Chandradhar Sharma;
CRITICAL SURVEY OF INDIAN PHILOSOPHY, rozdział XIII
Tłumaczenie z języka angielskiego: Stefan Ziembiński
Redakcja: Karina Babkiewicz
1. WPROWADZENIE
Słowo mīmāmsā znaczy dosłownie „czcigodna myśl” i początkowo wiązało się z interpretacją tych rytuałów wedyjskich, które budziły najwyższą cześć. Dziś termin ten używany jest w znaczeniu dowolnego krytycznego dociekania. Szkoła mimansy uznaje za prawidłowe oba te znaczenia, podając nam reguły wedle których należy interpretować przykazania Wed oraz przedstawiając filozoficzne uzasadnienie wedyjskiego rytualizmu. Tak jak sankhja i joga oraz wajśeszika i njaja uważane są za pokrewne systemy myśli, podobnie ma się rzecz z systemami mimansy i wedanty. Dla obu podstawą są Wedy i oba próbują Wedy interpretować. Wcześniejsza partia Wed, czyli mantry i brahmany, noszą nazwę karma-kandy (karmakāṇḍa)[1], natomiast partia późniejsza, czyli upaniszady, nazywana jest dźńana-kandą (jñānakāṇḍa)[2]; nazwy te wynikają stąd, że część wcześniejsza Wed zajmuje się czynnościami rytualnymi, podczas gdy część późniejsza zajmuje się poznawaniem rzeczywistości. Mimansa omawia wcześniejszą część Wed, dlatego nazywana jest purwa-mimansą (pūrvamīmāmsā), czyli mimansą wczesną, podczas gdy wedanta bada późniejszą część Wed i jest z tego powodu nazywana uttara-mimansą (uttaramīmāmsā), czyli mimansą późną, a także dźńana-mimansą, czyli mimansą wiedzy bądź poznania. Przedmiotem pierwszej jest dharma, a przedmiotem drugiej Brahma; stąd też pierwsza nazywana jest dharma-mimansą, a druga Brahma-mimansą. W okresie przed Śankarą istniała również długa linia nauczycieli, z których ostatnim był prawdopodobnie Maṇḍana Miśra, i którzy uważali, że mimansa i wedanta tworzą jeden spójny system oraz zalecali połączenie działania i poznawania znane jako „doktryna połączenia działania i poznania” (karma-jñāna-samuccaya-vāda). Według ich poglądów wszystkie sutry, poczynając od pierwszej sutry Dźaiminiego (Jaimini), a kończąc na ostatniej sutrze Badarajany (Bādarāyaṇa) tworzą jedna spójną naukę. Nauczyciele ci utrzymywali, iż karma, czyli czyn rytualny i upasana (upāsanā), czyli medytacja, są absolutnie niezbędne, aby przyspieszyć wzejście prawdziwego poznania. Nawet wielki Śankaraćarja, który traktował działanie i poznanie jako absolutne przeciwieństwa, takie jak dzień i noc, i który przesunął karmę, czyli działanie do sfery awidji, czyli niewiedzy, musiał przyznać, że karma i upasana, choć nie są bezpośrednimi przyczynami wyzwolenia, to oczyszczają duszę i że w związku z tym purwa-mimansa, pomimo że nie ma istotnego znaczenia dla studiowania wedanty, to jest dobrym środkiem prowadzącym do oczyszczenia duszy. Mając to na uwadze warto też pamiętać o tym, że wielki mimansaka Kumārila Bhaṭṭa może być słusznie uważany za ogniwo łączące purwa- i uttara-mimansę. Rāmānuja i Bhāskara byli przekonani, iż purwa- i uttara-mimansa stanowią jedną spójną naukę, i że studiowanie pierwszej jest niezbędne przed podjęciem studiów nad drugą. Madhva i Vallabha, choć uczynili pobożność i oddanie się Bogu koniecznym etapem wstępnym do studiowania wedanty, to przecież wierzyli, iż wedanta stanowi kontynuację mimansy.
Purwa-mimansa uważa Wedy za wieczny, nieposiadający autora, niezawodny autorytet. W istocie jest purwa-mimansa księgą rytuałów, związanych z przykazaniami podającymi nakazy i zakazy. Najwięcej uwagi poświęca się tutaj części Wed zwanej brahmanami, którym zarówno mantry, jak i upaniszady. Celem mimansy jest przedstawienie reguł, zgodnie z którymi powinno się interpretować teksty wedyjskie, a także przedstawienie argumentacji filozoficznej uzasadniającej wyrażane w tych tekstach poglądy. Dzieło formułowania reguł pozwalających na prawidłową interpretację tekstów wedyjskich zostało podjęte już w samych brahmanach, a konkretnie w śrauta-sutrach (śrautasūtra). Mimansa dzieło to kontynuuje. Ale gdyby było to jej jedynym dokonaniem, to w najlepszym razie pozostałaby komentarzem do rytuałów wedyjskich. Głównym dokonaniem, które uzasadnia jej rangę systemu filozoficznego jest jej gorliwe dążenie do filozoficznego uzasadnienia poglądów Wed oraz zastąpienie wcześniejszego ideału osiągnięcia nieba (svarga) ideałem osiągnięcia wyzwolenia (apavarga). Mimansa podejmuje szeroko zakrojone badania nad naturą i prawomocnością poznania oraz nad rozmaitymi środkami, które do owego prawomocnego poznania prowadzą, bada także inne zagadnienia metafizyczne. Jakkolwiek wygląda na interesującą, to trzeba powiedzieć, że mimansa ulegała wpływom szkoły njaji-wajśesziki już to zapożyczając wiele jej ważnych doktryn, już to odrzucając.
2. LITERATURA
Najstarszym tekstem tego systemu jest Mīmāmsā-sūtra Dźajminiego. Tekst ten rozpoczyna się analizą natury dharmy. Jest to najbardziej obszerne dzieło w całej literaturze sutrowej, omawiające około tysiąca rozmaitych tematów. Do dzieła tego napisał swój wielki komentarz Śabarasvāmin, a ten jego komentarz został z kolei objaśniony w pracach Prabhakary (Prabhakāra) i Kumarili Bhatty (Kumārila Bhaṭṭa). Dwie te prace różnią się miedzy sobą w wielu istotnych punktach; dały one początek dwóm głównym szkołom mimansy, nazwanym od imion wyżej wymienionych autorów. Do komentarza Prabhakary napisał potem swój komentarz Śālikanātha, autor traktatu pt. Prakraṇa-pañcikā. Obszerne dzieło Kumarili składa się z trzech części – Ślokavārtika, Tantravārtika i Ṭupṭīkā. Komentarz do części pierwszej napisał Pārthasārathi Miśra, autor traktatu pt. Śastra-dīpikā. Tradycja głosi, że Prabhakara był uczniem Kumarili, który swego ucznia zwykł był nazywać „guru” z racji jego wielkich zdolności intelektualnych. Ale niektórzy badacze, tacy jak np. Gangānātha Jha są zdania, iż szkoła Prabhakary jest starsza i wydaje się być bliższa oryginalnemu duchowi mimansy.
3. PRAWOMOCNOŚĆ POZNANIA
Na początek zastanówmy się jaka jest, według mimansy, natura prawdziwego (prawomocnego) poznania. Prabhakara definiuje prawomocne poznanie jako anubhūti[3], czyli wszelkie poznanie niepochodzące z przypomnienia. Wszelki akt poznawczy jest bezpośredni, natychmiastowy i prawomocny per se. Poznanie, które ujmuje przedmiot, nie może być w swej istocie nieprawomocne. Przypomnienie powstaje z pamięci minionych przeżyć, dlatego nie może być uznane za prawomocne poznanie. Kumarila definiuje prawomocne poznanie jako „ujęcie przedmiotu wytworzone przez narządy wolne od defektów, niesprzeczne z poznaniem późniejszym”. Parthasarathi definiuje je jako „ujęcie przedmiotu wcześniej nieznanego, ukazujące przedmiot takim, jakim rzeczywiście jest, wytworzone przez narządy wolne od defektów i wolne od sprzeczności”. Prawomocne poznanie musi zatem spełniać następujące cztery warunki: Po pierwsze, nie może zostać wytworzone przy pomocy wadliwych narządów poznania (kāraṇadoṣarahita = pozbawione wad narządów poznania). Po drugie, musi być wolne od sprzeczności. Musi być wewnętrznie spójne i nie może zostać odrzucone przez inne poznanie (bādhakajñānarahita = pozbawione poznania sprzecznego). Po trzecie, musi ujmować przedmiot, który nie był już wcześniej poznany. Nowość jest tu istotną cechą poznania (agṛhītagrāhi = chwytający to, co nie zostało [wcześniej] uchwycone). W ten sposób Kumarila również odrzuca przypomnienie jako poznanie prawomocne. Po czwarte, poznanie prawomocne musi ujmować przedmiot takim, jakim rzeczywiście jest (yathārtha = jak rzecz).
Mimansakowie głoszą teorię zwaną swatah-pramanja-wadą, czyli „doktryną samoprawomocności [źródła] poznania”, lub „doktryną wewnętrznej prawomocności poznania”. Wszelkie ujęcie (zrozumienie, pojęcie) jest wewnętrznie prawdziwe (ważne, prawomocne). Wszelkie poznanie jest prawdziwe samo z siebie i nie zostaje uprawomocnione żadnym innym poznaniem. Jego prawomocność powstaje z tych samych przyczyn, co samo poznanie jako takie. Prawomocność poznania powstaje z istotnej natury przyczyny poznania. Nie zależy ona od żadnych warunków zewnętrznych. I Prabhakara, i Kumarila uznają wewnętrzną prawomocność poznania. Prabhakara powiada: Wszelkie poznanie jako takie jest prawomocne (prawdziwe); jego nieprawdziwość powodowana jest niezgodnością z prawdziwą naturą poznawanego przedmiotu. Kumarila powiada także: Prawdziwość poznania polega na ujmowaniu (chwytaniu, pojmowaniu, rozumieniu) przedmiotu; zostaje ona naruszona poprzez takie zakłócenia, jak niezgodność z prawdziwą naturą przedmiotu. Wszelkie poznanie jest wedle naszych założeń prawdziwe, i dzięki takiej wierze gładko toczy się nasze codzienne życie. Potrzeba wyjaśniania zachodzi dopiero wtedy, kiedy poznanie zawodzi, okazując się nieprawdziwym. A o nieprawdziwości poznania wnioskuje się bądź z pewnych defektów narządów poznania, bądź z poznania późniejszego, sprzecznego z wcześniejszym. Jeśli ktoś chory na żółtaczkę widzi konchę jako żółtą, to poznanie żółtej konchy zostaje unieważnione przez defekt organu wzroku, czyli przez obecność żółci w oku. Jeśli bierze się mylnie sznur za węża, to poznanie sznura-węża zostaje unieważnione późniejszym poznaniem sznura. Choć nieprawdziwość poznania zostaje wywnioskowana, to jednak poznanie jako takie uważa się za wewnętrznie prawdziwe. Jego prawdziwość nie jest przedmiotem wnioskowania. Prawda jest normalna, nienormalny jest błąd. Wiara jest naturalna, niewiara jest wyjątkiem. Mimansakowie głoszą prawomocność poznania zarówno jeśli chodzi o jego powstanie (utpatti), jak i jego pewność (jñāpti). Prawdziwość poznania pojawia się wraz z poznaniem; jednocześnie też pojawia się poznanie prawdziwości poznania. Te same warunki, które sprawiają pojawienie się poznania, sprawiają także jego prawdziwość oraz wiarę w jego prawdziwość. Prawdziwość poznania oraz znajomość tej prawdziwości pojawiają się wraz z poznaniem i uwarunkowane są tymi samymi warunkami, które powodują powstanie poznania. Ani prawdziwość, ani wiara w ową prawdziwość nie zależą od żadnych warunków zewnętrznych i nie wymagają weryfikacji przez cokolwiek innego. Teoria prawomocności poznania głoszona jest w tych dwóch aspektach. Jeśli warunki konieczne dla powstania prawdziwego poznania są spełnione, to prawdziwe poznanie pojawia się i pojawia się wraz z wiarą w jego prawdziwość. Warunki, które sprawiają pojawienie się poznania, sprawiają również jego prawdziwość (prāmāṇyam svataḥ utpadyate). A owa prawdziwość poznawana jest w momencie pojawienia się poznania (prāmāṇyam svataḥ jñāyate ca).
