujące idee zanikają, kiedy tylko stają się przedmiotami świadomości. Ani same nie mogą pojmować, ani być pojmowane. Zatem rozmaite teorie buddyjskie, takie jak teoria mówiąca, iż ulotne idee następują jedna po drugiej, teoria momentalności, teorie szczególności i ogólności, teoria mówiąca, iż idea poprzedzająca pozostawia ślad, będący przyczyną powstania kolejnej idei, teoria niewiedzy, teoria istnienia i nieistnienia rzeczy, teoria więzów i wyzwolenia, wszystkie one rozsypują się w proch.[41]

Jeśli buddysta odpowiada na to, że idea jest samoświadoma i pojmuje sama siebie niczym lampa, która sama się oświetla, to jest w błędzie, gdyż powiedzenie, że momentalna idea pojmuje samą siebie jest takim samym absurdem, jak powiedzenie, że ogień sam się spala. Jeśli zaś nadal nalega, iż powiedzenie, że idea jest pojmowana przez coś innego oznacza wplątanie się w nieskończony regres, jako że owo coś innego będzie potrzebowało innej rzeczy, która by je pojęła, w związku z czym jedynym sposobem uniknięcia nieskończonego regresu jest uznanie, że idea jest samoświetlna jak lampa, to oba jego argumenty są zwodnicze. Tak naprawdę tylko trwała jaźń pojmuje liczne idee i syntetyzuje je w jedną całość i tylko owa trwała jaźń może być uważana za samoświetlną niczym lampa, która nie potrzebuje niczego innego, co by ja samą oświetlało. Ale idea nie może być za taką uważana. Idea jest pojmowana przez jaźń. Idea jest zatem niczym przedmiot, pozostający w relacji do poznającej jaźni, będącej podmiotem. A jako że jaźń, która pojmuje idee nie potrzebuje niczego innego, co by pojęło ją samą, zarzut nieskończonej regresji w ogóle tutaj nie powstaje. Drugi sprzeciw zostaje zatem również obalony. Tylko jaźń jest poznającym podmiotem; idea jest tylko poznawanym przedmiotem. Patrząca jaźń jest faktem oczywistym. Jej istnienie jest oczywiste i nigdy nie może zostać zaprzeczone.[42] Ponadto pogląd mówiący, iż momentalna idea, tak jak lampa przejawia się, nie będąc oświetlaną przez jaźń, oznacza iż poznanie jest możliwe bez poznającego podmiotu. Jest to taki sam absurd jak powiedzenie, że tysiąc lamp zapłonęło wewnątrz litej skały.[43] Jeśli zaś buddysta powiada, że przez ideę rozumie świadomość i że my, wedantyści, którzy uznajemy najwyższą rzeczywistość świadomości także zgadzamy się z jego poglądem, to się grubo myli, ponieważ dla nas idea jest tylko przedmiotem, potrzebującym dla swej manifestacji samoświetlnej jaźni, która jest poznającym podmiotem. Jeśli natomiast buddysta odpowiedziałby na to, że nasza świadoma jaźń, która jest samoświetlna i oczywista, jest tylko jego ideą w przebraniu, to byłby w błędzie, ponieważ podczas gdy jego idee są momentalne i liczne, i nie są niczym więcej niż bezładnym chaosem, powstającym i zamierającym, to nasza jaźń przeciwnie, jest niedwoista i wieczna, i jest najwyższym podmiotem poznającym, który wszystkie te bezładne idee syntetyzuje w jedną całość i nadaje im znaczenie.[44]

Widzimy więc, że tej trudności buddyzmu nie daje się pokonać nawet, jeśli przyznamy widźńanom samoświadomość, gdyż wtedy widźńany jako momentalne i liczne tylko powiększą chaos. Jedynie Jaźń, niezmienny poznający i wieczny widz jest tym, którego wzrok nigdy nie słabnie.[45] Nawet setka buddystów nie zdoła zaprzeczyć oczywistej Jaźni ani zastąpić jej swoimi momentalnymi ideami, tak jak nie da się przywrócić do życia osoby zmarłej.[46]

Ci buddyści wierzą, powiada Śankara, że samo poznanie (dhīreva), będąc samoświetlną świadomością (citsvarūpāvabhāsakatvena), przejawia się zarówno w swej własnej postaci jako podmiot (svākārā), jak i w postaci przedmiotów zewnętrznych (viṣayākārā ca), i że to sama idea jako taka (vijñānam) manifestuje się jako podmiot i jako przedmiot (grāhyagrāhakākārā) oraz że ta jasna (svacchībhūtam) i momentalna (kṣaṇikam) idea (vijñānam) ostatecznie przekracza dualizm podmiotu i przedmiotu (grāhyagrāhaka vinirmuktam).[47]

Wszystkie te poglądy, powiada Śankara, są przeszkodami na wedyjskiej ścieżce, prowadzącej do Najwyższego Dobra.[48] Oświetlenie lampy nie pochodzi od niej samej; pochodzi z Jaźni. Pod tym względem nie ma różnicy pomiędzy garnkiem a lampą, ponieważ są one oba jednakowo przedmiotami. Zatem momentalna widźńana, będąca dla jaźni jedynie przedmiotem poznania, nie może się przejawiać jako dualizm podmiotowo-przedmiotowy. Momentalne widźńany muszą być poznawane przez jaźń (vijñānasyāpi caitanyagrāhyatvāt). Ta jaźń, która poznaje liczne widźńany oraz scala je i nadaje im znaczenie, jest czymś różnym od nich i jest jedynym światłem samoświetlnego poznającego.[49] Gdyby tylko owe idee miały być realne, to byłyby tym samym co garnki, ubrania itd., gdyż są to wszystko przedmioty dla poznającej jaźni (poznającego podmiotu).[50] To prowadziłoby do zlikwidowania różnicy pomiędzy podmiotem i przedmiotem, środkiem i celem, działaniem i jego rezultatem, a w konsekwencji dalej prowadziłoby do unicestwienia wszelkich praktyk zjawiskowego świata (sarva samvyavahāralopaprasaṅgaḥ). Więzy i wyzwolenie stałyby się niemożliwością. Święte teksty buddyjskie stałyby się bezużyteczne (upadeśa-śāstrānarthakyaprasaṅgaḥ), a ich autorzy zostaliby uznani za ignorantów (tatkarturajñānaprasaṅgaḥ). Nastąpiłaby również zastępcza odpowiedzialność moralna i zniszczenie dokonanych uczynków (kṛtavipranāśa). Jeśli samoświadoma widźńana jest jedyną rzeczywistością, a jaźń nie istnieje, to wtedy cechy takie jak momentalność i bezjaźniowość nie będą jej własnością. Ani też cechy te nie będą mogły być uważane za część widźńany, gdyż nie jest możliwe, aby cechy takie jak cierpienie itd., które są doznawane, mogły być częścią widźńany, która jest doznającym. Cechy te nie mogą również być naturalną własnością widźńany, gdyż gdyby były, to niemożliwe byłoby usunięcie cierpienia, a wtedy wyzwolenie stałoby się niemożliwością. Nie można też uważać anihilacji widźńany za usunięcie cierpienia, ponieważ pewne jest, iż jeśli osoba, która została ukłuta trującym cierniem umiera, to nie możemy powiedzieć, że została ona wyleczona z bólu, sprawionego ukłuciem ciernia. Z całą pewnością śmierć nie jest lekarstwem na chorobę.[51]

Teraz łatwo już będzie spostrzec, iż pogląd, który Śankara przedstawia i krytykuje jako widźńanawadę jest w rzeczy samej swatantrawidźńanawadą. Nie napotykamy u Śankary imion Lankawatary, Asangi ani Wasubandhu. Ale widzimy, że Śankara cytuje pół wersetu z Dignagi, jeden werset z Dharmakirtiego i często przytacza poglądy Śantarakszity, choć nie wymienia imion żadnego z tych filozofów. Widzimy również, że jego przedstawienie widźńanawady jest faktycznie jasnym i rzetelnym przedstawieniem swatantrawidźńanawady. Powinniśmy też pamiętać o tym, że swatantrawidźńanawadinowie byli jego bezpośrednimi poprzednikami. Wszystkie te fakty potwierdzają nasz pogląd, iż tak zwana krytyka widźńanawady Śankary jest w rzeczy samej krytyką swatantrawidźńanawady i nie obala poglądów prawdziwej widźńanawady Asangi i Wasubandhu.

Więcej o widźńanawadzie i Gaudapadzie

Należy jednak zwrócić uwagę na to, że jeśli chodzi o te poglądy, które widźńanawada dzieli ze swatantrawidźńanawadą, to krytyka Śankary dotyczy również widźńanawady. Ale jest rzeczą bardzo ważną, aby uświadomić sobie, że w tym miejscu krytyka Śankary traci wiele ze swej mocy. Ālambana-Parīkṣa Dignagi nie jest dziełem wysoce oryginalnym. Prawie wszystkie obecne tam pomysły filozoficzne pochodzą z prac Wasubandhu. Wiemy iż Wasubandhu w swej „Wimśatice” (viṁṣatikā) i w swym komentarzu do niej, skrytykował atomy wajśeszików i wajbhaszików. Wiemy również, że głosił on iż przedmioty zewnętrzne znajdują się wewnątrz świadomości. Wiemy też, że stawiał on nieomal na równi stany jawy i snu z marzeniami sennymi.[52] Wiemy też, że również Gaudapada pod wieloma względami całkowicie zgadzał się z Wasubandhu.[53] W związku z powyższym krytyka Śankary dotyczy też niektórych poglądów Wasubandhu i Gaudapady. Ale my powiadamy, że krytyka Śankary traci wiele ze swej mocy, ponieważ po pierwsze, Wasubandhu i Gaudapada nie zaprzeczają obiektywności zewnętrznego świata, jako że przedmioty pojawiają się jako obiekty poznającemu podmiotowi i po drugie, ponieważ uznają oni Świadomość, która jest tym samym, co Samoświetlna Jaźń, za permanentną podstawę wszelkich fenomenów. Ich pogląd nie jest subiektywnym idealizmem. Jest to absolutyzm.[54] Jeśli się twierdzi, że czysta i permanentna Świadomość, która jest samoświetlna i która przekracza dualizm podmiot-przedmiot jest jedyną rzeczywistością i że świat jest tylko jej przejawieniem, to krytyka Śankary chybia celu, ponieważ on sam wyznaje taki pogląd.