Mādhvācārya w swej pracy pt. Sarvadarśana-saṅgraha wspomina o czterech teoriach prawdziwości i nieprawdziwości poznania. Według szkoły sankhji, zarówno prawdziwość (prāmāṇya), jak i nieprawdziwość poznania (aprāmāṇya) są oczywiste. Według niektórych szkół buddyzmu poznanie jest ze swej natury nieprawdziwe, a staje się prawdziwe dopiero wskutek działania warunków zewnętrznych. Według njaji-wajśesziki zarówno prawdziwość, jak i nieprawdziwość poznania zależą od warunków zewnętrznych. Według mimansy poznanie jest z natury prawdziwe, a jego nieprawdziwość zależy od warunków zewnętrznych.
Mimansakowie krytykują pogląd sankhji zwracając uwagę na fakt, iż to samo poznanie nie może być jednocześnie wewnętrznie prawdziwe (ważne) i nieprawdziwe (nieważne). Widać jasno, ze pogląd ten jest wewnętrznie sprzeczny. Natomiast jeśli się powie, że to samo poznanie nie jest uważane za jednocześnie prawdziwe i nieprawdziwe, lecz chodzi o to, że poznanie prawdziwe odkrywa swą prawdziwość, a poznanie nieprawdziwe odkrywa swą nieprawdziwość nie oglądając się na warunki zewnętrzne, to wówczas trudno będzie odróżnić poznanie prawdziwe od nieprawdziwego, ponieważ nieprawdziwości poznania nie da się poznać nie biorąc pod uwagę warunków zewnętrznych. Pogląd buddyjski krytykowany jest przez mimansaków poprzez wykazanie, iż jeśli poznanie nie jest ze swej natury prawdziwe, to nigdy nie może zostać uprawomocnione przez jakieś poznanie późniejsze, gdyż to późniejsze poznanie, które miałoby uprawomocnić poprzednie, będąc same poznaniem, również będzie z natury nieprawdziwe i będzie potrzebne następne poznanie, które by je uprawomocniło i tak ad infinitum.
Spór pomiędzy mimansakami i najjajikami dotyczący prawdziwości poznania zaliczany jest do klasyki filozofii indyjskiej. Njaja głosi teorię zewnętrznej prawomocności poznania, zwanej pratahpramanja-wadą (prataḥprāmāṇyavāda). Według tej teorii poznanie jako takie nie jest ani prawdziwe, ani nieprawdziwe. Jest neutralne. Pytanie o jego prawdziwość bądź nieprawdziwość pojawia się dopiero po pojawieniu się poznania. Naturą (istotą) poznania jest jego zgodność z przedmiotem poznania. A sprawdzianem prawdziwości poznania jest skuteczne działanie (saṁvādipravṛtti). Jeśli poznanie prowadzi do skutecznego działania, jest prawdziwe; jeśli nie, jest nieprawdziwe. Prawdziwość i nieprawdziwość nie są wewnętrznie połączone z poznaniem. Są rezultatem późniejszego sprawdzianu. Prawdziwość powodowana jest doskonałością (guṇa) przyczyn poznania, a nieprawdziwość defektem przyczyn poznania. Poznanie powstaje po prostu jako poznanie, a potem okazuje się prawdziwym bądź nieprawdziwym w zależności od warunków zewnętrznych. Mimansakowie zgadzają się z najjajikami co do nieprawdziwości poznania (aprāmāṇya), jako że obie szkoły uważają iż jest ona związana z warunkami zewnętrznymi. Ale krytykują najjajików za ich pogląd na prawdziwość poznania (prāmāṇya). Wszelkie poznanie, powiadają mimansakowie, jest wewnętrznie prawdziwe. Jeśli prawdziwość poznania, tak jak ma to miejsce w przypadku nieprawdziwości poznania, miałaby zależeć od warunków zewnętrznych, to poznanie nigdy nie mogłoby się stać prawdziwym. Najjajikowie utrzymują, iż poznanie powstaje po prostu jako poznanie, że jest neutralne i że kwestia jego prawdziwości bądź nieprawdziwości pojawia się później i zależy od zewnętrznego sprawdzianu. Mimansakowie zaś podkreślają, iż tak zwane „neutralne” poznanie jest niemożliwością. Zawsze doświadczamy albo poznania prawdziwego, albo nieprawdziwego. Trzeciej możliwości nie ma; nigdy nie doświadczamy poznania neutralnego. Stwierdzenie, iż doświadczamy poznania neutralnego oznacza absurdalny pogląd, iż w chwili swego powstania poznanie pozbawione jest jakiejkolwiek wartości logicznej. Zatem poznanie neutralne nie jest w ogóle poznaniem. Każde poznanie musi być albo prawdziwe albo nieprawdziwe. Przyznajemy, powiadają mimansakowie, że nieprawdziwość poznania powodowana jest warunkami zewnętrznymi, czyli defektami w przyczynach poznania lub pewnymi sprzecznościami. Ale prawdziwość poznania nie może być powodowana warunkami zewnętrznymi. Nic nie jest w stanie uprawomocnić poznania, jeśli poznanie nie jest samoprawomocne. Obecność dowolnych zalet (guṇa) w przyczynach poznania nie może go uprawomocnić, gdyż żadne takie zalety nie zostały rozpoznane. Nie ma potrzeby przypisywania jakichkolwiek zalet przyczynom poznania. Nieobecność defektów oraz nieobecność sprzeczności wystarczają, aby uznać poznanie za prawdziwe. Jeśli prawdziwość poznania miała by zależeć od warunków zewnętrznych, takich jak obecność zalet (doskonałości) w przyczynach poznania, lub takich jak zgodność z przedmiotem albo skuteczne działanie, to owo następujące później poznanie defektów w przyczynach poznania, zgodności z przedmiotem oraz skutecznego działania będzie potrzebowało kolejnego, trzeciego poznania, które by je uprawomocniło i tak ad infinitum. Sofizmatu tego nie da się uniknąć dopóty, dopóki poznanie warunków zewnętrznych, które miałoby uprawomocniać wszelkie poznanie, będzie samo wymagało kolejnego pochodzącego z zewnątrz uprawomocnienia. Zatem wszelkie poznanie musimy uznać za samoprawomocne. Tak zwane warunki zewnętrzne, takie jak doskonałość narządów poznania, zgodność z przedmiotem, czy skuteczne działanie w rzeczywistości nie są ani zewnętrzne, ani nawet nie są żadnymi warunkami. Doskonałość oznacza jedynie brak defektów. Skuteczne działanie oznacza brak sprzeczności. Zgodność z przedmiotem oznacza prawdziwe ujęcie przedmiotu. A teraz powiada się, że te rzeczy są koniecznymi warunkami dla powstania prawdziwego poznania. Stanowią one istotne warunki wstępne dla powstania każdego prawdziwego poznania. Kiedy ich nie ma, żadne prawdziwe poznanie w ogóle nie powstaje. Są one wewnętrznie i intymnie związane z przyczynami sprawiającymi poznanie. Zatem nie są one ani zewnętrzne, ani nie są warunkami, ani też nie są testami prawdziwości poznania. Są one istotnymi i koniecznymi przyczynami, wytwarzającymi prawdziwe poznanie. Kiedy przyczyny te są obecne, wtedy pojawia się prawdziwe poznanie i pojawia się ono wraz ze swa prawdziwością i wiarą w tę prawdziwość.
Teorię pratahpramanji njaji oraz teorię swatahpramanji mimansy można by przyrównać odpowiednio do teorii zgodności oraz teorii koherencji obecnych w logice zachodniej. Według poglądów zachodniego realizmu, naturą (istotą) i kryterium prawdy jest zgodność poznania z rzeczywistością zewnętrzną, natomiast według poglądów zachodniego idealizmu jest nią koherencja, czyli logiczna spójność. Teoria zgodności powiada, iż prawda jest zdeterminowaną i zewnętrzną relacją pomiędzy dwiema odrębnymi i niezależnymi rzeczami. Jest wzajemną, jeden do jednego relacją pomiędzy najprostszymi pojedynczymi elementami. Aby nasze poznanie było prawdziwe, musi ono odpowiadać zewnętrznej rzeczywistości takiej, jaką jest. Teoria ta jest krytykowana poprzez wskazywanie na fakt, iż czysto zewnętrzna relacja jest zarówno bezsensowna, jak i niemożliwa. Jeśli elementy, które wchodzą w relację uważane są za najprostsze i niezależne byty, to nie może pomiędzy nimi zaistnieć żadna relacja. Skoro byty są niezależne, to relacja nie może być inherentna jednemu z nich bądź obydwóm, a jeśli relacja ma miejsce na zewnątrz obu bytów, to wtedy sama staje się trzecim bytem i potrzebuje innej relacji, która połączyłaby ją z dwoma pierwszymi bytami i tak ad infinitum. Co więcej, relacja jest możliwa jedynie wewnątrz całości, a zwykłe zestawienie tak zwanych niezależnych bądź niepodzielnych bytów nie tworzy jeszcze realnej całości. Ponadto substancja zewnętrzna jest nieznana i niepoznawalna. Jest ona, jak to określił Locke „nie wiadomo czym”. Jakże zatem możemy porównywać nasze poznanie z niepoznawalną substancją? Jeśli nie znamy oryginału, to jakże możemy w ogóle mówić, że nasze poznanie jest wierną kopią oryginału? Skąd możemy wiedzieć, że jest ono zgodne z rzeczywistością? I jeszcze: zgodność jako taka musi istnieć dla umysłu, który aktywnie odkrywa prawdę, ale nie wymyśla jej. Zatem tak zwana zgodność staje się kolejnym doświadczeniem i kiedy powiadamy, że nasze poznanie jest zgodne z rzeczywistością, to tak naprawdę mamy na myśli fakt, że owe nasze dwa doświadczenia są spójne i wzajemnie sobie nie zaprzeczają. W ten sposób zgodność rozpływa się nam w koherencję. Teoria koherencji głoszona jest przez idealistów, którzy wierzą, iż Rzeczywistość jest konkretną identycznością-w-różnorodności, realną immanentną całością, obecną we wszystkich swych cząstkach, które są z nią organicznie powiązane. Rzeczywistość jest najwyższym i ostatecznym przedmiotem wszystkich naszych sądów, a sąd definiowany jest jako „treść myślowa odnosząca się do rzeczywistości”. Myśl nie jest ani abstrakcyjną identycznością [z rzeczywistością], ani też nie jest po prostu czymś innym [od rzeczywistości], ale jest żywym procesem, istotną Całością, będącą identycznością w różnorodności (w zróżnicowaniu), zwarta i koherentną. Rzeczywistość jest wolna od sprzeczności nie dlatego, że je unicestwiła, ale dlatego, że pokonała ich antagonizmy w swych pełnych harmonii objęciach. A prawda jest systemową koherencją, która jest cechą istotnej całości. Teoria ta krytykowana jest poprzez zwrócenie uwagi na to, że według niej żadna prawda nie może być całkowicie prawdziwa, ponieważ koherencja obecna w sądach dyskursywnych wykazuje brak konkretnej koherencji, będącej prawdą absolutną. Koherencja może być testem prawdy, ale jeśli uważa się ją za istotę (naturę) prawdy, to żadna „prawda” nie może być całkowicie prawdziwa. Koherencja jest pośrednictwem i jeśli prawomocność miałaby być czymś pośrednim, wtedy żadne poznanie nie mogłoby być absolutnie prawdziwe. Prof. Stouts zauważa: „W przypadku nieobecności bezpośredniego poznania zasada koherencji jest dźwignią bez punktu podparcia… Jeśli poznanie pośrednie może pochodzić tylko od aktów poznania, będących także poznaniem pośrednim, to poznanie takie tak naprawdę nigdy nie będzie mogło mieć początku. To jest tak, jakby się powiedziało, że kiedy stawia się mur, to każda cegła powinna leżeć na innej cegle, ale żadna nie może leżeć bezpośrednio na ziemi.”
Teorię njaji można by przyrównać do teorii zgodności. Njaja głosi realistyczny pluralizm i wierzy, podobnie jak realiści zachodni, że zgodność z rzeczywistością zewnętrzną stanowi istotę (naturę) prawdziwego poznania. Ale podczas gdy dla realistów zachodnich zgodność owa jest także testem prawdy, to njaja, zdając sobie z wynikających z tego trudności, cofa się do testu pośredniego, którym ma być spójne (saṁvādi) i owocne działanie, czyli skuteczność praktyczna (arthakriyājñāna).W ten sposób njaja akceptuje pragmatyzm. Mimansa słusznie zauważa, iż skuteczne działanie oznacza tak naprawdę po prostu brak sprzeczności. Jest to, jak to njaja niechętnie przyznaje, samospójność (saṁvāda). Teoria swatahpramanji mimansy przypomina nieco teorię koherencji, lecz są też pomiędzy tymi teoriami uderzające różnice. Teorię koherencji w zasadzie głosić mogą jedynie idealiści. Mimansa jest systemem sklasyfikowanym jako realizm i wierzy ona, podobnie jak njaja, że każde poznanie wskazuje na zewnętrzny i niezależny przedmiot, który istnieje niezależnie od poznania. Mimansa, podobnie jak njaja, zgadza się z tym, że poznanie prawdziwe powinno wiernie ukazywać zewnętrzny przedmiot i że zgodność poznania z zewnętrznym przedmiotem stanowi naturę (istotę) prawdziwego poznania (yathārta jñānam pramāṇam). Zgadza się również z njają co do tego, iż nieprawdziwość poznania powodowana jest przez warunki zewnętrzne. Powiada tylko, że wszelkie poznanie jest z natury prawdziwe. Kiedy spełnione są warunki braku defektów i braku sprzeczności, wtedy wszelkie poznanie pojawia się jako samoprawomocne. Koherencja i samospójność jest naturą prawdziwego poznania. Ale koherencja mimansy nie jest rzeczywista koherencją, jaka charakteryzuje istotną Całość. Mimansa nie uważa rzeczywistości za konkretną Całość, a tylko za zestawienie odrębnych i niezależnych bytów atomowych. Realizm mimansy nie dopuszcza jej do wzniesienia się do poziomu rzeczywistej koherencji, a przyjmując wszelkie poznanie za wewnętrznie i z natury prawdziwe, mimansa zwalnia się z obowiązku znalezienia jakiegokolwiek sprawdzianu owej prawdziwości. Aczkolwiek akceptując niesprzeczność oraz zgodność z zewnętrznym przedmiotem poznania jako istotę prawdy, a później akceptując też pogląd, iż poznanie jest bezpośrednim ujmowaniem, mimansa unika krytyki, skierowanej przeciwko teorii koherencji.
4. PERCEPCJA I WNIOSKOWANIE
Zarówno Prabhakara, jak i Kumarila uznają poznanie jako takie za pramanę (pramāṇa), czyli za prawomocne źródło poznania. Jaimini przyjmuje trzy pramany – percepcję, wnioskowanie i świadectwo (przejęcie poznania). Prabhakara dodaje jeszcze dwie – porównanie i implikację. Kumarila dorzuca potem jeszcze jedną – nieujmowanie. Przyjrzyjmy się każdej z nich z osobna.
Prabhakara i Kumarila rozróżniają dwa rodzaje poznania – bezpośrednie i pośrednie. Percepcję uznają obydwaj za poznanie bezpośrednie. Obydwaj też przyjmują dwa stadia percepcji – stadium percepcji nieokreślonej i określonej. Prabhakara definiuje percepcję jako ujęcie bezpośrednie (sākṣāt pratīttiḥ pratyakṣam) [Naoczność (pratyakṣa) jest to bezpośrednie dojście (do przedmiotu)]. Kumarila zaś definiuje percepcję jako poznanie bezpośrednie, wytworzone przez prawidłowy kontakt narządów zmysłowych z przedmiotami. Prawidłowy kontakt narządów zmysłowych z przedmiotami powinien być wolny od zakłóceń. W tym poglądzie na percepcje mimansa wyraźnie zgadza się z njają. Jaźń (ātman) wchodzi w kontakt z umysłem (manas), umysł wchodzi w kontakt z narządami zmysłów, a narządy zmysłów chodzą w kontakt z przedmiotami zewnętrznymi. Zagadnienie percepcji omówiliśmy już w rozdziale poświęconym njaji i nie ma potrzeby, abyśmy czynili to teraz ponownie. Wystarczy jeśli powiemy o głównych różnicach pomiędzy njają a mimansą w ich rozumieniu percepcji. Mimansakowie uważają organ słuchu za związany z przestrzenią (dik), natomiast najjajikowie uważają, że związany jest on z elementem eteru (ākāśa). Poza tym, według njaji, stadium percepcji nieokreślonej zostało dodane później jako hipoteza, objaśniająca percepcję określoną. Wszelka percepcja jest określona, a percepcja nieokreślona nie spełnia żadnej pozytywnej funkcji i zostaje wywnioskowana jako konieczne stadium złożonego procesu percepcji. Ale mimansakowie uważają ją za część zwykłego doświadczenia. Jest to niejasne, mgliste, nieokreślone i początkowe stadium percepcji. Jest to uświadomienie „czegoś” bez relacji do „tego”, które nabiera jasności i określoności po tym, jak zostaje zidentyfikowane. Jednak według mimansy percepcja nieokreślona również spełnia pewną pożyteczną funkcję. Jest ona podstawą aktywności dzieci i zwierząt, a także tych osób dorosłych, których rozwój umysłowy został zaburzony. Również normalne i zdrowe osoby dorosłe posługują się nią kiedy się spieszą lub kiedy tracą orientację. W percepcji nieokreślonej jaźń ujmuje czysty przedmiot (śuddha vastu) i choć prawdziwe i charakterystyczne dla owego przedmiotu cechy są w tym ujęciu również obecne, to ich związek z przedmiotem nie jest postrzegany. Jest to nagie uświadomienie, które jest nierelacyjne, i stąd nieokreślone.
Pogląd mimansy na wnioskowanie generalnie zgadza się z poglądem njaji i nie ma potrzeby jego ponownego tutaj omawiania. Istnieją pomiędzy tymi systemami pewne mało istotne różnice, jak np. taka, iż mimansa identyfikuje tylko trzy człony sylogizmu, albo trzy pierwsze albo trzy ostatnie, doprowadzając w ten sposób sylogizm indyjski do zgodności z sylogizmem arystotelesowskim.
5. PORÓWNANIE
Pogląd mimansy na porównanie, czyli upamanę (upamāna) różni się od poglądu njaji. Według njaji porównanie jest poznaniem relacji pomiędzy słowem a przedmiotem przez dane słowo denotowanym (saṁjñā-samjñi-sambandha-jñāna). Jest to poznanie podobieństwa przedmiotu wcześniej nieznanego, takiego jak dzika krowa, do przedmiotu znanego, takiego jak krowa. Poznanie to jest następujące: „obserwowana dzika krowa jest jak krowa, którą pamiętam (go-sadṛśo gavayaḥ). Mimansakowie przeczą takiemu pojmowaniu podobieństwa. Podkreślają oni, iż poznanie relacji pomiędzy słowem a denotowanym przez nie przedmiotem pochodzi ze świadectwa słownego, czyli pochodzi od osoby, która powiedziała nam, że dzika krowa jest podobna do krowy, a nie pochodzi z poznania typu porównania. Dzika krowa zostaje rozpoznana dzięki przypomnieniu sobie tego, co się usłyszało od osoby wiarygodnej, a poznanie dzikiej krowy zachodzi poprzez percepcję, a nie poprzez porównanie. Zatem, według mimansaków, porównanie ujmuje podobieństwo znanej nam krowy do postrzeganej dzikiej krowy. Poznanie to jest następujące: „Znana krowa jest jak obserwowana dzika krowa” (gavaya-sadṛśī gauḥ). Poprzez porównanie poznajemy znaną nam krowę jako mającą podobieństwo do krowy dzikiej. Nikt nie musi wcale dowiadywać się od innych osób, że dzika krowa podobna jest do krowy. Każdy, kto kiedykolwiek widział krowę, a potem zobaczył krowę dziką, pamięta krowę jako podobną do dzikiej krowy, na którą właśnie patrzy. To poznanie podobieństwa jest poznaniem typu porównania. Jest ono różne od wnioskowania, ponieważ wjapti, czyli niezmienne współwystępowanie, nie jest tutaj potrzebne.
6. ŚWIADECTWO SŁOWNE
ŚABDA-PRAMĀṆA ma ogromne znaczenie w systemie mimansy. Świadectwo słowne jest jednym z prawomocnych źródeł poznania. Jest to poznanie przedmiotów ponadzmysłowych, wytworzone poprzez zrozumienie znaczenia słów. Kumarila rozróżnia dwa rodzaje świadectwa słownego, mianowicie świadectwo osobowe (pauruṣeya, ludzkie) oraz świadectwo nieosobowe (apauruṣeya, nieludzkie). Pierwsze jest świadectwem wiarygodnej osoby (āptavākya). Drugie jest świadectwem Wed (vedavākya). To świadectwo Wed jest prawomocne samo z siebie. Posiada wewnętrzną prawdziwość. Natomiast świadectwo ludzkie nie jest prawdziwe samo z siebie. O jego prawdziwości wnioskuje się z wiarygodnego charakteru danej osoby. Może ono zostać skażone wątpliwością lub błędem i w następstwie tego zaprzeczone. Wedy są wieczne i nie mają autora. Mędrcy byli jedynie „widzami”, ale nie autorami Wed. Wedy nie zostały skomponowane ani wypowiedziane nawet przez Boga. Wedy mówią o dharmie, a przedmiotów, które denotują, nie można poznać ani przez percepcje, ani przez wnioskowanie, czy też porównanie, ani przez żadne inne źródło poznania. W związku z tym przykazania wedyjskie nigdy nie mogą zostać zaprzeczone przez jakiekolwiek późniejsze poznanie. W samych Wedach również nie mogą istnieć żadne wewnętrzne sprzeczności. Zatem świadectwo wedyjskie jest prawdziwe (prawomocne) samo w sobie. Prabhakara jedynie świadectwo wedyjskie uznaje za rzeczywiste świadectwo i redukuje świadectwo ludzkie do wnioskowania, ponieważ jego prawdziwość zostaje wywnioskowana z wiarygodnego charakteru danej osoby. Ponadto świadectwo słowne może nam przekazać wiedzę o istniejących przedmiotach (siddhārtha vākya) lub może nakazać nam jakieś postepowanie (vidhāyaka vākya). Kumarila uznaje różnicę pomiędzy zdaniami egzystencjalnymi a przykazaniami i ogranicza zakres Wed do przykazań (abhihitānvayavāda). Wedy udzielają przykazań [moralnych]. Zakazy są nakazami w przebraniu. Wedy nakazują nam pewne rzeczy czynić i powstrzymywać się od czynienia innych. Ich przedmiotem jest ponadzmysłowa dharma, czyli powinność (obowiązek). Jeśli postępujemy zgodnie z przykazaniami Wed, osiągamy zasługi; jeśli nie, ściągamy na siebie winy. Zatem ostateczną treścią Wed jest działanie. Wewnątrz Wed wyraźnie zarysowuje się podział na widhi-wadę (vidhivāda), czyli przykazania oraz artha-wadę (arthavāda), czyli objaśnienia. Zdania egzystencjalne bądź asertywne Wed są tylko fragmentami objaśniającymi przykazania Wed, które są ich głównym celem i treścią. Prabhakara wyznaje ściśle pragmatyczny pogląd na wszelkie poznanie. Poznanie prowadzi do skutecznego działania. Jedynie działanie stanowi o doniosłości poznania; w związku z tym Prabhakara odrzuca pogląd, iż poznanie zajmuje się tym, co istnieje. Wszystkie zdania muszą być nakazowe. Wszelka wiedza, czy to wedyjska, czy też świecka, wskazuje na działanie. Tak zwane zdania asertywne bądź egzystencjalne, obecne w Wedach, są autorytatywne tylko wtedy, kiedy pomagają ludziom wypełniać ich powinności (anvitābhidhānavāda).