Różnica pomiędzy Wasubandhu i Gaudapadą z jednej strony a Śankarą z drugiej nie jest różnicą rodzajową, a tylko różnicą stopnia. Różnica tkwi tylko w podkreśleniach. Wiemy, że Wasubandhu i Gaudapada rozróżniali aspekt iluzoryczny (prakalpita) i aspekt relatywny (paratantra). Stawiali oni te dwa stany na równi tylko w celu unaocznienia ostatecznej nierealności tego świata. Z drugiej strony Śankara gorąco pragnie – i w tym kryje się jego wielkość – podkreślić zjawiskową realność tego świata. Po drugie, chce on dowieść nierealności zewnętrznego świata nie poprzez stwierdzenie, że ten świat nie wypada na zewnątrz świadomości, ale poprzez stwierdzenie, że ten świat jest z samej swej istoty nieprawdziwy (mithya), ponieważ nie da się o nim powiedzieć ani że jest istniejący, ani że jest nieistniejący. Widzieliśmy, że pogląd taki akceptowany był przez Gaudapadę i śunjawadę. Po trzecie, u Śankary widźńaptimatra (vijñāptimātra) Wasubandhu ustępuje miejsca Brahmanowi bądź Atmanowi, alajawidźńana – Iśwarze, klisztamanowidźńana (kliṣṭamanowijñāna) – duszy, wiszajawidźńapti (viṣayavijñāpti) – światu, a parinama (pariṇāma) – wiwarcie (vivarta). W rzeczy samej Śankara rozwija idee obecne w śunjawadzie, widźńanawadzie i u Gaudapady niemalże do doskonałości i absolutnej czystości.

Stwierdzamy zatem, że krytyka Śankary dotyczy i jest zgodnie z jego samego intencją, skierowana jedynie przeciwko swatantrawidźńanawadzie, która degraduje świadomość do zaledwie momentalnych i licznych idei.

Krytyka śunjawady

Śankara rozumie słowo śūṇya w znaczeniu zwykłej negacji i powiada, że śunjawada, która jest czystym nihilizmem jest sprzeczna ze wszystkimi prawomocnymi źródłami poznania. Śunjawadin, powiada Śankara, nie ma prawa zanegować wszystkich fenomenalnych zdarzeń, dopóki nie odkryje jakiejś prawdy wyższej (anyatattva). Śankara zatem całościowo odrzuca śunjawadę, traktując ją jako nawet niezasługującą na krytykę.[55] Ale w rzeczywistości śunjawada taką wyższą prawdę (tattva) uznaje i jest autorytetem.

Ogólna krytyka buddyzmu

Im dłużej badamy system buddyjski, powiada Śankara, tym bardziej przypomina on studnię, wykopaną w piasku. Nie ma on solidnej podstawy. Nie ma w nim prawdy. Nie służy żadnemu pożytecznemu celowi. Nauczając trzech wzajemnie wykluczających się systemów – bahja-artha-wady, widźńanawady i śunjawady dowiódł ponad wszelką wątpliwość, że albo czuł się dumny, wygłaszając owe sprzeczne twierdzenia, albo też jego nienawiść do ludzi skłoniła go do nauczania trzech sprzecznych doktryn po to, aby ludzie, akceptując jego nauki, zostali kompletnie ogłupieni i oszołomieni. Dlatego wszyscy ludzie, którzy pragną Dobra, powinni natychmiast odrzucić buddyzm.[56]

Widzimy więc, że nastawienie Śankary do buddyzmu jest wrogie i niechętne. Używa ostrych słów przeciw Buddzie i buddystom, duch Gaudapady uleciał. Jeśli chodzi o jego krytykę buddyzmu, to chcemy zauważyć, co następuje: Śankarze łatwo przyszło odrzucić śunjawadę, skoro przyjął znaczenie słowa śūnya w jego popularnym sensie czystej negacji bądź pustki. Kiedy zaznacza, że śunjawada nie może odrzucić świata jako czystej negacji ani nawet jako istnienia względnego dopóki nie odkryje jakiejś wyższej prawdy (tattva), to przyjmuje za pewnik, że śunjawada takiej wyższej prawdy nie posiada. Ale całe nasze studia nad śunjawadą dostarczają aż nadto świadectw, iż śunjawada uważa świat za względny, a zatem w ostatecznym sensie nierealny, ponieważ niezłomnie wierzy w rzeczywistość wyższej prawdy, czyli tattwy, którą nazywa parama-arthą (paramārtha, najwyższa rzecz). Śankara zatem tylko omija śunjawadę. Zauważyliśmy też, że Śankara nie wykazuje błędów widźńanawady. Jeśli zaś chodzi o bahja-artha-wadę, czyli sarva-asti-wadę to wiemy, że ta szkoła hinajany była ostro krytykowana przez samych mahajanistów i że krytyka Śankary skierowana przeciwko niej nie może być uważana za całkiem nową i oryginalną, choć jest doskonale uzasadniona. Cała siła krytyki Śankary jest tedy skierowana przeciwko szkole swatantrawidźńanawady, a w szczególności przeciwko jej teorii momentalności. Krytyka ta jest w pełni uzasadniona.

Powiedzieliśmy już o dialektycznej krytyce Śankary odnośnie różnych szkół filozoficznych. A teraz przejdziemy do przedstawienia jego własnej filozofii.

10. MAJA I BRAHMAN

Istnieje słynne powiedzenie, iż cały system filozoficzny adwaita-wedanty streścić można zdaniem obejmującym połowę wersetu, które brzmi następująco: Brahman jest jedyną rzeczywistością; świat jest ostatecznie nieprawdziwy, a indywidualna dusza nie jest różna od Brahmana.[57] Terminy: Brahman, Atman i Najwyższa Jaźń (parmātman) są synonimami. Świat jest kreacją Maji. Indywidualne jaźnie z powodu swej inherentnej niewiedzy (avidyā) uważają siebie za odrębne od Brahmana i błędnie widzą Brahmana jako ten świat wielości, tak samo jak błędnie bierzemy sznur za węża. Awidja znika, gdy świta poznanie – ponadrelacyjne, bezpośrednie i intuicyjne poznanie niedwoistej jaźni, które jest jednoznaczne z Wyzwoleniem. Terminy: māyā, avidyā, ajñāna, adhyāsa, adhyāropa, anirvacanīya, vivarta, bhrānti, bhrama, nāma-rūpa, avyakta, akṣara, bījaśakti, mūla-prakṛti itd. są lekkomyślnie używane w wedancie niemalże jako synonimy. Spośród nich Maja, awidja, adhjasa i wiwarta używane są bardzo często zamiennie. Istnieją dwie szkoły późnej wedanty, różniące się co do kwestii czy Maja i awidja to terminy identyczne, czy też różne. Powszechny wśród adwaitystów, włącznie z samym Śankarą, był trend, aby traktować te dwa terminy jako synonimy i rozróżniać owe dwa aspekty Maji bądź awidji, nazywane awaraną (avaraṇa) i wikszepą (vikṣepa), z których pierwszy jest negatywnym aspektem zasłaniania prawdziwej rzeczywistości, a drugi pozytywnym aspektem rzutowania rzeczywistości iluzorycznej. Zwolennicy drugiej szkoły, która uważa maję i awidję za dwie rożne rzeczy powiadają, że Maja jest czymś pozytywnym, choć absolutnie zależnym i nieodłącznym od Brahmana i że stanowi ona medium umożliwiające odbicie Brahmana i projekcję tego świata, będąc istotowo nieodrębną mocą Brahmana, podczas gdy awidja ma charakter całkowicie negatywny będąc czystą ignorancją, czyli brakiem poznania rzeczywistości. Po drugie Maja, kosmiczna siła projekcji, warunkuje działanie Iśwary, który nie jest dotknięty awidją, podczas gdy awidja, indywidualna niewiedza, warunkuje duszę. Odbicie Brahmana w Maji to Iśwara, a odbicie Brahmana w awidji to dusza.[58] W związku z tym, choć indywidualna niewiedza zostaje usunięta przez poznanie, to Maja, będąc inherentną naturą Brahmana, nie może zostać usunięta. Po trzecie Maja utworzona jest głównie z guny sattwy, podczas gdy awidja zawiera wszystkie trzy guny – sattwę, radźas i tamas. Ale w rzeczy samej dwie te szkoły nie są sobie przeciwstawne. Niezależnie od tego, czy maję nazwie się kosmiczną, pozytywną mocą projekcji, a awidję indywidualną i negatywną niewiedzą, czy też maję i awidję potraktuje się jako synonimy i jako mające dwa aspekty zasłaniania i projekcji, to podstawowe stanowisko pozostaje takie samo. Ponadto obie szkoły są zgodne co do tego, że Iśwara jest zawsze wolny od negatywnego aspektu niewiedzy i że przeważa w nim guna sattwa. Zatem jeśli zasłanianie nazwie się awidją lub tula-awidją (tūlāvidyā, niewiedza kwietna), a projekcję mają lub mula-awidją (mūlāvidyā, niewiedza korzeniowa), różnica jest jedynie słowna.