Świadectwo jest poznaniem słownym i wywodzi się ze znaczenia słów, tworzących zdania. Aby dowieść wieczności Wed oraz faktu, iż nie mają one autora, mimansakowie wysuwają teorię twierdzącą, że słowa, ich znaczenie oraz ich wzajemna relacja są wszystkie naturalne i wieczne. [Wieczne] słowo (śabda) składa się z dwóch lub więcej liter (varṇa) i jest zwykłym zestawieniem liter, a nie całością (avayavi), choć litery muszą być ustawione w określonym porządku. Warna uważana jest za wyartykułowany dźwięk. Dźwięk ten jest wieczny (nitya), wszechobecny (sarvagata) i integralny (niravayava, niezłożony z części). Jest on różny od dźwięku wypowiadanego (dhvani), a także różny od jego symbolicznej formy (rūpa), przy pomocy której zostaje zapisany. Dźwięk wypowiadany i jego forma są tylko przygodnymi cechami, które owe wieczne dźwięki odsłaniają. Warna jest wieczna i niezmienna, podczas gdy dhwani i rupa są momentalne i zmienne. Kiedy wypowiada się słowa, manifestują się one poprzez serie tymczasowych dźwięków; kiedy słowa zostają zapisane, manifestują się poprzez przestrzenne serie symboli graficznych. Dźwięki i symbole są tylko wehikułami, służącymi manifestacji wiecznych warn. Kiedy warna zostaje wypowiedziana lub zapisana na dziesięć różnych sposobów, to nie jest to dziesięć różnych warn, a tylko dziesięć różnych sposobów manifestacji tej samej warny. Zatem słowo, będące agregatem dwóch lub więcej wiecznych warn, samo też jest wieczne. Słowo nie oznacza poszczególnych rzeczy, które przychodzą do istnienia, a potem odchodzą, lecz wieczne uniwersalia, będące podstawą tych szczególnych przejawień. Zatem znaczenie słów, czyli przedmioty denotowane przez słowa, będąc powszechnikami, są także wieczne i niezmienne. Także relacja pomiędzy słowem i jego znaczeniem, będąc naturalną, konieczną, nierozerwalną i wewnętrzną, jest również wieczna i niezmienna. Relacja ta nie jest konwencją. Nie pochodzi ona ani od Boga, ani nie została wytworzona przez konwencję, jak chciałyby tego odpowiednio starsza i współczesna szkoły njaji. Jest ona naturalna i wieczna. Język nie jest wytworem umysłu ludzkiego ani nawet boskiego. Filologia jest wiedzą naturalną. Element konwencjonalny w języku jest wtórny (sahakāri) i jest pomocny w manifestacji wiecznych słów i ich znaczenia, podobnie jak światło pomaga w manifestacji widoków. Najjajikowie również wierzą w autorytet Wed, ale uważają Wedy za dzieło Boga, w związku z czym nie zgadzają się z poglądem, iż Wedy są wieczne i nie posiadają autora. Według nich słowa nie są wieczne, a język zawdzięczamy albo woli Boga, albo konwencji. Mimansakowie odrzucają ten pogląd podkreślając, że tylko dźwięki i symbole graficzne są stwarzane i ulegają zniszczeniu, podczas gdy rzeczywiste słowa są wieczne. Słowa manifestują się dzięki wysiłkom ludzi. Dźwięki i symbole są wehikułami, służącymi manifestacji wiecznych słów.
Ale nawet permanencja słów i ich znaczenia, ani też ich wzajemna relacja, nie czyni Wed wiecznymi. Wedy są dziełem literackim, składającym się z dźwięków i symboli. Według poglądu mimansy wszystkie wypowiedziane lub zapisane słowa są rzeczywiście permanentne, chociaż dźwięki i symbole graficzne, poprzez które się manifestują, mogą być ulotne i zmienne. Jaka jest zatem różnica pomiędzy Wedami a pozostałymi dziełami literackimi? Mimansakowie odpowiadają na to pytanie stwierdzeniem, iż Wedy nie posiadają autora, podczas gdy wszystkie pozostałe dzieła literackie są wytworem ich autorów. Porządek słów, składających się na dzieła literackie, określany jest przez ich autorów i z tej przyczyny dzieła te narażone są na defekty, wątpliwości i błędy. Lecz porządek słów w Wedach jest samoistny i stąd wewnętrznie prawdziwy. Wedy nie są wytworem żadnego autora, ludzkiego ani boskiego. Są prawdziwe same z siebie i same z siebie się manifestują. Szczególny porządek, w jakim uszeregowane są słowa Wed (ānupūrvi) jest samoistny i wieczny. Tym, na co mimansakowie zwracają szczególna uwagę jest permanencja tekstów wedyjskich. Wedy wraz z ich tekstami są wieczne i nie maja autora, ponieważ odwieczna tradycja milczy na temat autorstwa Wed. Tego poglądu mimansaków nie da się uzasadnić żadnymi racjonalnymi argumentami i pozostaje on w większym bądź mniejszym stopniu dogmatem teologicznym.
7. IMPLIKACJA
Zarówno Prabhakara jak i Kumarila, wbrew poglądom njaji, uznają arthapatti (artha-āpatti) za niezależne źródło prawdziwego poznania. Jest to przypuszczenie, założenie, bądź implikacja. Jest to domniemanie jakiegoś faktu niepostrzeganego w celu wyjaśnienia dwóch wyraźnie niespójnych faktów postrzeganych. Jeśli Dewadatta jest żywy i jeśli nie ma go w domu, to wtedy zakładamy, że przebywa gdzieś indziej. „Bycie żywym” i „nieobecność w domu” są dwoma faktami postrzeganymi, które wydają się niespójne. Ich wyraźna niespójność zostaje usunięta kiedy założymy sobie fakt „bycia gdzie indziej”. Jeśli Dewadatta jest otyły i nie spożywa posiłków w ciągu dnia, to zakładamy, że musi jeść nocą, inaczej niespójności pomiędzy „byciem otyłym” i „ niespożywaniem posiłków w dzień” nie da się usunąć. Najjajikowie redukują implikację (założenie) do wnioskowania. Mimansakowie uważają ją za niezależną pramanę. Prabhakara jest zdania, iż to element wątpliwości odróżnia implikację od wnioskowania. W implikacji musi być obecna wątpliwość co do dwóch faktów postrzeganych i wątpliwość tę implikacja usuwa, podczas gdy we wnioskowaniu żadnych takich wątpliwości nie ma. Kumarila uważa, że wątpliwość nie jest podstawą implikacji. Podstawą tą jest wzajemna niespójność dwóch postrzeganych faktów. Przez implikację owa niespójność jest usuwana. We wnioskowaniu żadnej takiej niespójności nie ma. Prabhakara i Kumarila zgodnie twierdzą, iż w implikacji nie jest w ogóle obecny żaden termin średni, który jest przecież podstawą wnioskowania. Żaden z dwóch faktów postrzeganych i wyraźnie niespójnych nie może sam służyć za termin średni. Oba te fakty połączone, wydają się być terminem średnim. Ale takie połączenie zawiera już w sobie konkluzję, a przecież prawomocny termin średni takowej zawierać nie powinien. Zatem implikacja jest czymś innym aniżeli wnioskowanie. Jednak najjajikowie wskazują na fakt, iż implikacja jest rozumowaniem dysjunktywnym, możliwym do zredukowania do formy kategorycznej sylogizmu. Jeśli żywy Dewadatta nie jest obecny w swoim domu, to fakt jego obecności gdzie indziej można wywnioskować następująco:
- Żywy Dewadatta jest obecny w domu lub gdzie indziej.
2. Żywy Dewadatta nie jest obecny w domu.
3. Ergo: żywy Dewadatta jest obecny gdzie indziej.
To dysjunktywne rozumowanie można również sprowadzić do formy kategorycznej sylogizmu następująco:
- Wszystkie osoby żywe, które nie są obecne w swoich domach, są obecne gdzie indziej.
2. Dewadatta jest żywą osoba, która nie jest obecna w swoim domu.
2. Ergo: Dewadatta jest żywą osoba, która jest obecna gdzie indziej.
Podobnie jeśli otyły Dewadatta nie jada w ciągu dnia, to fakt iż jada nocą można wywnioskować następująco:
- Otyły Dewadatta jada w dzień lub nocą.
2. Otyły Dewadatta nie jada w dzień.
3. Ergo: otyły Dewadatta jada nocą.[4]
To z kolei rozumowanie można sprowadzić do formy kategorialnej następująco:
- Wszystkie osoby otyłe, które nie jadają w dzień, są osobami otyłymi, które jadają nocą.
2. Dewadatta jest osobą otyłą, która nie jada w dzień.
3. Ergo: Dewadatta jest osobą otyłą, która jada nocą.
8. NEGACJA
Kumarila uznaje nieujmowanie (anupalabdhi) za szóstą niezależną pramanę. Przeczą temu najjajikowie i Prabhakara. Najjajikowie, podobnie jak Kumarila, uznają negację za niezależną kategorię ontologiczną, ale w przeciwieństwie do Kumarili, nie wierzą, iż nieujmowanie jest niezależnym źródłem poznania, dającym poznanie negacji. Według nich negacja poznawana jest albo poprzez percepcję, albo poprzez wnioskowanie, stosownie do tego, czy korelat negacji (pratiyogi) jest przedmiotem percepcji, czy wnioskowania. Ten sam narząd zmysłowy, który postrzega dowolny przedmiot, postrzega również jego nieobecność (nieistnienie), a to samo rozumowanie, które wnioskuje o istnieniu dowolnego przedmiotu, wnioskuje również o jego nieistnieniu. Zatem według najjajików, chociaż negacja jest odrębną kategorią ontologiczną, to nieujmowanie jako niezależna pramana nie jest konieczne do jej poznania. Redukują oni nieujmowanie albo do percepcji, albo do wnioskowania. Prabhakara nie uznaje negacji za odrębną kategorię ontologiczną, zatem nie musi uznawać nieujmowania za źródło jej poznania. Sprzeciwiając się Kumarili, Prabhakara zgadza się z najjajikami odrzucając nieujmowanie jako odrębną pramanę. Ale różni go od najjajików odrzucenie samej negacji jako odrębnej kategorii ontologicznej. Negacja jawi mu się jako pozytywny byt. Nie ma nieistnienia poza istnieniem. Istnienie może być postrzegane albo samo w sobie, albo jako z czymś powiązane. Ujmowanie nagiego istnienia, samego w sobie, nazywane jest błędnie nieistnieniem. Zatem tak zwane „nieistnienie dzbana na podłodze” nie jest niczym innym jak tylko postrzeganiem pustej podłogi. Tak zwane „nieistnienie dzbana przed jego wytworzeniem” to nic innego, jak tylko glina. Kumarila, stając w obronie najjajików, odrzuca pogląd Prabhakary i twierdzi, że nieistnienie, czyli negacja, istnieje jako odrębna kategoria ontologiczna i jest czymś innym aniżeli nagie istnienie, czyli miejsce samo w sobie. Negacja nie jest po prostu niczym. Kiedy postrzegamy pustą podłogę, to nie postrzegamy ani dzbana, ani jego nieistnienia. Zatem percepcja pustej podłogi jest czymś innym od nieistnienia i niepoznawania dzbana. Kumarila odrzuca również pogląd najjajików, mówiący iż nieujmowanie można zredukować do percepcji lub wnioskowania. Negacja nie może być postrzegana, gdyż nie występuje tu kontakt zmysłów z przedmiotami. Negacji nie da się wywnioskować, ponieważ nieznane jest tutaj niezmienne współwystępowanie. Negacji nie można poznać ze świadectwa, ponieważ nie występuje tutaj poznanie znaczenia słów. Nie można jej też poznać poprzez porównanie ani implikację. Zatem negacja, będąc odrębną kategorią ontologiczną, poznawana jest przez niezależne źródło poznania, zwane nieujmowaniem (anupalabdhi).