Śankara wymienia następujące cechy Maji, bądź awidji:

Podobnie jak Prakryti systemu sankhji, Maja jest czymś materialnym i nieświadomym (jaḍā) jako przeciwieństwo Brahmana (w przypadku sankhji Puruszy), który jest czystą świadomością, choć w odróżnieniu od Prakryti nie jest ani realna ani niezależna.
Maja jest inherentną mocą bądź potencją Brahmana. Jest z nim jednoczesna (jest w tym samym wieku, co Brahman.) Jest absolutnie zależna i nieodłączna od Brahmana. Nie jest od niego odrębna. Relacja pomiędzy Mają i Brahmanem jest jedyna w swoim rodzaju i nosi nazwę tadatmji (tādātmya); nie jest to ani identyczność, ani odmienność, ani też obie te możliwości razem wzięte. Maja posiada swą własną energię i działa jako medium projekcji tego świata wielości na niedwoista podstawę, którą jest Brahman.
Maja jest bezpoczątkowa (anādi).
Maja jest czymś pozytywnym (bhāvarūpa, ma naturę istniejącego), choć jest nierealna. Nazywana jest pozytywną w celu podkreślenia, że nie jest ona prostą negacją. Ma ona dwa aspekty. W swym aspekcie negatywnym zasłania ona Rzeczywistości, pełniąc funkcję parawanu. W swym aspekcie pozytywnym rzutuje świat wielości na Brahmana-Podstawę. Maja jest zarówno brakiem poznawania, jak i błędnym poznawaniem.
Maja jest niewyrażalna i niedefiniowalna, ponieważ nie jest ani realna ani nierealna, ani jednocześnie realna i nierealna (sadasadanirvacanīya). Nie jest realna, ponieważ nie istnieje oddzielnie od Brahmana; nie jest nierealna, ponieważ rzutuje świat zjawisk. Nie jest realna, ponieważ znika, gdy pojawia się poznanie; nie jest nierealna, ponieważ dopóki trwa, jest prawdziwa. Nie jest realna na tyle, aby stanowić ograniczenie dla Brahmana, ale jest wystarczająco realna, aby dać początek światu zjawisk. A nie jest jednocześnie realna i nierealna, ponieważ taka koncepcja jest wewnętrznie sprzeczna.
Maja ma charakter fenomenalny i względny (vyāvahārikasattā). Jest jedynie zjawiskiem pozornym (vivarta).
Maja ma naturą nałożenia (adhyāsa). Jest to błąd podobny do sznura-węża lub muszli-srebra. Jest to nałożenie cechy jakiejś rzeczy na inną rzecz. Jest to błędne poznawanie bądź nieporozumienie.
Maja jest usuwalna przez Prawdziwe Poznanie (vijñānanirasyā). Kiedy świta Wiedza, wtedy znika Niewiedza. Kiedy zostaje rozpoznany sznur, wtedy sznur-wąż znika.
Jej miejscem (āśreya) i jednocześnie przedmiotem (viṣaya) jest Brahman, ale w rzeczywistości Brahman pozostaje nietknięty przez nią, podobnie jak magika nie dotyka jego sztuka magiczna, a bezbarwnej przestrzeni nie dotyka przypisywana jej ciemna barwa.

Jest oczywistością, powiada Śankara, że podmiot i przedmiot są sobie absolutnie przeciwstawne, tak jak światło i ciemność. Podmiot jest Czystą Świadomością; przedmiot jest Nieświadomością. Pierwszy jest najwyższym Ja, drugi jest „nie-ja”. Nie można zatem utożsamiać ze sobą ani podmiotu i przedmiotu, ani żadnych ich atrybutów. A jednak jest naturalną i powszechną praktyką ludzi błędne nakładanie przedmiotu i jego cech na podmiot i vice versa, podmiotu i jego cech na przedmiot. Owo łączenie podmiotu z przedmiotem, owo mieszanie prawdy z błędem, owo małżeństwo realnego z nierealnym (satyānṛte mithunīkṛtya) nazywane jest nałożeniem (adhyāsa) lub błędem (bhrama), lub iluzją (māyā), lub niewiedzą (avidyā). Wszystkie definicje błędu zgadzają się co do tego, że błąd polega na nałożeniu jakiejś rzeczy na inną rzecz, jak np. nałożenie srebra na muszlę czy też iluzja wielu księżyców w jednym księżycu. To nałożenie uczeni nazywają „niewiedzą”, zaś urzeczywistnienie prawdziwej natury Rzeczywistości poprzez usuniecie błędu nazywają „poznaniem.” Owa transcendentalna Niewiedza jest presupozycją wszelkiej praktyki w całym tym zjawiskowym świecie. Nałożenie jest zatem pojęciem jakiejś rzeczy w czymś innym (atasmin tadbuddiḥ). Ten nierealny, bezpoczątkowy cykl nałożeń zachodzi stale, prowadząc do błędnych pojęć „działającego” i „doznającego”, i do wszelkich praktyk fenomenalnych. Studia nad tekstami wedanty podejmuje się w celu uwolnienia się od tych błędnych pojęć spowodowanych nałożeniem i osiągnięcia istotowej jedności Jaźni.[59] Owo nałożenie nie jest przygodne (wtórne, drugorzędne), ani figuratywne (gauṇa); jest ono fałszywe (mithyā). Wielce to zaiste żałosne, iż nawet ludzie uczeni, którzy potrafią odróżnić podmiot od przedmiotu, mieszają te terminy niczym zwykli pasterze kóz i owiec.

Nie uznajemy żadnego stanu poprzedzającego ten świat za jego niezależną przyczynę. Uznajemy jedynie taki stan poprzedzający ten świat, który jest zależny od Iśwary. Stan ten nosi nazwę Niewiedzy, czyli ignorancji (avidyā). Jest to moc zarodkowa, czyli potencjalność przyczynowa (bīja-śakti). Jest ona nieprzejawiona (avyakta). Zależna jest od Boga (parameśvarāśraya). Jest iluzją (māyāmayī). Jest to uniwersalny sen (mahasupti, wielki sen), w którym drzemią dusze, zapominając o swej własnej prawdziwej naturze. Wszelkie zróżnicowanie pochodzi z ignorancji (niewiedzy). Nie jest ona ostateczna. Nazwy i formy są jedynie fikcją (wymysłem) niewiedzy. Nie są one ani realne, ani nierealne. Iśwara, Bóg, zostaje ograniczony przez swą własną moc niewiedzy i pojawia się jako liczne zjawiskowe jaźnie tak samo jak przestrzeń pojawia się jako liczne i różne „przestrzenie” ograniczone ścianami garnków itd. Wszechwładza, wszechobecność i wszechmoc Iśwary, wszystko to wynika z niewiedzy. Nie są one ostateczne. Kiedy ziszcza się istotowa jedność atmana, wszystkie one znikają. Kreacja pochodzi zatem z Niewiedzy. Nie jest ona ostateczną Rzeczywistością.[60] [Nie jest ona realna w najwyższym sensie.]

Maja nie jest tylko brakiem wiedzy (poznania); jest również pozytywną błędną wiedzą (poznaniem) (mithyācārārūpā, ma naturę błędnego zachowania/działania). Jest nie tylko nie-pojmowaniem, ale także błędnym pojmowaniem.[61] Sprawia ona, że nieskończone jawi się nam jako skończone. Wytwarza liczne zjawiska, podczas kiedy w rzeczywistości istnieje tylko niedwoisty atman. Sprawia, że nieograniczony atman przejawia się jako ograniczona dusza. Wytwarza błędne pojęcie wielości i zróżnicowania. Ale nie jest ona istotną właściwością atmana bądź Brahmana, ponieważ zostaje unicestwiona przez prawdziwe poznanie, tak samo jak zostaje wyeliminowany wąż-sznur dzięki prawdziwemu poznaniu sznura. Wskutek działania awidji Brahman jawi się jako wieloraki świat nazw i form, tak samo jak czysta woda przejawia się w postaci brudnej piany.[62] Pytania takie jak: czym jest awidja? czyja jest awidja? gdzie się ona przejawia? Są bezcelowe (nirarthaka), ponieważ dopóki awidja nie zostanie rozpoznana, nie da się na nie odpowiedzieć, a kiedy prawdziwa jej natura zostaje poznana, wtedy miejsce i przedmiot awidji również zostają poznane. Miejscem i przedmiotem awidji jest sam Brahman.[63] Awidja jest siłą zaciemniającą (tāmasa pratyaya). Jej istotną naturą jest zasłanianie bądź ukrywanie Rzeczywistego (āvaraṇātmakatvādāvidyā, niewiedza, gdyż ma naturę zasłaniania). Działa ona na trzy sposoby: (i) jako pozytywne błędne poznanie (viparītagrāhikā), (ii) jako wątpliwość (saṁśayopasthāpikā), i (iii) jako brak poznania (agrahaṇātmikā).[64] Zaprawdę, nie jest ona w stanie w żaden sposób zaszkodzić Rzeczywistości, tak jak miraż wody na pustyni nie jest w stanie wytworzyć z piasku pustyni błota.[65]

Świat zjawiskowy jest często potępiany przez Śankarę jako nierealny, dokładnie tak jak to robili buddyzm mahajany i Gaudapada. Mówi się tam więc, że ten świat jest jak miraż wody na pustyni (marīcyambhaḥ), sznur-wąż (rajju-sarpa), muszla-srebro (śukti-rajata), zapylona powierzchnia przestworzy (ākaśa-tala-malinatā), miasto Gandharwów (gandharvanagara), iluzja (māyā), pień platana (kadalī-garbha), sen (svapna), bąbelki na wodzie (jala-budbuda), piana (phena), obracająca się pochodnia (alāta-cakra), magiczny słoń (māyānirmita-hastī), włosy itd. powiewające w oddali wskutek defektu wzroku (timira-dṛṣṭi), złudzenie podwójnego księżyca (dvicandradarśana), czysta magia (indra-jāla) itd.[66] Podobnie jak Gaudapada, Śankara również często używa terminów, spotykanych powszechnie w mahajanie. Wspominaliśmy już o tym, że terminy te były dziedzictwem wspólnego języka i nie były wyłączną własnością mahajany. Lecz z całą pewnością dowodzą one wpływu tego okresu historycznego na Śankarę. Znajdujemy u Śankary wiele fragmentów tekstów, bardzo przypominających teksty buddyjskie. Śankara pisze np. tak: „Poznając naturę wszelkich tworzących cykl narodzin i śmierci zjawisk, które mogą być przejawione i nieprzejawione, które są przyczyną wzajemnego wytwarzania, takiego, jak w przypadku ziarna i kiełka, którym towarzyszą liczne niewygody, które są nierealne jak pień platana, iluzja, miraż, zamek na chmurach, sen, bąbelki na wodzie, czy piana, które są w każdym momencie czasowym unicestwiane i które są skutkiem niewiedzy, przywiązania i innych nieczystych działań i które składają się z podmiotu i przedmiotu, zasługi i winy; zatem poznając takie zjawiska w ich rzeczywistości, bramin powinien praktykować wyrzeczenie.[67] Niemająca początku sansara, która ma naturę cierpienia i która zakorzeniona jest w niewiedzy, podobna jest do płynącego stale strumienia wody.[68] Tak jak osoba z wadą wzroku widzi podwójny księżyc lub komary i muchy fruwające w powietrzu, lub tak jak osoba śniąca widzi we śnie wiele różnych rzeczy, tak też ten świat wielości nazw i form tworzony jest siłą wyobraźni przez niewiedzę.[69] Ten świat wyrasta z Absolutu tak jak magiczne sztuki, będące wytworem magika.[70] Ostatecznie Absolut nie jest nawet w najmniejszym stopniu nimi dotknięty.[71]