9. NATURA POZNANIA
Przedyskutowaliśmy już teorię mimansy o wewnętrznej prawdziwości poznania, a także rozmaite źródła (środki) prawomocnego poznania. Zanim przystąpimy do omawiania poznania błędnego (błędu poznawczego), powiedzmy jeszcze parę słów o tym, co Prabhakara i Kumarila sądzą o naturze poznania. Teoria poznania Prabhakary znana jest jako triputi-pratjaksza-wada (tripuṭīpratyakṣavāda, doktryna naoczności triady). Uważa on poznanie za samoświetlne (svaprakāśa). Manifestuje się ono samo przez się i do swej manifestacji nie potrzebuje niczego innego. Choć jest samoświetlne, to nie jest wieczne. Pojawia się i znika. Poznanie odsłania (ujawnia) samo siebie, a skoro tak, to ujawnia jednocześnie również swój podmiot oraz przedmiot. W każdym akcie poznawczym obecne jest to potrójne objawienie. Podmiot poznający oraz przedmiot poznawany manifestują się w akcie poznawczym jednocześnie z jego samomanifestacją. Poznanie zostaje rozpoznane (zidentyfikowane) jako poznanie. Jaźń poznawana jest jako podmiot i nigdy nie może zostać poznana jako przedmiot. Przedmiot zostaje rozpoznany jako przedmiot poznany. Triputi czyli triada poznającego (jṇātṛ), poznawanego (jñeya) i poznania (jñāna) w każdym samoświetlnym akcie poznania manifestuje się jednocześnie. Akt ów nie potrzebuje żadnego innego poznania, aby się objawić. Manifestacja podmiotu i przedmiotu zależna jest od aktu poznania. Podmiot poznania nie jest zatem samoświetlny. W stanie głębokiego snu jaźń nie jest poznawana, ponieważ nie ma tam aktów poznawczych, które umożliwiały by jej manifestację. Każde poznanie daje potrójną manifestację – poznanie jaźni jako poznającego podmiotu (ahaṁvṛtti), poznanie przedmiotu jako tego, co jest poznawane (viṣayavṛtti), oraz samoświadomość aktu poznania (svasaṁvṛtti).
Teoria poznania Kumarili znana jest jako dźńatata-wada (jñātatāvāda, doktryna poznawalności). Kumarila tym się różni od Prabhakary, że nie uznaje poznania za samoświetlne. Poznanie nie jest postrzegalne. Nie może zostać poznane bezpośrednio i natychmiastowo. Kumarila uważa poznanie za stan jaźni i jest to w istocie akt (kriya) lub proces (vyāpāra). Nie może objawiać samo siebie ani też nie może zostać objawione przez żadne inne poznanie, jakby tego chciała njaja-wajśeszika. O poznaniu można jedynie wnioskować. A wnioskuje się o poznaniu z poznawalności (jṇātatā) lub manifestowalności, czyli świetlistości (prākaṭya) przedmiotów poznania. Poznanie jest środkiem prowadzącym do poznania przedmiotu i zostaje jako takie wywnioskowane, gdyż bez niego przedmiot nigdy nie zostałby poznany przez podmiot. Poznanie wiąże podmiot z przedmiotem i pozwala podmiotowi poznać przedmiot. Jest to akt jaźni, w którym poznaje ona przedmiot; akt ten zostaje wywnioskowany z faktu, że przedmiot został „poznany” przez podmiot. Akt poznawczy zostaje wywnioskowany z poznawalności przedmiotu. Na akt poznawczy składają się cztery czynniki: agent (kartṛ), przedmiot (karma), instrument (karaṇa) i rezultat (phala). Akt umiejscowiony jest w agencie, ale jego rezultat odnajdujemy w przedmiocie. Zilustrujmy to przykładem, w którym ugotujemy sobie trochę ryżu. Agentem jest kucharz, przedmiotem jest surowe ziarno ryżu, instrumentem jest ogień, a rezultatem jest ugotowane, miękkie ziarno ryżu. Akt gotowania umiejscowiony jest w agencie, czyli kucharzu, ale jego rezultat, czyli miękkość ziaren ryżu umiejscowiony jest w ugotowanym przedmiocie. Podobnie w przypadku poznania umiejscowione jest ono w jaźni, czyli w poznającym podmiocie, ale jego rezultat odnajdujemy w poznawanym przedmiocie. Tak jak osoba, która nie widziała gotującego się ryżu może bardzo łatwo wywnioskować z jego miękkości, że został ugotowany, i że akt gotowania musiał nastąpić przed pojawieniem się miękkości ziaren ryżu, podobnie jeśli chodzi o akt poznania, wnioskuje się, że musiał on nastąpić w jaźni zanim pojawiło się poznanie przedmiotu. Poznanie jest tertium quid pomiędzy poznającym a poznawanym. Jest ono modalną zmianą (pariṇāma) zachodzącą w jaźni i jako taka zmiana ta jest przygodna (āgantuka), a nie istotowa. Wytwarza ona w swoim przedmiocie rezultat w postaci szczególności. Wnioskuje się o tej modalnej zmianie z poznawalności przedmiotu. Poznanie manifestuje (ujawnia) przedmiot i zostaje wywnioskowane z tego właśnie faktu. Nie może ono manifestować samo siebie ani też nie może zostać zamanifestowane przez żadne inne poznanie.
10. TEORIA BŁĘDU PRABHAKARY
Przekonaliśmy się już, że według teorii mimansy, mówiącej o wewnętrznej i naturalnej prawdziwości poznania, wszelkie poznanie uznaje ona za prawdziwe samo z siebie. Prawdziwość jest inherentna poznaniu, podczas gdy nieprawdziwość zostaje wywnioskowana na podstawie obecności pewnych defektów w narządach poznania bądź na podstawie obecności sprzeczności. Ale jeśli wszelkie poznanie jest prawdziwe samo z siebie, to w jaki sposób może się w ogóle pojawić błąd poznawczy? Na to pytanie Prabhakara i Kumarila dają dwie różne odpowiedzi. Pogląd Prabhakary znany jest jako akhjati (akhyāti, niepoznawanie), a pogląd Kumarili jako wiparita-khjati (viparitakhyāti, poznawanie wypaczone).
Prabhakara, trzymając się ściśle swego poglądu, iż poznanie jest z natury prawdziwe, nie uznaje istnienia błędu w sensie logicznym. Każde poznanie jest prawdziwe per se. Doświadczenie zawsze jest doświadczeniem prawdziwym. Błąd jest zatem tylko częściową prawdą. Jest poznaniem niedoskonałym. Wszelkie poznanie jako takie jest całkiem prawdziwe, choć niekoniecznie musi być doskonałe. Niedoskonałe poznanie powszechnie nazywane jest „błędem”. Ale tam, dokąd dociera, niedoskonałe poznanie jest prawdziwe; problem w tym, że nie dociera ono dość daleko. Ponieważ wszelkie poznanie jest prawdziwe, to nie może istnieć logiczne rozróżnienie prawdziwego i błędnego poznania. Prabhakara wierny jest swemu racjonalnemu stanowisku utrzymując, iż poznanie nigdy nie może fałszywie przedstawić swego przedmiotu. Błąd jest pojedynczym przeoczeniem, a nie całkowitym fałszem. Jest tylko nieujmowaniem, ale nie jest fałszywym ujmowaniem. Nie jest to poznanie jednostkowe ani też nie jest to prosty akt psychiczny, ale faktycznie składa się z dwóch aktów psychicznych; jest kompozycją dwóch aktów poznawczych, które oddzielają się od siebie, ponieważ nie zostały ze sobą powiązane. Błędne poznanie jest wynikiem nie rozróżnienia tych dwóch aktów poznawczych i ich odpowiednich przedmiotów. Jest to po prostu zwykłe niedostrzeżenie odrębności tych dwóch aktów poznawczych i ich przedmiotów. Dlatego ten pogląd na błędne poznanie nazywany jest akhjati, czyli niepoznawaniem. Błąd pojawia się wtedy, kiedy zapominamy o fakcie, że zamiast jednego aktu poznawczego, tak naprawdę mamy do czynienia z dwoma aktami poznawczymi, ujmującymi dwa odrębne przedmioty, a potem zapominamy również o fakcie, iż owe dwa akty poznawcze, tak samo jak ich przedmioty, są odrębne i nie powiązane ze sobą. Dwa czynniki odpowiedzialne są za błąd poznawczy: jeden jest pozytywny, drugi negatywny. Czynnik pozytywny polega na obecności dwóch aktów poznawczych, które objawiają swoje odpowiednie przedmioty, ale tylko częściowo. Czynnik negatywny polega na niezauważeniu odmienności tych dwóch aktów poznawczych i ich przedmiotów. Oba te akty poznania mogą być postrzeżeniowe lub oba mogą pochodzić z przypomnienia, lub też jeden z nich może być postrzeżeniowy, a drugi pochodzić z przypomnienia. Jeśli oba są postrzeżeniowe, to wtedy błąd pochodzi z nierozróżnienia dwóch rożnych percepcji. Jeśli oba pochodzą z przypomnienia, to wtedy błąd jest wynikiem nierozróżnienia dwóch różnych przypomnień. Jeśli jeden jest postrzeżeniowy, a drugi pochodzi z pamięci, to wtedy błąd jest wynikiem nierozróżnienia pomiędzy percepcją a przypomnieniem. We wszystkich przypadkach błąd jest wynikiem nierozróżnienia, co oznacza niepoznanie różnicy (odrębności) pomiędzy dwoma aktami poznawczymi i ich przedmiotami. Owo niepoznanie nosi techniczna nazwę viveka-akhyāti (niepoznanie różnicy) lub bheda-agraha (nieuchwycenie odrębności) lub też asaṁsarga-agraha (nieuchwycenie niepołączenia). Zilustrujmy to przykładami. Kiedy osoba chora na żółtaczkę widzi białą konchę jako żółtą, to mamy do czynienia z dwoma aktami poznawczymi. Jest to poznanie konchy jako „tego” („czegoś”) minus jej biały kolor, oraz poznanie samego tylko żółtego koloru, pochodzącego z żółci, tkwiącej w oczach chorego. Oba te akty poznania są częściowe i niedoskonałe, choć są prawdziwe tam, dokąd docierają. Koncha postrzegana jest jako „coś”, a nie jako koncha, a żółć postrzegana jest jako żółty kolor, a nie jako żółć. A odrębność „czegoś”, czyli konchy i „żółtego koloru”, czyli żółci, nie zostaje dostrzeżona. Mamy tutaj do czynienia z nierozróżnianiem pomiędzy percepcją a percepcją, jako że oba akty poznania maja charakter postrzeżeniowy. Podobnie dzieje się w przypadku, kiedy biały kryształ postrzegany jest jako czerwony, ponieważ bardzo blisko niego znajduje się czerwony kwiat; mamy tutaj również niepostrzeganie różnicy pomiędzy dwoma częściowymi i niedoskonałymi aktami poznawczymi – poznanie kryształu minus jego białość oraz poznanie samej tylko czerwieni kwiatu. I jeszcze jeden przykład: Kiedy ktoś przypomina sobie, że widział wczoraj wieczorem długiego węża, leżącego na drodze, podczas kiedy w rzeczywistości widział nie węża, lecz kawałek grubego sznura, to tutaj również występują dwa niedoskonałe akty poznania – poznanie przypomnienia liny jako „czegoś” minus „linowość”, oraz poznanie przypomnienia węża, ograbionego z jego „toości”. Mamy tutaj nierozróżnienie pomiędzy dwoma obrazami pamięciowymi. Podobnie jest kiedy ktoś bierze mylnie muszlę za kawałek srebra i powiada: „to jest srebro”; wtedy także występują dwa niedoskonałe akty poznania. Aktualnie postrzegana jest „toość” muszli wraz z pewnymi jej cechami, takimi jak białość, jasność itd., jakie muszla ma wspólne ze srebrem, ale minus „muszlowość”; te cechy ożywiają w pamięci wrażenie srebra, które było wcześniej postrzegane gdzieś indziej. Srebro zostaje przywołane z pamięci po prostu jako srebro, pozbawione swojej „toości” (szczególności) (pramuṣṭatattākasmaraṇa). Srebro zostaje ukazane świadomości jako obraz pamięciowy, choć w tym samym czasie fakt, iż jest ono tylko obrazem z pamięci, a nie percepcją, zostaje zapomniany wskutek pewnego defektu pamięci (smṛtipramoṣa). W efekcie rozróżnienie pomiędzy postrzeganą „toością” muszli a przypomnianym srebrem, pozbawionym „toości” nie zostaje uchwycone. Mamy tutaj do czynienia z nierozróżnieniem pomiędzy percepcją a przypomnieniem, czyli pomiędzy bezpośrednio widzianą rzeczą, a przypomnianym obrazem pamięciowym. Jest tutaj tylko niepoznanie rozróżnienia pomiędzy dwoma niedoskonałymi aktami poznania i ich częściowo ukazanymi przedmiotami. Ale nie ma tu fałszywego poznania, ponieważ „muszla” nie jest błędnie postrzegana jako „srebro”, jako że „muszla” nigdy nie dociera do świadomości. „Toość” nigdy nie zostaje pominięta, ponieważ kiedy błąd zostaje usunięty (rozpoznanany) wtedy mówimy: „to jest muszla”.