Jest rzeczą bardzo ważną, aby pamiętać o tym, że nawet przez mahajanę i Gaudapadę świat nie jest potępiany jako w najwyższym stopniu nierealny, a tym mniej przez Śankarę. Śankara używa słów krytycznych jedynie po to, aby podkreślić ostateczną nierealność świata. Metafory są metaforami i nie powinny przekraczać pewnych granic. Świat jest tylko zjawiskiem. W ostatecznym rachunku nie jest realny. Zostaje wyeliminowany, gdy pojawia się prawdziwe poznanie. Ale dopóki tkwimy w tym świecie, nie możemy uważać go za nierealny. Jest to realność praktyczna. Jest to sprawdzająca się hipoteza, „absolutnie niezbędna, choć ostatecznie nie do obrony”. Daleki od potępiania tego świata Śankara przyznaje pewien rodzaj realności nawet iluzji i błędom. „Żadne zjawisko nie jest tak niskie, aby Absolut go nie objął.” Tym, co się nam ukazuje, jest Rzeczywiste, zatem każde zjawisko musi mieć w sobie coś z prawdy, choć żadne nie może być absolutnie prawdziwe. Obiekty marzeń sennych są całkiem realne, dopóki trwa sen. Wypita we śnie woda, we śnie gasi pragnienie. Dopiero po przebudzeniu zdajemy sobie sprawę z nierealności marzeń sennych. Osoba, która bierze sznur za węża, odczuwa strach; dopiero kiedy rozpozna swój błąd, śmieje się sama z siebie. Podobnie dopóki tkwimy w niewiedzy, świat jest dla nas całkiem realny. Dopiero kiedy zaświta prawdziwe poznanie, świat zostaje wyeliminowany. Tak jak piana, bąbelki, fale, czy zmarszczki na powierzchni wody istnieją oddzielnie, choć faktycznie nie są przecież czymś innym od wody, tak tez podmiot i przedmiot, doznający i doznawane istnieją oddzielnie, choć faktycznie nie są czyś innym od Brahmana.[72] Różnoraki świat doświadczania jest skutkiem, Najwyższy Brahman jest przyczyną. A skutek nie ma samodzielnego istnienia poza przyczyną. Wielość skutków jest jedynie wytworem niewiedzy. Na zarzut polegający na pytaniu: w jaki sposób nierealna Maja może sprawić, że realny Brahman przejawia się jako świat zjawiskowy oraz w jaki sposób może fałszywa osobowość przy pomocy fałszywych środków osiągnąć prawdziwy cel? Śankara odpowiada, że osoba pogrążona w mule może się z niego wydobyć jedynie przy pomocy mułu; i że cierń, utkwiony w ciele można usunąć przy pomocy innego ciernia, oraz, że istnieje w życiu wiele przypadków, które pokazują, iż nawet rzeczy nierealne wydają się powodować rzeczy realne, jak np. odbicie w lustrze, które jest nierealne, może w sposób właściwy przedstawić odbity przedmiot; ryczący we śnie lew może sprawić, że osoba śniąca zadrży ze strachu i się obudzi.[73] Wspomniany zarzut traci swą moc, kiedy się zwróci uwagą na to, że różnorodny świat uważany jest za realny jedynie dopóty, dopóki nie zostanie urzeczywistniona istotowa jedność duszy z Brahmanem. Dopóki takie poznanie się nie pojawi, wszelkie praktyki świeckie i religijne należy traktować jako realne.[74]

Ale oponent znowu sprzeciwia się, mówiąc, że nie rozumie, w jaki sposób nierealna Maja może sprawić, że objawi się realny Brahman. Jeśli świat jest nierealny, to nierealne środki, takie jak teksty wedanty, nie mogą prowadzić do realnego Wyzwolenia. Jeśli świat jest realny, to nie może być mają (złudzeniem). Dylemat, przedstawiany przez oponenta wygląda tak: albo przyznaj szczerze, że świat jest realny, albo pamiętaj o tym, że filozofia, która nie jest wstanie dokonać czegoś więcej, jak tylko powiedzieć, że nierealne osoby nierealnie wysilają się w nierealnym świecie używając nierealnych środków, aby osiągnąć nierealny cel, sama jest też nierealna. Zaprawdę, ktoś kogo ukąsił sznur-wąż, nie umiera i nikt nie może użyć będącej mirażem wody do picia lub do kąpieli.[75]

Śankara odpowiada na to, że zarzut jest błędny. Jeśli ktoś wyobraża sobie, że został ukąszony przez jadowitego węża i jeśli jego wyobrażenie jest bardzo silne, może się to skończyć atakiem serca lub jakąś psychologiczną katastrofą. Poza tym woda wypita we śnie może ugasić pragnienie, jakie odczuwało się we śnie, a osoba, we śnie ukąszona przez jadowitego węża, może we śnie poczuć, że umiera. Widzieliśmy już, że nawet rzeczy nierealne mogą powodować rzeczy realne. Oponent w sposób beznadziejny miesza ze sobą dwa różne punkty widzenia – empiryczny i absolutny, tak samo też myli wyobraźnię z doświadczeniem. Nierealność punktu widzenia wyobrażeniowego (prātibhāṣika) może zostać odkryta dopiero, kiedy osiąga się punkt widzenia empiryczny (vyāvahārika). Podobnie też nierealność punktu widzenia empirycznego rozpoznać można dopiero z absolutnego punktu widzenia (pāramārthika). Nierealność marzeń sennych objawia się, kiedy śniący budzi się ze snu. I choć widziadła senne znikają, świadomość, że śniący doświadczał tych widziadeł, nie zostaje wyeliminowana nawet w stanie jawy. Świadomość jest zatem wieczna i realna. Prawdziwe poznanie nie jest bezużyteczne, ponieważ po pierwsze usuwa ono niewiedzę, a po drugie, samo nie może zostać usunięte. Jedynie z absolutnego punktu widzenia, kiedy osiąga się prawdziwe poznanie, wedanta głosi nierealność świata.[76]

Wielu krytyków nie zdołało zrozumieć prawdziwego znaczenia Maji, czyli awidji i dlatego zarzucali Śankarze, że przedstawia świat jako nierealny. Ale zarzut ten zasadza się na zmianie punktów widzenia. Śankara, jak to powiedzieliśmy wyżej, przyznał pewien stopień realności nawet snom, iluzjom i błędom. Jak mógłby zatem usunąć realność tego świata? Terminy „realny” i „nierealny” rozumiane są przez Śankarę w ich sensie absolutnym. „Realny” znaczy „realny po wsze czasy” i w tym sensie realny może być jedynie Brahman. Podobnie „nierealny” znaczy „absolutnie nierealny”, tak jak rogi zająca, którymi ten zjawiskowy świat przecież nie jest. Zatem ten świat nie jest ani realny, ani nierealny. Wskazuje to na jego wewnętrznie sprzeczną, a stąd niepojmowalną naturę.

Świat jest względny, zjawiskowy i skończony. Ale nie jest iluzoryczny. Jest prawdziwy dla wszelkich celów praktycznych. Czyż dla nas, ludzi praktycznych, ma jakiekolwiek znaczenie, jeśli świat nie jest absolutnie prawdziwy w sensie filozoficznym? Jeśli „realność”, której odmawiamy temu światu, znaczy „realność po wsze czasy”, to „nierealność, którą się światu przypisuje, oznacza „nie-wieczność”. Któż może wstać i powiedzieć, że świat nie jest „nierealny”, jeśli „nierealny” znaczy „nie-wieczny”? Ponadto świat zostanie wyeliminowany dopiero, kiedy zaświta poznanie, nie wcześniej. Powinno to skłonić nas raczej do pokornego szukania prawdziwego poznania, aniżeli do angażowania się w jałowe spory. Intencja Śankary jest jasna i przejrzysta: nikt nie może potępić tego świata jako nierealnego. Ten, kto to czyni nie posiada do tego kwalifikacji; a ten, kto takie kwalifikacje posiada, nie uczyni tego, gdyż wtedy wzniósłby się ponad język i ograniczoną myśl.

11. IŚWARA I BRAHMAN

Brahman jest jedyną Rzeczywistością. Jest absolutnie nieograniczony i niedualny. Jest ponad mową i umysłem. Jest nie do opisania, ponieważ żaden jego opis nie będzie kompletny. Najlepszym jego opisem jest negatywna formuła „neti, neti”, czyli „nie to, nie to”. A jednak Brahman nie jest otchłanią niebytu, ponieważ jest Najwyższą Jaźnią i trwa, objawiając samego siebie jako podstawa wszelkich afirmacji i negacji. Kiedy próbujemy wprowadzić owego Brahmana w porządek kategorii intelektu lub próbujemy uczynić ów najwyższy podmiot obiektem naszego myślenia, wtedy tracimy z oczu jego istotną naturę. I wówczas Brahman nie jest już dla nas dłużej nieuwarunkowaną świadomością, lecz staje się jak gdyby uwarunkowany. Taki Brahman, odbity w Maji lub przez nią uwarunkowany, nazywany jest Iśwarą, czyli Bogiem. Iśwara jest osobowym aspektem nieosobowego Brahmana. To jest właśnie owo słynne rozróżnienie pomiędzy Bogiem a Absolutem, które w ślad za upaniszadami ukazuje Śankara. Iśwara znany jest również jako Apara Brahman, czyli Niższy Brahman, przeciwstawiany Nieuwarunkowanemu Brahmanowi, który nazywany jest Para Brahmanem, czyli Wyższym Brahmanem.

Zjawiskowy (fenomenalny) charakter Iśwary jest całkiem oczywisty. Jest on najwyższym przejawieniem, jakie jest naszym udziałem. Niektórzy krytycy nie dostrzegli znaczenia Iśwary. Uważają oni, że w systemie wedanty Iśwara jest nierealny i bezużyteczny. Lecz są oni niestety w błędzie. U podstawy tego błędnego poglądu tkwi nierozpoznanie prawdziwego znaczenia Maji. Iśwara staje się nierealny dopiero dla tej osoby, która urzeczywistniła swoją jedność z Brahmanem poprzez wzniesienie się ponad mowę i umysł. Dla nas Iśwara jest cały we wszystkim. Ograniczona myśl nigdy nie może uchwycić Brahmana. Dlatego wszelkie dyskusje o Brahmanie są tak naprawdę dyskusjami o Iśwarze. Nawet słowa „Nieuwarunkowany Brahman” tak naprawdę odnoszą się do „uwarunkowanego Iśwary, gdyż kiedy zaczynamy mówić o Brahmanie, przestaje on być Brahmanem, a staje się Iśwarą.