11. TEORIA BŁĘDU KUMARILI
Kumarila zgadza się z Prabhakarą co do wewnętrznej, istotowej prawdziwości poznania. Ale wbrew Prabhakarze uznaje on logiczną różnicę pomiędzy prawdą a błędem. Rozpoznaje on błąd jako taki i uważa go za pozytywne błędne poznanie, a nie za zwykłe niepoznawanie, po czym twierdzi, iż błędne poznanie jest pojedynczym, prostym aktem psychicznym, pojedynczym aktem poznawczym, a nie składa się z dwóch niedoskonałych aktów. Błąd nie jest ominięciem czegoś, bądź przeoczeniem, ale całkowitym fałszem. Kumarila zgadza się z Prabhakarą co do tego, że w błędnym poznaniu „to jest srebro” obecne są dwie rzeczy. Muszla postrzegana jest jako „coś”, co jest pozbawione „muszlowości”, a srebro przywołane z pamięci jako „srebrowość”, pozbawiona „czegoś”, a dzieje się tak z powodu obecności cech białości i jasności, które są wspólnymi cechami muszli i srebra. Ale nie zgadza się z Prabhakarą twierdząc, że zachodzi tutaj pozytywna błędna synteza tych dwóch elementów – postrzeganego i przypominanego, oraz że błąd nie jest spowodowany po prostu niedostrzeganiem ich odrębności. W rzeczywistości dwa te elementy nie są ze sobą połączone. Ale w błędnym poznaniu wydają się być połączone. Błąd jest przedstawieniem częściowo fałszywym. Błąd nie jest akhyāti, czyli niepoznawaniem, ale jest viparīta-khyāti, czyli poznawaniem wypaczonym. Nie jest powodowany nierozróżnieniem pomiędzy dwoma niedoskonałymi aktami poznawczymi (viveka-akhyāti = bheda-agraha = asaṁsarga-agraha), ale powodowany jest pozytywną błędną syntezą tych dwóch niedoskonałych aktów poznania, które chociaż w rzeczywistości nie są ze sobą połączone, to zostają zespolone w jednolity akt poznawczy, będący aktem poznania błędnego (saṁsarga-graha lub viparīta-graha). W ten sposób błędne poznanie staje się pojedynczym aktem psychicznym, jednolitym poznaniem, pozytywnym błędnym ujęciem i w związku z tym staje się fałszem. Muszla jest postrzegana błędnie jako srebro. Błąd poznawczy jest fałszywym zidentyfikowaniem jakiegoś przedmiotu jako innego, którym w rzeczywistości nie jest. To błędne poznanie pojawia się w wyniku pewnych defektów w narządach poznania i zostaje usunięte przez późniejsze poznanie prawdziwe. Ale dopóki błędne poznanie jest naszym doświadczeniem, dopóty jest ono ważne jako poznanie per se. Jego wewnętrzna, istotowa prawdziwość zostaje usunięta przez pewne warunki zewnętrzne, takie jak defekty narządów poznania, lub obecność innych, sprzecznych aktów poznania. Kumarila skłonny jest do tego stopnia zrezygnować ze swego realizmu, że dopuszcza w poznaniu błędnym element subiektywny, czyli idealny. W momencie, w którym uznaje się błąd za pozytywne fałszywe poznanie, wpełza weń element subiektywny. Choć jako odrębne, dwa elementy relacji są realne, to jednak relacja między nimi realną nie jest.
12. TEORIA BŁĘDU NJAJI
Teoria wypaczonego poznania (viparīta-khyāti) Kumarili pod wieloma względami przypomina teorię błędnego poznawania (anyathā-khyāti) njaji, choć są pomiędzy nimi pewne drobne różnice. Podobnie jak Kumarila, njaja-wajśeszika jest zdania, iż błąd powstaje wskutek nieprawidłowej syntezy przedmiotów bezpośrednio postrzeganych i przywoływanych z pamięci. Przedmiot przypomnienia mylony jest z przedmiotem postrzeganym. Słowo anyathā może mieć dwa znaczenia: „inaczej” oraz „gdzie indziej” i oba te znaczenia odnoszą się do błędu poznawczego. Przedmiot postrzegany ujmowany jest „inaczej”, a przedmiot przywoływany z pamięci znajduje się „gdzie indziej”. Traktowane odrębnie, srebro i muszla są realne; jedynie ich synteza, ich relacja jako „muszla-srebro” jest nierealna. Muszla postrzegana jest błędnie jako srebro, które znajduje się gdzie indziej, np. w sklepie (āpanastha). Podobnie jak Kumarila, njaja-wajśeszika rozpoznaje w błędnym poznaniu element subiektywny. Błąd pochodzi z nieprawidłowej syntezy ujmowanych przedmiotów. Vātsyāyana powiada: „Tym, co zostaje usunięte przez prawdziwe poznanie, jest tylko błąd fałszywego rozumienia, nie zaś przedmiot poznania. Uddyotakara zaś zauważa: „Przedmiot cały czas jest tym, czym jest… błąd tkwi w rozpoznaniu.” Gangeśa z kolei stwierdza: „Realny przedmiot zostaje zastąpiony innym realnym przedmiotem, istniejącym gdzie indziej”. Różnica pomiędzy interpretacjami Kumarili i njaji-wajśesziki polega na tym, że podczas gdy Kumarila gotów jest śmiało porzucić swój realizm, aż do tego stopnia, by uznać istnienie w błędzie poznawczym elementu idealnego, to zwolennik njaji, aby zachować swój realizm i wyjaśnić przywołanie z pamięci „srebra”, bezsensownie szuka oparcia w poznaniu ponadzmysłowym. Twierdzi on mianowicie, iż przypomnienie srebra jest wynikiem „skomplikowanej percepcji” (jñāna-lakṣaṇa-pratyakṣa), będącej odmianą percepcji nadzwyczajnej (alaukika). A zatem dąży on do tego, aby srebro, „tkwiące” w pamięci, stało się srebrem aktualnie postrzeganym, choćby w sposób nadzwyczajny. Kumarila takiej nadzwyczajnej percepcji nie uznaje. Poza tym, najjajikę różni od Kumarili jeszcze i to, że utrzymuje on, iż poznanie nie jest prawdziwe mocą swej wewnętrznej natury, ale zostaje uprawomocnione przez warunki zewnętrzne. Za istotę prawdy najjajika uważa zgodność poznania z przedmiotem. Ale zdając sobie sprawę z trudności, polegającej na tym, że zgodność z przedmiotem nie może służyć za test prawdziwości poznania, proponuje, aby za taki test uznać skuteczne działanie (saṁvādipravṛtti) i jako kryterium prawdy akceptuje pragmatyzm. Kumarila za istotę prawdziwego poznania uznaje brak sprzeczności i uważa wszelkie poznanie za prawdziwe z natury. Poznaje staje się błędne, kiedy wykryje się jakieś defekty w narządach poznania lub kiedy zostaje zaprzeczone przez jakieś inne, późniejsze poznanie. Pogląd Kumarili zarówno na prawdziwe, jak i błędne poznanie wydaje się być pozbawiony ograniczeń i można by powiedzieć, naukowy. Prabhakara, podobnie jak Kumarila, odrzucając teorię njaji o zewnętrznej prawomocności poznania oraz odrzucając wspólny pogląd njaji i Kumarili o błędzie jako pozytywnym błędnym poznaniu, a także nie dostrzegając logicznej różnicy pomiędzy błędem a prawdą, szuka oparcia w pragmatycznym teście prawdziwości poznania najjajików zgadzając się z nimi, iż prawda jest tym, co „działa”, a błąd tym, co „nie działa” i nie przedstawia żadnej praktycznej wartości.
13. TEORIA BŁĘDU RAMANUDŹY
Teoria błędnego poznawania we wczesnej sankhji oraz u Ramanudźy, nosząca techniczną nazwę sat-khyāti (poznawanie istniejącego), przypomina teorię Prabhakary zwaną akhyāti. Wczesna sankhja, Prabhakara i Ramanudźa – wszyscy oni twierdzą, że poznanie błędne jest nieujmowaniem, a nie jest ujmowaniem błędnym (wypaczonym). Wedle ich teorii błąd jest tylko częściową prawdą. Poznanie jako takie nigdy nie jest nieważne (nieprawdziwe). Błąd oznacza prawdę niedoskonałą i niekompletną. Sposobem na usunięcie błędu jest osiągnięcie poznania bardziej doskonałego i kompletnego. W błędnym poznaniu nie ma żadnych elementów subiektywnych ani idealnych. Prawda jedynie dopełnia błąd, ale go nie anuluje. Ramanudźa przyjmuje teorię Prabhakary wprowadzając do niej pewne modyfikacje, a jego teoria nazywana jest yathā-arthakhyāti (poznawanie zgodnie z rzeczą) lub satkhyati (poznawanie istniejącego), lub akhyāti-saṁvalita-satkhyāti, (niepoznawanie plus poznanie istniejącego). Ramanudźa posuwa się do stwierdzenia, iż muszla wygląda jak srebro, ponieważ zawiera w sobie cząsteczki srebra i objaśnia to swoją interpretacją trzykrotności bądź pięciokrotności (trivṛt-karaṇa bądź pañca-karaṇa). Wszelkie poznanie jest zgodne z rzeczywistością (yathārtha sarvavijñānam). Poznanie błędne jest prawdziwe tam, dokąd dociera. Kłopot w tym, że nie dociera ono dość daleko. W związku z powyższym, różnica pomiędzy błędem a prawdą nie jest logiczna, a tylko praktyczna. W tym względzie różnica pomiędzy Prabhakarą i Ramanudźą polega na tym, że podczas gdy Prabhakara zadowala się niepoznawaniem różnicy pomiędzy postrzeganą muszlą a przypomnianym srebrem, to Ramanudźa opowiada się za rzeczywistą percepcją srebra tkwiącego w muszli, a także na tym, że pogląd Prabhakary na poznanie jest całkowicie pragmatyczny, gdyż uważa on poznanie jedynie za środek, prowadzący do skutecznego działania, natomiast Ramanudźa ceni poznanie „bardziej za światło jakiego dostarcza, aniżeli za owoce, jakimi nas obdarza”. Późna sankhja, podobnie jak Sankhja-sutry i dźinizm, uznają doktrynę sad-asat-khyāti, która w ogólnych zarysach zgodna jest z poglądem Kumarili, i nie ma potrzeby, byśmy teraz do tego wracali. Tutaj błąd uważany jest za pozytywne błędne ujęcie, którego przyczyną jest nieprawidłowa synteza dwóch aktów poznawczych, które jako odrębne są rzeczywiste (sat), ale ich synteza jest nierzeczywista (asat).