Iśwara, czyli Bóg, jest Bytem-Świadomością-Szczęśliwością (sat-cit-ānanda). On jest Osobą Doskonałą, On jest Panem Maji. Jest immanentny całemu światu, który kontroluje od środka. On jest Duszą dusz, a także Duszą Natury. Jako immanentny wewnętrzny zarządca nazywany jest Antarjaminem (antaryāmin). Jest on również transcendentalny, ponieważ w swej własnej naturze przekracza wszechświat. On jest Stwórcą, Zarządcą i Niszczycielem świata. On jest źródłem wszystkiego, On jest Konkretnym Powszechnikiem, Najwyższym Indywiduum, Całością, identycznością-w-różnorodności. On jest obiektem czci i inspiratorem życia moralnego. Z praktycznego punktu widzenia jest On wszystkim we wszystkim. Opis Brahmana, który znacznie później przedstawił Ramanudża jest właściwie opisem Iśwary u Śankary.

Śankara, podobnie jak Kant, uważa, że nasza ograniczona myśl nie jest w stanie dowieść istnienia Boga. Wszelkie próby dokonania tego kończą się niepowodzeniem. Prowadzą one do tego, co Kant nazwał antynomiami. Dowód kosmologiczny udowodnić może tylko istnienie ograniczonego stwórcy tego ograniczonego świata, a ograniczony stwórca nie jest w ogóle żadnym stwórcą. Dowód teologiczny może jedynie wskazać na fakt, iż u podstawy procesu stwarzania działa jakaś świadoma zasada. Dowód ontologiczny daje jedynie ideę Boga, a nie daje Boga jako realnego obiektu. Argumenty njaji, dowodzące istnienia Boga są bezwartościowe. Bóg jest przedmiotem wiary. Jedynym dowodem na istnienie Boga są śruti, czyli Wedy. Jak Kant znajduje oparcie w wierze, tak Śankara znajduje oparcie w śruti. Śankara zgadza się z doktryną adźati Gaudapady. Nie istnieje realne stwarzanie. Zatem Bóg nie jest realnym stwórcą. Bóg jedynie jest realny; kreacja jest przejawieniem (zjawiskiem, pozorem) Boga.

Dla następców i zwolenników Śankary Iśwara stał się uciążliwym problemem. Według niektórych Iśwara jest odbiciem Brahmana w Maji, podczas gdy dusza jest odbiciem Brahmana w awidji. Według innych Brahman ograniczony lub uwarunkowany przez Maję, jest Iśwarą, podczas gdy Brahman ograniczony przez awidję bądź przez narząd wewnętrzny, który jest wytworem awidji, jest duszą. Pierwszy z tych poglądów nosi nazwę teorii odbicia (pratibimbavāda), a drugi teorii ograniczenia (avacchedvāda). Niektórzy uważają duszę za odbicie Iśwary. Wadą teorii odbicia jest fakt, że zarówno Brahman, jak i Maja nie posiadają formy, zatem jakże może zostać odbity niemający formy oryginał w niemającym formy naczyniu? By uniknąć tej trudności niektórzy proponowali, aby uznać identyczność oryginału z odbitym obrazem (bimbaprati-bimbābheda-vāda). Lecz tego też nie da się zaakceptować. Wada teorii ograniczenia sprowadza się do dylematu w jaki sposób mogłaby Maja bądź awidja spowodować ograniczenie Brahmana? Ci, którzy nie akceptowali żadnej z tych dwóch teorii zaproponowali trzecią, teorię przejawienia (ābhāsavāda), wedle której Iśwara i dusze są niewytłumaczalnymi przejawieniami Brahmana.

Następcy Śankary zaplątali się w niepotrzebnym rozszczepianiu włosa na czworo. Dla Śankary problem w ogóle nie był uciążliwy. Posługiwał się on porównaniami odbicia słońca i księżyca w falach morskich lub w rozmaitych naczyniach z wodą, czy odbicia czerwieni kwiatu w krysztale, równie często, jak porównaniem uniwersalnej przestrzeni jako zróżnicowanej „przestrzeni dzbanów”. Używał ich jedynie jako metafor z uwagi na ich sugestywność. Nie powinno się brać ich dosłownie i nadawać im zbyt wielkiego znaczenia. Sam Śankara zdawał się podzielać pogląd teorii przejawienia (pozoru, ābhāsavāda), gdyż dla niego Iśwara i dusze są niewytłumaczalnymi przejawieniami Brahmana. Są one wywołane przez Maję bądź awidję bądź adhjasę (māyā, avidyā, adhyāsa). Są tylko zjawiskami (vivarta). Odnośnie awidji, pytania „dlaczego” i „w jaki sposób” są nieuprawnione i w związku z tym stanowią nieodkrywalną tajemnicę. Bóg jest Bogiem jedynie dla takiej duszy, która trudzi się w mrokach niewiedzy. Sam Bóg nigdy nie czuje się jak Bóg; czuje się istotową jednością z Brahmanem, gdyż awidja w swoim negatywnym aspekcie zasłaniania nigdy na niego nie oddziałuje. Bóg jest Panem Maji, podczas gdy dusza jest stale przez Maję dręczona. Bóg zawsze cieszy się szczęściem Brahmana, podczas gdy dusza torturowana jest mękami awidji.[77] Kiedy postrzega się Brahmana jako sansarę, wtedy jednocześnie pojawiają się Bóg, dusza i świat; a kiedy urzeczywistni się własna naturę Brahmana, wtedy Bóg, dusza i świat jednocześnie znikają.

12. DUSZA I BRAHMAN

Brahman uwarunkowany to Iśwara. W aspekcie zjawiskowym istnieje różnica pomiędzy duszą a Iśwarą. Dusza działa i doznaje, gromadzi zasługi i winy, doświadcza przyjemności i przykrości, podczas gdy Iśwary w ogóle to wszystko nie dotyka. Mundaka-upaniszad (3.1.1) powiada, że „jeden ptak (dusza) zjada słodki owoc, podczas gdy drugi (Iśwara) tylko się temu przygląda”. Dusza doznaje przyjemności (pibati, pije), podczas gdy Iśwara wprawia ją w przyjemny stan doznawania (pāyayati, upaja). Dusza jest doznającym, Iswara jest panującym. Katha-upaniszad (1.3.1; 3.4.34) tylko metaforycznie stwierdza, że oboje oni doznają przyjemności. Ale w najwyższym sensie nie ma żadnej różnicy pomiędzy duszą i Brahmanem. Dusza pozostaje indywidualną jaźnią tylko dopóty, dopóki nie odrzuci niewiedzy prowadzącej do dualizmu i nie urzeczywistni swej prawdziwej natury. Kiedy dusza drzemiąca w niewiedzy zostaje przebudzona przez śruti, wtedy zdaje sobie sprawę z tego, że nie jest ciałem, zmysłami ani umysłem, lecz że jest niedwoistą uniwersalną jaźnią – tat tvam asi (ty jesteś tym). Poznawszy swoja prawdziwą naturę, przebywa odtąd już zawsze w sobie, jaśniejąc w swej prawdziwej naturze. Z powodu niewiedzy dusza uważana jest za zabarwioną błędnymi pojęciami „ja” i „moje”, które pojawiają się, kiedy umysł za pośrednictwem zmysłów wchodzi w kontakt z ulotnymi wrażeniami i ideami. Uważa się duszę za coś odrębnego od wiecznej i samoświetlnej świadomości, która jest jej immanentnym zarządcą, za odbicie tej świadomości, za tożsamą z umysłem i jego stanami, za związaną z nasieniem niewiedzy, za właściciela mentalnych idei itd. Dopóki istnieją te błędne pojęcia o jaźni, dopóty istnieje empiryczna jaźń i obiektywny świat. Dopiero kiedy te błędne pojęcia zostają zniszczone przez prawdziwe poznanie, następuje wyzwolenie; choć w najwyższym sensie zarówno więzy jak i wyzwolenie są fenomenalne, ponieważ w rzeczywistości dusza nie jest różna od Brahmana.[78] Nawet stwierdzenie, że dusza staje się Brahmanem, jest tylko werbalne (upacāramātra), ponieważ dusza jest Brahmanem zawsze.[79] Jak czysty, przeźroczysty kryształ uważa się błędnie za czerwony, ponieważ znajduje się w pobliżu czerwonego kwiatu, jak w półmroku sznur błędnie bierze się za węża lub jak muszlę błędnie bierze się za srebro, tak też niedwoisty atman błędnie uważany jest za empiryczną jaźń. Jak może się wydawać, że widzi się wiele słońc czy księżyców, kiedy widzi się ich odbicia w licznych falach lub naczyniach z wodą, lub jak jedna i niepodzielna przestrzeń wydaje się licznymi przestrzeniami w garnkach itd., tak też jedna i ta sama jaźń wydaje się być licznymi zjawiskowymi jaźniami z powodu niewiedzy.[80] Śankara powiada, że ten, kto objaśniając Pismo twierdzi, iż naucza ono iż w rzeczywistości dusza jest czymś odrębnym i różnym od Brahmana, i kto chce w ten sposób zachować ostateczną (najwyższą) realność więzów i wyzwolenia, ten jest zaprawdę najniższym spośród ludzi wykształconych (paṇditāpasada).[81] Odrzucenie takich i innych jałowych spekulacji, które przeszkadzają w urzeczywistnieniu istotowej jedności Jaźni, oraz ukazanie, że istnieje tylko jedna prawdziwa jaźń, wieczna i niezmienna, którą jest jaśniejące i świetliste ciało czystej świadomości (vijñāna-dhātu)[82], i która dzięki swej własnej mocy przejawia się na liczne sposoby, i że oprócz niej nie istnieje żadna inna Rzeczywistość, ani żadna inna czysta świadomość, jest celem Śariraka-bhaszji (Śārīraka-bhāṣya).

13. ATMAN I BRAHMAN

Atman jest tym samym, co Brahman. Jest to czysta świadomość. Jest to samoświetlna jaźń, która przekracza dualizm podmiotu i przedmiotu oraz triadę poznający-poznawane-akt poznania, a także wszystkie kategorie intelektu. Jest to nieuwarunkowany Absolut. Jest to jedyna Rzeczywistość. Brahman jest wszystkim i wszystko jest Brahmanem. Nie istnieje żaden w ogóle dualizm ani różnorodność. Tej jaźni nie można nigdy zaprzeczyć, gdyż już sama idea zaprzeczenia zakłada jej istnienie. Nie da się o niej wątpić, gdyż wszelkie wątpliwości na niej się wspierają. Wszystkie stwierdzenia, zaprzeczenia i wątpliwości zakładają jej istnienie. Nie jest ona przygodna ani nie jest pochodną niczego (āgantuka). Jest oczywista, dowodzi sama siebie i jest oryginalna (svayam siddha, samowładna). Wszystkie źródła poznania na niej się opierają. Odrzucenie jej jest niemożliwością, ponieważ ten, kto próbuje ją odrzucić, sam jest Jaźnią.[83] Poznający nie widzi zmiany, gdyż jego prawdziwą naturą jest byt wieczny.[84] „Nigdy nie ulega zniszczeniu zdolność widzenia Widza” – powiada Bryhadaranjaka-upaniszad. Kto poznaje Brahmana, ten staje się Brahmanem.[85] Kto poznaje prawdziwie, ten jest jaźnią, gdyż jest wszechobecny.[86] Wszystko inne jest względne, zatem ostatecznie nierealne. Tylko jaźń nie jest względna, jest zatem oczywista (dowodzi samą siebie).[87] Tragedia ludzkiego umysłu polega na tym, ze próbuje on poznawać wszystko jako przedmiot. Ale wszystko, co daje się przedstawić jako przedmiot jest z konieczności względne i z tego prostego powodu nierealne. Poznający nigdy nie może zostać poznany jako przedmiot. W najwyższym sensie nie ma różnicy pomiędzy prawdziwie poznającym a czystym poznaniem. „W jaki sposób, o Miły, może być poznany Poznający?” pyta Bryhadaranjaka-upaniszad. Wszyscy, którzy polegają na intelekcie zostają omamieni, ponieważ nigdy nie mogą zgodnie z prawdą opisać jaźni jako istniejącej bądź nieistniejącej. Jest ona w swej istocie nie do opisania, gdyż wszystkie opisy oraz wszystkie kategorie nie są w stanie uchwycić jej w pełni.[88]

W rzeczy samej Brahman ostatecznie przekracza wszystkie kategorie. Zatem najlepiej jest opisywać go używając terminów negatywnych. Lecz jeśli chcemy powiedzieć o Nim pozytywnie, to najlepszym będzie stwierdzenie, że jest On czystą świadomością, która jest jednocześnie czystym bytem i czystym szczęściem – wszystko w jednym. Taka jest jego prawdziwa natura. Nie można Go uważać za substancję, posiadającą te cechy, ani nawet za podmiot poznający bądź odczuwający owe właściwości. Wszelkie rozróżnienia na substancję i cechy, podmiot i przedmiot, i wszystkie określenia intelektu tutaj się kończą.[89] Dwaita nie zasługuje na to, by o niej nauczać, ponieważ wszyscy przyjmują ją za normalną praktykę życiową. Zatem odnośnie dualizmu, który ludzie z powodu swej transcendentalnej niewiedzy w sposób naturalny przyjmują za pewnik, Śastra uczy, że choć dualizm jest praktyczną koniecznością, to jednak w najwyższym sensie realny nie jest. Brahman jest jedyną realnością. On jest celem (upeya), a brahmawidja (brahmavidyā), czyli poznanie nie-inności (nie-odrębności) dźiwa-atmana i parama-atmana jest środkiem (upāya) prowadzącym do urzeczywistnienia tego celu. Kiedy cel zostaje osiągnięty, wtedy sama Śastra jako taka zostaje przekroczona.[90]

Istnienie i świadomość stanowią jedność. „Rzeczywiste jest racjonalne, a racjonalne jest rzeczywiste.” Lecz w najwyższym sensie Brahman jest pozbawiony wszelkich cech. Nie można o nim powiedzieć, że jest po prostu Istnieniem, a nie jest Świadomością, ponieważ Śastra powiada, że jest on masą świadomości (vijñānaghana). Nie można tez o nim powiedzieć, że jest po prostu Świadomością, a nie jest Istnieniem, ponieważ Śastra powiada: „To jest”. Ani też nie można powiedzieć, że jest zarazem Istnieniem i Świadomością ponieważ uznanie, że Brahman charakteryzuje się istnieniem różnym od świadomości bądź świadomością różną od istnienia byłoby uznaniem w Brahmanie dualizmu; nie można też o nim powiedzieć, że charakteryzuje go istnienie nieróżne od świadomości, gdyż jeśli istnienie jest świadomością, a świadomość jest istnieniem, to dlaczegóż miałaby powstawać kontrowersja wokół pytania czy Brahman jest istnieniem, czy świadomością, czy też oboma na raz? Ponadto stwierdzenie, że Rzeczywistość istnieje, lecz nie jest poznawana, jest wewnętrznie sprzeczne, gdyż Rzeczywistość znana jest przynajmniej jako niepoznawalna przez intelekt. Byłoby to podobne stwierdzeniu, że „kolorowe przedmioty istnieją, lecz nie istnieje oko, które mogłoby je zobaczyć”.[91] Zatem Rzeczywistość musi istnieć dla nas, a w najwyższym sensie tym, co istnieje jest tylko czysta świadomość. Nie możemy jej poznać przy pomocy ograniczonego intelektu, ale możemy ją urzeczywistnić bezpośrednio poprzez czystą intuicję. Jest to niedwoista świadomość, w której wszelkie podziały, wszelka mnogość, wszelkie określenia, wszelkie cechy, wszelkie jakości, wszelkie kategorie i wszelkie pojęcia zostały przekroczone. Wszystkie określenia języka i intelektu zatopione są w tej nieokreślonej i nieuwarunkowanej Rzeczywistości. Byt i niebyt, jedno i wiele, uwarunkowane i nieuwarunkowane, poznanie i niewiedza, działanie i niedziałanie, aktywność i nieaktywność, owocne i bezowocne, nasienne i beznasienne, przyjemność i ból, środkowe i nieśrodkowe, pustka i nie-pustka, dusza i Bóg, jedność i wielość itd. itd. – wszystkie te określenia nie pasują do Absolutu. Kto pragnie uchwycić Absolut przy pomocy któregokolwiek z powyższych określeń, ten zaprawdę próbuje zwinąć niebiosa niczym skórę lub wspiąć się do nieba jak po schodach, lub też pragnie ujrzeć ślady ryb w wodzie albo ptaków w powietrzu.[92]

Dlatego wypowiedziawszy słowa „neti, neti”, Śastra milknie. Jeśli ktoś nie rozumie, gdy mu się mówi, że nie jest nie-człowiekiem, to czyż zrozumie, gdy mu się powie, że jest człowiekiem?[93] Dwa słowa „nie” w formule „neti, neti” mają za zadanie podkreślić fakt, iż cokolwiek może się objawić jako przedmiot, jest w ostatecznym sensie nierealne. Obejmują one całe pole istnienia przedmiotowego i wskazują na jego nierealność. Nie ma lepszego sposobu na opisanie absolutu, aniżeli ta negatywna metoda. Ale nigdy nie powinniśmy zapominać o tym, że wszystkie te negacje zakładają i prowadzą do pozytywnego Brahmana.[94] Absolut może być niepoznawalny jedynie dla tych, którzy nie znają tradycji wedanty, nie znają źródeł prawdziwego poznania i desperacko lgną do świata. Absolut nie może być poznany przez intelekt jako przedmiot. Będąc jedyną Rzeczywistością i będąc zawsze obecnym, a więc nie będąc gdzieś daleko, jest urzeczywistniany bezpośrednio w doświadczeniu duchowym (samyagjñāna, należyte poznanie).[95] Fraza „neti, neti” neguje wszystkie cechy Brahmana, ale nie neguje samego Brahmana. Wskazuje, że istnieje coś, czemu się czegoś odmawia. Pozorne zjawiska można negować tylko w odniesieniu do Rzeczywistości. Tylko skutki można zanegować, gdyż są nierealne. Lecz przyczyna, Brahman, nie może zostać zanegowana, gdyż jest ostatecznym podłożem, na które nałożone są wszystkie skutki bądź fenomeny (zjawiska).[96]

14. POZNANIE A DZIAŁANIE

Śankara często zapewnia nas, że Absolut może zostać poznany poprzez poznanie i wyłącznie poprzez poznanie. Działanie (karma) i modlitwa (upāsana) są środkami pomocniczymi. Mogą nam pomóc, wzmacniając nasze dążenie do poznania rzeczywistości i mogą przygotować nas do tego poznania poprzez oczyszczenie naszej świadomości (sattvaśuddhi), ale ostatecznie jedynie poznanie, unicestwiając niewiedzę, główną przyczynę tego świata, może sprawić, iż będziemy zdolni stać się jednią z Absolutem. Przeciwieństwo działania i poznania pozostaje niewzruszone jak góra.[97] Są one przeciwstawne sobie (viparite) i są odległymi biegunami (dūramete). Ci, którzy próbują łączyć poznanie z działaniem, powiada Śankara, prawdopodobnie nie przeczytali Bryhadaranjaka-upaniszady, ani też nie są świadomi ich oczywistej sprzeczności, podkreślanej często przez śruti i smṛti.[98] Poznanie i działanie są przeciwieństwami takimi, jak światło i ciemność. Działanie zalecane jest tym osobom, które ciągle jeszcze tkwią w niewiedzy, lecz nie osobom oświeconym. Poznanie tylko usuwa niewiedzę, a potem już Rzeczywistość jaśnieje własnym światłem.[99] A jednak wyzwolony mędrzec wykonuje rozmaite działania bez żadnego przywiązania i pracuje na rzecz duchowego wzniesienia ludzkości. Wystarczającym świadectwem tego faktu jest życie samego Śankary.