14. TEORIA BŁĘDU W MAHAJANIE I ADWAJTA-WEDANCIE
Omówiliśmy już teorie błędu formułowane przez szkoły, które w ten lub inny sposób przyznają się do realizmu. Te realistyczne szkoły różnią się między sobą w swych poglądach na błędne poznanie i z grubsza można je podzielić na dwie grupy, w zależności od tego, czy uważają błąd za brak poznania, czy też za pozytywne błędne poznanie, jak to miało miejsce w przypadku Prabhakary i Kumarili. Akhjati Prabhakary, satkhjati wczesnej sankhji, oraz akhjati-samwalita-satkhjati, czyli jatharthakhjati Ramanudźy zaliczamy do grupy pierwszej, dla której błąd jest po porostu brakiem poznawania, i która całkowicie usuwa z błędnego poznawania element subiektywny. Błędne poznawanie traktowane jest tutaj jako częściowa prawda. Wiparitakhjati Kumarili, anjathakhjati njaji, sadasatkhjati późnej sankhji i dźinizmu zaliczamy do grupy drugiej, która uważa błąd za pozytywne błędne poznanie i uznaje istnienie w nim elementu subiektywnego. Błąd traktuje się tutaj jako częściowo błędne ujmowanie. Ale żadna z tych teorii nie objaśnia faktu błędnego poznawania w sposób zadowalający. Błędu nie można uważać za zwykły brak poznawania, ponieważ definitywnie obecny jest w błędnym poznaniu element subiektywny, który z czasem okazuje się sprzeczny z poznaniem późniejszym. Pogląd ten nie bierze pod uwagę faktu, iż dopóki tkwimy w błędzie, dopóty uważamy go za prawdę i zgodnie z naszym błędnym poznaniem podejmujemy działania, które mogą okazać się zawodne. W błędnym poznaniu zachodzi aktualne pojawienie się „srebra” w świadomości poznającego. Nie jest to w żadnym razie obraz pamięciowy. Jeśli dwa akty poznania pozostają jako odrębne, i jeśli błąd miałby być wynikiem zwykłego nierozróżniania ich odrębności, to nasuwa się tutaj pytanie: Czy te dwa akty poznania jawią się w świadomości poznającego, czy też się nie jawią? Jeśli tak, to powinno się również pojawić w świadomości poznającego poznanie ich odrębności. Jeśli nie, to w takim razie muszą one być nierealne. Poza tym ani nie powinno się uważać zgodności z rzeczywistością za istotę prawdy, ani nie powinno się przyjmować skuteczności działania za test prawdziwości poznania. Skoro Prabhakara odrzuca negację jako niezależną kategorię ontologiczną, to co najmniej nie ma on prawa uznawać niepoznawania za istotę błędnego poznawania. Szkoły należące do drugiej grupy, które uznają błąd za pozytywne błędne poznanie, również nie wyjaśniają natury błędu zadowalająco. Jeśli błąd jest czysto subiektywny, jeśli poznanie jest w stanie błędnie przedstawiać przedmiot, to zostaje odrzucony realizm. Jakim sposobem muszla może być błędnie wzięta za srebro? Srebro nie może zostać postrzeżone, ponieważ go tam nie ma i nie może być kontaktu narządów zmysłowych ze srebrem. Srebro nie może też być zwykłym obrazem pamięciowym, ponieważ dopóki błąd trwa, dopóty zachodzi aktualna prezentacja srebra w świadomości poznającego. Nadzwyczajna percepcja, o której wspomina njaja (jñānalakṣaṇapratyakṣa) jest zwykłym arbitralnym założeniem. Dylemat, przed którym staje realista, jest następujący: Jeśli postrzegane w akcie błędnego poznania srebro jest realne, to nie może zostać zaprzeczone przez późniejsze poznanie muszli; a jeśli jest nierealne, to jakimż sposobem może pojawić w się w świadomości poznającego w akcie błędnego poznania? Realizm nie jest w stanie rozwiązać tego dylematu. Rozwiązania dostarczają natomiast szkoły idealistyczne: buddyzm mahajany oraz adwajta-wedanta. Śūnya-vāda, vijñāna-vāda i advaita-vedānta głoszą pogląd zwany anirvacanīya-khyāti. Ortodoksyjna tradycja buddyjska, prawdopodobnie z powodu tego, iż oryginalne teksty śunja-wady i widźńana-wady były niedostępne, przypisuje szkole śunja-wady pogląd zwany asat-khyāti, który powiada, że przedmiot poznania jest nierealny, ponieważ rzeczywistość naprawdę jest pustką, natomiast szkole widźńana-wady przypisuje pogląd zwany ātma-khyāti, według którego błąd jest nałożeniem poznawanej formy (postaci) na tak zwany obiekt zewnętrzny, który jest nierealny, gdyż realne są tylko momentalne akty poznania. Ale przypisywanie obu tym szkołom wspomnianych wyżej poglądów jest wielkim błędem. Ani śunja-wada nie jest nihilizmem, ani też widźńana-wada nie jest subiektywnym idealizmem. Nasza analiza poglądów obu tych szkół wykazała jasno, że wyznają one absolutny idealizm i zwiastują nadejście adwajta-wedanty. Głoszą one pogląd zwany anirwaćanija-khjati. Oczywiście szkoła swatantra-widźńana-wady (svatantra-vijñāna-vāda) może być słusznie posądzana o subiektywny idealizm i w związku z tym można by uważać ją za zwolenniczkę teorii zwanej atma-khjati. Teoria ta jest czystym absurdem, gdyż według niej zamiast poznania wyrażającego się zdaniem „to jest srebro”, powinniśmy mieć poznanie wyrażające się zdaniem „ja jestem srebrem”, lub przynajmniej „idea ‘tego’ jest ideą srebra”. Rozważmy zatem prawidłowe rozwiązanie zagadki błędnego poznawania, proponowane przez wymienione wyżej trzy szkoły absolutnego idealizmu. Rzeczywistość jest czystą świadomością, która jest prosta, bezpośrednia i samoświetlna, i jest transcendentalną podstawą świata zjawisk (fenomenów), będących jej przejawieniem wywołanym mocą niemającej początku niewiedzy (avidyā). Afirmacja i negacja są fazami tej samej rzeczywistości. Rozróżnienie pomiędzy prawdą i błędem jest relatywne i empiryczne. Rzeczywistość przekracza to rozróżnienie. Istnieją dwa rodzaje błędów: pierwszy to błąd transcendentalny, czyli uniwersalny, drugi to błąd subiektywny, czyli indywidualny. Pierwszy nazywany jest przez szkołę śunja-wady tathya-saṁvṛti (zakrycie prawdy), przez szkołę widźńana-wady paratantra (zależny od innego), a przez szkołę wedanty vyavahāra (aktywność). Drugi nazywany jest przez szkołę śunja-wady mithya-saṁvṛti (błędne zakrycie), przez szkołę widźńana-wady parikalpita (wyimaginowany), a przez szkołę wedanty pratibhāsa (iluzja, antyświatło).Oba zasadzają się na sprzeczności, negacji, ograniczeniu i względności. Dla naszej wygody pierwszy rodzaj błędu będziemy sobie nazywać „zjawiskiem” (pozorem, pozornym zjawiskiem), a drugi „błędem”. Oba rodzaje błędu wymykają się wszelkim opisom i są potomstwem małżeństwa realnego z nierealnym. Oba są niewyrażalne, ponieważ nie można ich nazwać ani realnymi, ani nierealnymi. Sprzeczność jest istotą wszelkich zjawisk, gdyż niesprzeczność należy wyłącznie do Rzeczywistości, której naturą jest czysta świadomość. Zatem poznanie usuwa sprzeczności, a w chwili usunięcia sprzeczności błąd znika. Kiedy muszlę bierze się za srebro, wtedy świadomość muszli jest podstawą, na którą mocą niemającej początku niewiedzy (avidyā), zostaje pozornie nałożone srebro i jego poznanie. To „srebro” nie jest realne, ponieważ zostaje potem zaprzeczone przez poznanie muszli; nie może też być nierealne, ponieważ tak długo, jak trwa iluzja, wygląda jak srebro. Dlatego nazywane jest raczej „niewyrażalnym” (anirvacanīya), a nie realnym bądź nierealnym. Awidja zakrywa naturę muszli i sprawia, że wygląda ona jak srebro. Negatywnie zakrywa muszlę i pozytywnie daje projekcję (vikṣepa) srebra na muszli. Błąd jest niedającym się opisać nałożeniem, które w rzeczywistości nie narusza podstawy i jest usuwane przez prawdziwe poznanie. Błąd jest prawdziwy tak długo, jak trwa i staje się nierealny dopiero wtedy, kiedy zostaje zaprzeczony przez wyższe, prawdziwe poznanie. To, co iluzoryczne zostaje zastąpione zjawiskowym, a to, co zjawiskowe – transcendentalnym.
15. REALIZM MIMANSY
Przyjdźmy teraz do omówienia metafizyki mimansy. Mimansaka jest pluralistycznym realistą. Wierzy on w realność zewnętrznego świata i indywidualnych dusz. Według mimansaki istnieją niezliczone dusze indywidualne, tyle samo, ile istnieje żyjących ciał, plus bezcielesne dusze wyzwolone. Wierzy także, że istnieją niezliczone atomy[5] oraz inne wieczne i nieskończone substancje. Mimansaka wierzy w prawo karmana, wierzy w niewidzialną moc (apūrva, niepoprzedzona niczym), wierzy w niebo i piekło, w wyzwolenie oraz w najwyższy autorytet wiecznych i niemających autora Wed. Bóg zostaje wyeliminowany jako niekonieczna hipostaza, choć późniejsi mimansakowie, tacy jak Āpadeva i Laugākṣi próbowali wiarę w Boga wprowadzić. Mimansa nie uznaje cyklicznej kreacji i rozpuszczania świata. Świat nigdy nie został stworzony i nigdy nie zostanie zniszczony. Choć indywidualne istoty przychodzą na świat i z niego odchodzą, choć określone wytwory materialne pojawiają się i znikają, to jednak świat jako taki, uniwersum jako całość, trwa wiecznie, niestworzony i niezniszczalny. Nigdy nie było takiego czasu, w którym świat byłby inny od takiego, jaki istnieje dzisiaj[6].
Prabhakara przyjmuje istnienie siedmiu kategorii ontologicznych: 1) substancja (dravya), 2) cecha (guṇa), 3) działanie (karma), 4) powszechnik (sāmānya), 5) inherencja (paratantratā), 6) moc (śakti), i 7) podobieństwo (sādṛśya). Z tych siedmiu pięć przypomina kategorie wajśesziki, choć inherencja zamiast samawają (samavāya) nazywana jest tutaj paratantratą (paratantratā), czyli zależnością od innego, a dwie ostatnie, śakti i sadryśja zostały dodane. Występująca w systemie wajśesziki kategoria szczególności została tutaj utożsamiona z cechą odrębności (pṛthaktva), a kategoria negacji została odrzucona. Kumarila wylicza pięć pozytywnych kategorii: substancję, cechę, działanie i powszechnik, oraz piątą kategorię negacji, która ma cztery rodzaje – uprzedni, późniejszy, wzajemny i absolutny. Odrzuca natomiast szczególność i inherencję. Podobnie jak Prabhakara, redukuje szczególność do cechy odrębności, inherencję zaś redukuje do identyczności-w-różnorodności. Jest to tādātmya, czyli bhedābheda. Jest to identyczność (tożsamość) dwóch różnych, ale nierozerwalnych przedmiotów. Podobnie jak Śankara, Kumarila krytykuje realność inherencji i powiada, że aby uniknąć regresu do nieskończoności, inherencję należy uznać za identyczność, która tak naprawdę jest identycznością-w-różnorodności. Kumarila odrzuca moc i podobieństwo jako odrębne kategorie i umieszcza je w kategorii substancji. Kumarila uznaje dziewięć substancji wajśesziki i dodaje jeszcze dwie – ciemność i dźwięk – które z kolei odrzuca Prabhakara. Koncepcja kategorii i substancji itd. mimansy jest generalnie taka sama, jak w systemie njaji-wajśesziki.