15. POZNANIE A WYZWOLENIE

Poprzez poznanie nie da się ani potwierdzić, ani zaprzeczyć Najwyższej Rzeczywistości. Poznanie nie robi niczego poza usunięciem niewiedzy. Śastra jedynie rodzi prawdziwe poznanie (jñāpakam). Nie robi niczego innego (na karakam).[100]

Prowadzące do wiekuistego szczęścia poznanie Brahmana nie jest zależne od wykonania jakiegokolwiek działania, gdyż Brahman jest teraz i zawsze faktem dokonanym. Akty religijne, które prowadzą do powodzenia w życiu, zależą od aktywności ludzkiej. Teksty religijne zawierają nakazy i zakazy. Poznanie daje jedynie wskazówki.[101] Poznanie Brahmana osiąga swój punt kulminacyjny w bezpośrednim doświadczeniu i jest już faktem dokonanym.[102] Działanie, niezależnie od tego czy jest świeckie czy wedyjskie, może zostać dobrze wykonane, źle wykonane lub niewykonane. Nakazy, zakazy, wybory, reguły i wyjątki zależą od naszego myślenia. Ale prawdziwe poznanie nie pozostawia nam żadnych wątpliwości co do tego, czy jest takie, czy inne, ani co do swego istnienia bądź nieistnienia. Nie jest w naszej mocy wytwarzanie, niewytwarzanie ani też zmiana poznania. Nasze myślenie nie może uczynić słupa człowiekiem. Zatem poznanie Brahmana zależne jest jedynie od samego Brahmana. Ma ono zawsze taką samą naturę, ponieważ zależne jest od rzeczy istniejącej.[103] Prawdziwe poznanie wytwarzane jest przez miary poznawcze (źródła poznania, pramāṇa) i odnosi się do swych przedmiotów poznania. W żaden sposób nie może zostać wytworzone przy pomocy choćby setki nakazów, ani tez nie może zostać zakazane choćby przez setkę zakazów. Poznawanie nie jest działalnością umysłową, ponieważ zależne jest nie od umysłu, a od zaistniałego faktu.[104] W poznaniu nie istnieje też żadne następstwo. Kiedy zaświta, wtedy wschodzi już na zawsze i natychmiast usuwa wszelką niewiedzę, a w konsekwencji wszelkie więzy. A zatem Wyzwolenie oznacza usunięcie niewiedzy przez Poznanie.[105] Ta błogosławiona osoba, która poznała Rzeczywistość, staje się wyzwolona tutaj i teraz.[106] Śruti powiada: „jak porzucona przez węża skóra leży na kopcu termitów, tak też leży to ciało”. Jest to wyzwolenie za życia (jīvanmukti). Ostateczne Wyzwolenie osiągane jest po śmierci. Śruti powiada: „Jego opóźnienie trwa jedynie do śmierci ciała”. Jak wprawione w ruch koło garncarza czas jakiś jeszcze się obraca, choć nie jest już napędzane, tak też i to ciało może nadal istnieć nawet po wzejściu poznania, choć wszelkie powiązania z ciałem zostały przecięte.[107] Jak wystrzelona z łuku strzała, ciało nadal zbiera swe owoce, lecz nowy karman już się nie gromadzi.[108]

16. NAJWYŻSZE KRYTERIUM PRAWDY

Musimy rozpatrzeć tutaj żądania Objawienia, Rozumu i Intuicji, z których u Śankary każde pragnie ukoronowania go tytułem najwyższego kryterium Prawdy. Śankara nadaje najwyższe znaczenie prawdom objawionym Wed, które nazywa „oddechem Boga”. Ale wyróżniana jest tutaj jedynie dźńana-kanda (jñānakāṇḍa, dział poznania), a nie karma-kanda (karmakāṇḍa, dział rytuałów). Kto potępia Śankarę jako prostego teologa, „którego wiara przypięta jest do Wed”, ten musi być albo beznadziejnym ignorantem, albo być po prostu uprzedzonym dogmatykiem. Śankara nigdy ślepo nie akceptuje śruti. Śankara wznosi swój wspaniały, wielopiętrowy pałac adwajty na mocnym i trwałym fundamencie śruti, gdyż w pełni zdaje sobie sprawę z tego, że śruti jest owocem najwyższych osiągnięć duchowych starożytnych mędrców i że jest to najcenniejsza perła, jaką ocean ludzkiego doświadczenia może się poszczycić po tym, jak został schłostany biczem intelektu, a krótko mówiąc po prostu dlatego, że Śankara jest w pełni świadomy faktu, iż śruti jest błyszczącym, czystym złotem, poddanym próbie kamienia probierczego rozumu i doświadczenia.

Można by przytoczyć wiele cytatów z tekstów Śankary, w których mówi on, że Brahman, będąc ponadzmysłowym, może być poznany tylko dzięki objawieniu, czyli śruti.[109] Lecz i tutaj intelekt nie zostaje wygnany z pałacu filozofii, lecz dostaje zajęcie jako pomocnik królowej, którą jest Objawienie.[110]

Śankara często zapewnia nas, że dyskursywny intelekt nie może uchwycić Rzeczywistości. Brahman nie może stać się obiektem percepcji, jako że nie posiada formy i nie poddaje się rozumowaniu ani innym środkom poznania, ponieważ nie posiada żadnej oznaki charakterystycznej.[111] Częściowo akceptując krytykowane przez Śantarakszitę stanowisko Bhartrhariego, Śankara zauważa, że rozumowanie, ponieważ jest zależne od indywidualnych jednostek, nie ma solidnej podstawy. Argumenty, przez jednych uważane za ważne, inne, bardziej zdolne osoby mogą obalić.[112] Podobnie jak asanga, Śankara głosi, iż intelekt nie jest środkiem pewnym i podkreśla znaczenie agamy.[113] Lecz jego krytyka skierowana jest przeciwko kutarce (kutarka, sofizmat). Śruti, powiada Śankara, nie można odrzucić przy pomocy samych tylko logicznych wykrętów.[114] Fałszywy logik, kiedy mówi co mu się podoba, jest zwykłym krętaczem.[115] Ludzie, których umysły zostały ogłupione logicznymi wybiegami, są godni litości, gdyż nie znają tradycji wedanty.[116] Jakimiż to umysłowymi sztuczkami popisują się ci logicy, będący jak byki bez rogów i bez ogonów! Są książętami wśród kłamców i tych, którzy bezczeszczą tradycję mędrców. Nie mogą oni wstąpić do twierdzy Brahmana, otwartej tylko dla tych, którzy posiedli mądrość doskonałą, znają Śastry i otrzymali błogosławieństwo Nauczyciela.[117] Debatując, rzucają się na siebie niczym drapieżne zwierzęta i tracą z oczu Rzeczywistość. Sami omamieni, ogłupiają potem niewinnych ludzi. Śankara mówi o sobie, że jedynie ze względu na ludzi pragnących Wyzwolenia, które przecież osiąga się jedynie poprzez poznanie, w celu ułatwienia im odrzucenia fałszywych poglądów, krytykuje inne doktryny, nie zaś w celu pokonania przeciwnika w dyskusji. [118]

A zatem potępia Śankara jedynie logiczne łamańce, czyli kutarkę. Sutarka, albo inaczej oczyszczony i subtelny intelekt jest w fenomenalnym świecie uważany za najwyższy, a jego autorytet jest niekwestionowany. Tylko osoba racjonalna i rozwinięta intelektualnie może pojąc sens śruti. Śruti nie może objawić się zwierzęciu. Jak powiedział Yaska, ten, kto jedynie czyta lub pamięta tekst Wed, lecz nie rozumie ich znaczenia, jest jak tragarz, który niesie ładunek na swojej głowie, lecz nie zna jego zawartości.[119] Śankara nigdy nie każe nam ślepo akceptować śruti. Nigdy nie zadowala się samym tylko cytatem ze śruti, dotyczącym żywotnych zagadnień filozoficznych, lecz zawsze wspiera go rozumowaniem.[120] Jeśli napotykamy w śruti wyraźne sprzeczności, to powinniśmy interpretować ich rozmaite fragmenty w świetle jednej, głównej doktryny, która odwołuje się do rozumowania. Jeśli śruti jest sprzeczne z rozumem, to rozum powinien być naszym przewodnikiem, gdyż jest bliższy naszemu doświadczeniu.[121] Nawet jeśli setka śruti twierdziłaby jednym głosem, że ogień jest zimny i nie daje światła, albo, że słońce nie świeci, to nie możemy temu wierzyć.[122] Rozum jest jedynym narzędziem poznania prawdy i fałszu.[123] W fenomenalnym świecie nie możemy kwestionować prawomocności intelektu. Tutaj „jesteś posłuszny, gdy się buntujesz”. Nawet stwierdzenie: „intelekt został potępiony”[124], musi zostać wypowiedziane przez sam intelekt.

Intuicja podświadoma jest instynktem zwierzęcym, natomiast nadświadoma prawdziwa intuicja jest Czystym Rozumem. Svānubhāva lub svānubhūti, czyli bezpośrednie doświadczenie lub samourzeczywistnienie jest tym samym, co Czysta Świadomość. W tym stanie ograniczony intelekt zrzuca swój kostium względności, w który został odziany przez niewiedzę i staje się jednością z Absolutem, który jest Czystą Świadomością. Dyskursywny intelekt przyznaje się do swej niemocy po to tylko, aby otrzymać nową młodość, nowe życie i wieczny wigor, i to, co wydawało się być jego samobójstwem, okazuje się być jego uświęceniem. Czyż nie możemy zatem powiedzieć – używając głębszego znaczenia – że dla Śankary ostatecznym kryterium prawdy jest bezpośrednie doświadczenie duchowe?

[1] Filozofia Indyjska, dr. S. Radhakrishnan, tom 2, str. 446-447.

[2] Patrz str. 153 niniejszej publikacji.

[3] Śarīraka-bhāṣya 2.2.1; także Chāndogya-bhāṣya 6.2.3-4.

[4] Śārīraka-bhāṣya 2.2.2.

[5] Ibidem 2.2.3-7.; także Praśna-bhāṣya 6.3.

[6] Śārīraka-bhāṣya 1.1.5-10; 1.4.1-3.

[7] Ibidem 2.1.3.

[8] Ibidem 1.4.28.

[9] Patrz str. 138 niniejszej publikacji.

[10] Śārīraka-bhāṣya, 2.1; 2.7; 2.9; 2.18; Gītā-bhāṣya 18.48; Chāndogya-bhāṣya 6.2.1-2; Bṛhadāraṇyaka-bhāṣya 1.2.1.

[11] Śārīraka-bhāṣya 2.2.11-14.

[12] Ibidem 2.2.17.

[13] Ibidem 2.1.18.

[14] Kena-pada-bhāṣya 2.4; Māṇḍūkya-kārikā-bhāṣya 3.5; Bṛhadāraṇyaka-bhāṣya 1.4; 1.7.

[15] Śārīraka-bhāṣya 2.2.12.

[16] Ibidem 2.1.18.

[17] Ibidem 2.2.13.

[18] Ibidem 2.2.17.

[19] Zarzuty takie stawiał również Śantarakszita, patrz str. 139-140.

[20] Śārīraka-bhāṣya 2.11; 2.37-38; 2.41.

[21] Śārīraka-bhāṣya 1.1.2.

[22] Ibidem 2.1.27.

[23] Ibidem 2.1.25. Porównaj zarzuty Śantarakszity, str. 139-140.

[24] Ibidem.

[25] Ibidem 2.3.9.

[26] Ibidem 2.1.33.

[27] Ibidem 3.2.13.

[28] Ibidem 2.2.33. Porównaj z argumentami Śantarakszity i Dharmakirtiego, str. 143.

[29] Ibidem 2.2.26

[30] Ibidem II, 2, 20-25.

[31] Ibidem, II, 2, 25.

[32] Ibidem 2.28. Tasmād arthajñānayor bhedaḥ. [Stąd odrębność rzeczy i poznania.]

[33] Yad antarjñeya rūpam tad bahirvad avabhāsate. [Przekład cytatu jak w tekście.] Ibidem. Jest to pierwsza połowa szóstego wersetu tekstu Dignagi Ālambanaparīkṣā, cytowanego przez Śankarę.

[34] Ibidem.

[35] Avibhago’pi buddhyātmā viparyayāsita darśanaiḥ grāhyagrāhaka samvittibhedavān iva lakṣyate. (Pramāṇavārtikā 3.354.) Cytowane w Upadeśa Sahasri 18.142.

[36] Bahirevāvabhasate ityuktam abhyupagantum na tu bahirvad avabhāsate iti. (Śārīraka bhāṣya 2.2.28)

[37] Na śakyate vaktum mithyā jāgaritopalabdhir upalabdhitvāt svapnopalabdhivat ityubhayor antaram svayam anubhavatā. Ibidem 2.2.29.

[38] Ibidem 2.2.30.

[39] Ibidem 2.2.31.

[40] Ibidem 2.2.31.

[41] Ibidem 2.2.28.

[42] Svayam siddhasya ca sakṣino’pratyakhyeyatvāt. Ibidem.

[43] Ibidem.

[44] Vijñānasyotpattipradhvamśānekatvādiviśeṣavattvābhyupagamāt. Ibidem.

[45] Bṛhadāraṇyaka-bhāṣya 4.3.30; 4.4.25; Muṇḍaka-bhāṣya 1.1.6; Kena-Pada-bhāṣya 2.4.

[46] Praśna-bhāṣya 6.2.

[47] Bṛhadāraṇyaka-bhāṣya 4.3.7.

[48] Ibidem.

[49] Vijñānasya grahitā sa ātmajyotirantaram vijñānāt.[Tym, które chwyta widźńany jest światło jaźni, różne od widźńan.]

[50] Ibidem.

[51] Ibidem.

[52] Patrz str. 115-116 niniejszej publikacji.

[53] Patrz str. 245-247 niniejszej publikacji.

[54] Patrz str. 122 i 247 niniejszej publikacji.

[55] Śūnyavādipakṣastu sarvapramāṇavipratisiddha iti tan nirākaraṇāya nādaraḥ kriyate na hyayam sarvapramāṇa prasiddho. Lokavyavahāro’nyat tattvam anadhigamya śakyate panhotum. Śārīraka-bhāṣya 2.2.31; Bṛhadāraṇyaka-bhāṣya 4.3.7.

[56] Mādhyamika-Kārikā 18.9.

[57] Brahma satyam, jaganmithya jīvo brahmaiva nāparaḥ. [Brahman prawdą, świat błędem, dusza od Brahmana nie [jest] różna (odrębna).

[58] Kāryopādhir ayaṁ jīvaḥ karaṇopādhir īśvaraḥ. [To, co wygląda jak skutek, to dusza, to, co wygląda jak przyczyna to Bóg.]

[59] Śārītaka bhāṣya 1.1.1; Wprowadzenie.

[60] Ibidem 1.4.3.

[61] Praśna-bhāṣya 1.16.

[62] Bṛhadāraṇyaka-bhāṣya 4.3.20; 1.4.7.

[63] Gītā-bhāṣya 13.2.

[64] Ibidem.

[65] Ibidem.

[66] Katha-bhāṣya 1.3.13; 2.2.11; 2.3.1; Bṛhadāraṇyaka-bhāṣya 4.4.6; Muṇḍaka-bhāṣya 2.1; 2.10; 1.2, Introduction; Praśna-bhāṣya 6.4; Gītā-bhāṣya 13.26- 27; 15.3-4; Śārīraka-bhāṣya 2.1; 2.9; 2.13-14.

[67] Muṇḍaka-bhāṣya 1.2.12.

[68] Ibidem 1.2; Introduction.

[69] Praśna-bhāṣya 6.4.

[70] Gītā-bhāṣya 15.4.

[71] Śārīraka-bhāṣya 2.1.9.

[72] Śārīraka-bhāṣya 2.1.13.

[73] Ibidem 2.1.14; Śataślokī 36; Prabodha-Sudhākara 99-102.

[74] Sarvavyavahārāṇām eva prag brahmātmatāvijñānāt satyatvopapatteḥ svapnavyavahārasyaiva prak prabodhāt… tasmāt upapannaḥ sarvo laukiko vaidikaśca vyavahāraḥ. (Śārīraka bhāṣya 2.1.14)

[75] Katham tvastyena vedāntavakyena satyasya brahmātmatvasya pratipattir upapadyeta? Na hi rajjusarpena daṣṭo mriyate, nāpi mṛgatṛṣṇikāmbhasā pānāvagāhanādi prayojanam kriyate. Ibidem.

[76] Yadyapi svapnadarśanāvashasya sarpadarśanodakasnānādikāryam anṛtam tathāpi tadavagatiḥ satyameva phalam pratibuddhasyāpyabādhyaymānatvāt…na ceyam avagatir anarthikā bhrāntir veti śakyam vaktum, avidyānivṛttiphaladarśanāt bādhakajñānāntarābhāvāt ca. Ibidem.

[77] Sa īśo yad vaśe māyā, sa jīvo yad tayā arditaḥ. [Ten Panem, kto rządzi Maja, ten duszą, kto przez nią dręczony.]

[78] Ibidem 1.1.5; 1.2.6; 1.2.20; Kena-vākya-bhāṣya 1. 3; 3. Introduction; Muṇḍaka-bhāṣya 3.1.1; 2.2.11.

[79] Bṛhadāraṇyaka-bhāṣya 6.4.6. Porównaj: Vimśatikā K. 26-27

[80] Śārīraka-bhāṣya 1.3.19.

[81] Gītā-bhāṣya, XIII, 2.

[82] Por. Dharmadhātu lub Dharmakāya. Patrz: Triṁśikā K.30.

[83] Ya eva hi nirakartā tadeva tasya svarūpam. Ibidem 2.3.7.

[84] Na jñātur anyathābhāvo’sti sarvadā vartamānasvabhāvatvāt. Ibidem.

[85] Brahma veda Brahmaiva bhavati.

[86] Yo hi jñātā sa eva saḥ sarvātmakatvāt. Kena-vākya-bhāṣya 1.3.

[87] Yaddhi anapekṣam tat svata eva siddham. Ibidem.

[88] Ibidem 2.1.

[89] Bṛhadāraṇyaka-bhāṣya 3.9.28.

[90] Ibidem 2.1.1.

[91] Praśna-bhāṣya 2.2.

[92] Aitareya-bhāṣya 2.1. Introduction.

[93] Ibidem.

[94] Bṛhadāraṇyaka-bhāṣya 2.3.6.

[95] Gītā-bhāṣya 18.50.

[96] Kiñciddhi paramārtham ālambyā’paramārthaḥ pratiṣidhyate yathā rajjvādiṣu sarpādayaḥ… yuktam ca kāryasya neti neti pratiṣedhanam na tu Brahmaṇaḥ sarvakalpanāmūlatvāt na hi prapañcapratiṣedha rūpād ādeśanād anyat paramādeśanam Brahmaṇo’sti. (Śārīraka-bhāṣya 3.2.22)

[97] Ibidem 2.

[98] Bṛhadāraṇyaka-bhāṣya 2. 4.

[99] Iśa-bhāṣya 2, 7, 9, 18; Kena-vākya-bhāṣya 1, Introduction 1.2; Katha-bhāṣya 1.2.1; 1.2.4; Muṇḍaka-bhāṣya 1, Introduction 3.1.4; Taittirīya-bhāṣya 1.1, Introduction; Chāndogya-bhāṣya 1.1, Introduction; Gītā-bhāṣya, Introduction 2.10; 2.69; 18.66.

[100] Bṛhadāraṇyaka-bhāṣya 1.4.10.

[101] Śārīraka-bhāṣya 1.1.1.

[102] Anubavavasanatvād bhūtavastuviṣayatvāt ca brahmajñānasya. Ibidem 1.1.2.

[103] Brahmajñānam vastutantram. Ibidem.

[104] Ibidem 3.2.21.

[105] Mokṣapratibandhanivṛttimātrameva ātmajñānasya phalam.[Owocem poznania samego siebie jest tylko zniszczenie więzów, (uniemożliwiających) wyzwolenie.] Ibidem 1.1.4.

[106] Siddham jīvato’pi viduṣośariratvam. Ibidem.

[107] Ibidem 4.1.15.

[108] Chāndogya-bhāṣya 6.14-22.

[109] Śārīraka-bhāṣya 1.1.4.

[110] Ibidem 1.2.4.

[111] Ibidem 2.1.11.

[112] Ibidem 2.1.11.

[113] Kena-vākya-bhāṣya 1.3. Por. Mahāyānasūtrālāṅkāra 1. 12. Patrz str. 111 niniejszej publikacji.

[114] Chāndogya-bhāṣya 8.12.1.

[115] Kaṭha-bhāṣya 1.2.9.

[116] Bṛhadāraṇyaka-bhāṣya 2.1.20.

[117] Ibidem.

[118] Praśna-bhāṣya 6.3.

[119] Śārīraka-bhāṣya 2.2.1.

[120] Māṇḍukya-kārikā-bhāṣya 3.1.

[121] Śārīraka-bhāṣya 2.4.

[122] Gītā-bhāṣya 18.66.

[123] Kaṭha-bhāṣya 6.12.

[124] Etadapi hi tarkāṇām apratiṣthitattvam tarkeṇaiva pratiṣṭhāpyate – Śārīraka-bhāṣya 2.1.11.