16. JAŹŃ A POZNANIE
Zarówno Prabhakara, jak i Kumarila uznają pluralizm indywidualnych dusz i uważają jaźń za wieczną (nitya), wszechobecną (sarvagata), wszechmocną (vibhu) i wszechprzenikającą (vyāpaka) substancję, która jest podłożem (āśraya) świadomości, i która jest prawdziwym poznającym (jñātā), prawdziwym doznającym (bhoktā) i prawdziwym działającym (kartā). Jaźń jest czymś innym od ciała, zmysłów, umysłu i buddhi (intuicyjnej świadomości). Jaźń jest doznającym (bhoktā), ciało jest wehikułem doznawania (bhogāyatana); zmysły są narządami doznawania (bhogasādhana); a wewnętrzne odczucia i zewnętrzne obiekty są przedmiotami doznawania (bhogaviṣaya). Świadomość nie jest uważana za istotę jaźni. Podobnie jak njaja-wajśeszika, Prabhakara uważa, że jaźń jest z natury nieświadoma (jaḍa) i ze świadomość jest tylko akcydentalną cechą jaźni, którą substancja duszy może posiadać lub nie. Akty poznania, uczucia i akty woli są własnościami jaźni i pojawiają się w zależności od zasług i win. W stanie wyzwolenia, który następuje po wyczerpaniu się [złoża karmicznego] zasług i przewin, jaźń trwa jako czysta substancja, wyzuta z wszelkich cech, także z świadomości i szczęśliwości. Kumarila, w odróżnieniu od Prabhakary i njaji-wajśesziki, uważa świadomość za modalną zmianę (pariṇāma) w jaźni. Jest to stan, akt bądź proces jaźni, poprzez który jaźń poznaje przedmioty. Według Kumarili świadomość nie jest ani istotą jaźni, ani jej akcydentalną własnością statyczną. Podobnie jak dźiniści uważa on, że jaźń jest jednocześnie taka sama i inna, jednocześnie niezmienna i zmieniająca się. Jako substancja jest niezmienna i zawsze pozostaje taka sama; jako zmienna, podlega przemianom i staje się różnorodna. Substancja pozostaje taka sama; to tylko zmiany pojawiają się i znikają. Zmiany te nie wpływają na stałość jaźni. Według Kumarili jaźń nie jest całkowicie nieświadoma, jak twierdzą Prabhakara i njaja-wajśeszika; jest świadomo-nieświadoma (jaḍabodhātmaka lub cidacidrūpa). Jako substancja jest nieświadoma, jako zmienna jest świadoma. Jaźń charakteryzuje się zdolnością do poznawania. Potencjalna świadomość jest naturą jaźni (jñānaśaktisvabhāva). Podobnie jak Prabhakara i njaja-wajśeszika, Kumarila wierzy, że w stanie wyzwolenia jaźń trwa jako czysta substancja wyzuta z wszelkich cech i przemian, także z świadomości i szczęśliwości, dodaje jednak, że podobnie jak w stanie głębokiego snu, jaźń posiada świadomość potencjalną. Na pytanie: „W jaki sposób poznaje się jaźń?” Prabhakara i Kumarila udzielają dwóch różnych odpowiedzi.
Prabhakara głosi teorię jednoczesnego, bezpośredniego, naocznego ujmowania w akcie poznania trójki, na którą składają się poznający, poznawane i sam akt poznawania (tripuṭipratyakṣavāda). Podobnie jak najjajikowie wierzy on, że jaźń jest z natury nieświadoma, ale wbrew najjajikom utrzymuje, iż poznanie jest samoświetlne. Owo samoświetlne poznanie ujawnia zatem jaźń jako podmiot poznania oraz rzecz poznawaną jako przedmiot poznania, ujawniając jednocześnie samo siebie. W każdej sytuacji poznawczej jaźń jest objawiana jako podmiot poznający. Jaźń nie jest samoświetlna, ponieważ nie jest objawiana w stanie głębokiego snu. Jest nieświadoma tak samo jak przedmiot poznania i tak samo jak przedmiot poznania potrzebuje dla swej manifestacji poznania. Poznanie nie jest wieczne, natomiast jaźń jest. Poznanie pojawia się i znika, a kiedy się to dzieje, wtedy poznanie objawia jaźń jako podmiot poznający, objawia także poznawany przedmiot i samo siebie. Jaźń jest z konieczności obecna w każdym akcie poznania jako poznający podmiot i nigdy nie może stać się przedmiotem poznania. Niemożliwe jest poznanie jaźni jako przedmiotu. Wszelka świadomość jest z konieczności samoświadomością.
Kumarila głosi teorię poznawalności przedmiotu (jñātatāvāda). Podobnie jak najjajikowie, a wbrew Prabhakarze przyjmuje on, że świadomość jaźni, bądź samoświadomość jest dojrzalszym, wyższym stanem świadomości. Ale podczas gdy najjajikowie wierzą, iż zarówno świadomość, jak i jaźń są w tym wyższym stanie ujmowane bezpośrednio poprzez introspekcję (anuvyavasaya), to Kumarila uważa, że o istnieniu świadomości możemy jedynie pośrednio wnioskować z poznawalności (jñātatā lub prākaṭya) przedmiotów, natomiast jaźń jest poznawana bezpośrednio jako przedmiot samoświadomości lub jako pojęcie „ja” lub też jako poznanie „ego”. Według Kumarili jaźń nie jest przez świadomość objawiana jako podmiot poznania w jednym akcie, w którym jednocześnie świadomość miałaby objawiać przedmiot poznania i samą siebie. Świadomość nie może objawić ani samej siebie, ani swego podmiotu. Świadomość może objawić jedynie przedmiot. Świadomość nie jest samoświetlna. Nie jest poznawana bezpośrednio. Zostaje wywnioskowana z poznawalności przedmiotu. Świadomość jest dynamicznym aspektem jaźni, a jaj działanie widoczne jest jedynie w przedmiocie, który zostaje przez nią oświetlony. Stąd jaźń znana jest jako przedmiot (desygnat) pojęcia „ja”. Kumarila przyjmuje dosłowne znaczenie wyrażenia samoświadomość (self-conscioussness, jaźń-świadomość, świadomość „ja”). Jaźń ma naturę „ja” i poznawana jest jedynie przez samą siebie, a nie przez cokolwiek innego. Jest przedmiotem pojęcia „ja”. Jaźń jest zarówno podmiotem, jak i przedmiotem. I nie ma w tym stwierdzeniu sprzeczności, ponieważ jaźń staje się przedmiotem jedynie dla siebie samej, a nie dla czegokolwiek (kogokolwiek) innego. Poznający staje się dla samego siebie poznawanym.
Z rozważań powyższych widać jasno, że i Prabhakara, i Kumarila czynili starania, aby sformułować jak najbardziej poprawny pogląd na zagadnienie jaźni, lecz żadnemu z nich się to nie udało. Prabhakara ma rację twierdząc, że poznanie jest samoświetlne, że jaźń jako podmiot poznający jest z konieczności zaangażowana w każdą sytuację poznawczą, oraz że jaźń, będąc podmiotem, nigdy nie może zostać poznana jako przedmiot. Lecz myli się mieszając czystą świadomość z momentalnymi aktami poznania oraz uważając jaźń za nieświadomą substancję, a świadomość za jej cechę akcydentalną. Z kolei Kumarila ma rację, kiedy powiada, że świadomość nie jest cechą akcydentalną jaźni, że jaźń nie jest wyraźnie objawiana w każdym akcie poznawczym, oraz że świadomość jaźni jest wyższym stanem świadomości. Ale błądzi, kiedy mówi, że świadomość jest dynamicznym aspektem jaźni, kiedy myli jaźń z ego, kiedy przeczy samoświetlności poznania (świadomości) i kiedy twierdzi, że o świadomości możemy jedynie wnioskować z poznawalności rzeczy oraz traktuje jaźń jako przedmiot pojęcia „ja”. Prawdziwe „ja”, jaźń, jest transcendentalnym poznającym i jako najwyższy podmiot jest tożsama z świadomością wieczną i fundamentalną. Pod wpływem filozofii najjajików Prabhakara i Kumarila, hołdując swemu pluralistycznemu realizmowi nie zdołali ujrzeć w jaźni rzeczywistego podmiotu i przyjęli błędny pogląd mówiący, iż jaźń jest w swej istocie substancją.
17. DHARMA
Dharma jest przedmiotem badań mimansy. Jaimini definiuje dharmę jako przykazanie bądź zalecenie, które nakłania ludzi do działania[7]. Jest to najwyższy obowiązek, „powinność”, „imperatyw kategoryczny”. Artha i kama, które związane są ze zwykłą, powszechną moralnością, poznawane są w trakcie codziennego, świeckiego życia. Ale dharma i moksza, które dotyczą prawdziwej duchowości, objawiane są jedynie przez Wedy. Dharma jest ponadzmysłowa i podana jest w przykazaniach Wed. Ostatecznym przesłaniem Wed jest działanie. Wedy nakazują wykonywać pewne działania, a pewnych innych działań zakazują. Autorytet Wed uznawany jest zarówno przez świadomość zbiorową, jak i przez indywidualne ludzkie sumienia. Dharma i adharma związane są ze szczęściem i z cierpieniem, którym będziemy się cieszyć lub którego będziemy doznawać po śmierci. Działania, które tutaj wykonujemy, wytwarzają w duszy sprawcy niewidzialną potencję (apūrva), która zaczyna owocować, kiedy zostają usunięte przeszkody i kiedy zakończy się okres jej dojrzewania. Apurwa jest łącznikiem pomiędzy czynem i owocem (skutkiem) czynu. To tkwiąca w działaniu moc sprawcza przyczyny doprowadza do owego owocowania. System mimansy dzieli najpierw wszelkie działania na trzy rodzaje: działania nakazane (obligatoryjne, obowiązkowe), czyli takie, które muszą zostać wykonane, gdyż ich zaniechanie jest grzechem, choć ich wykonanie nie daje sprawcy żadnej zasługi; działania dobrowolne (opcjonalne), czyli takie, które można wykonywać, ale niekoniecznie; ich wykonanie prowadzi do osiągnięcia zasług, ale niewykonanie nie powoduje grzechów; oraz działania zakazane, czyli takie, których nie wolno popełniać, ponieważ powodują grzechy, choć gdy się ich nie wykonuje, żadnych zasług się nie osiąga. Działania nakazane, czyli obowiązkowe dzieli się na dwa rodzaje – te, które należy wykonywać codziennie (nitya), takie jak codzienne modlitwy o wschodzie i zachodzie słońca (sandhyāvandana) itd., oraz te, które wykonuje się przy specjalnych okazjach (naimittika). Działania dobrowolne noszą nazwę kāmya (czyli podejmowane wskutek pragnień), a ich wykonanie przynosi sprawcy zasługi; czyli ktoś, kto pragnie np. po śmierci znaleźć się w niebie, powinien złożyć pewne ofiary (svargakāmo yajeta). Działania zakazane noszą nazwę pratiṣiddha, a ich wykonanie jest grzechem i prowadzi sprawcę do piekła. Poza tym są jeszcze akty pokutne (prāyaścitta), które podejmuje się w celu usunięcia bądź przynajmniej złagodzenia przykrych skutków popełnionych czynów zakazanych. Wczesna mimansa nie uznawała wyzwolenia i wierzyła jedynie w dharmę, a jej ideałem było osiągnięcie nieba (svarga). Mimansa późniejsza uwierzyła w wyzwolenie i zastąpiła ideał nieba ideałem wyzwolenia (apavarga). Prabhakara i Kumarila wierzą zgodnie, że celem ludzkiego żywota jest wyzwolenie, choć obaj pojmują je negatywnie, podobnie jak to czyni njaja-wajśeszika. Dusza jest uwięziona w sansarze, czyli w kołowrocie wcieleń z powodu swego połączenia z ciałem, zmysłami, umysłem i buddhi. Dzięki temu połączeniu dusza staje się poznającym, doznającym i działającym [podmiotem]. Owo połączenie ma przyczynę w karmanie (czyli w działaniu), będącym też przyczyną uwięzienia duszy. Kiedy usuwa się przyczynę, wtedy skutek również przestaje istnieć. Zatem powstrzymanie się od działania prowadzi w sposób automatyczny do zaniku „więzów małżeńskich” duszy z ciałem, zmysłami, umysłem itd. i w konsekwencji do powrotu duszy do jej czystej natury jako substancji wyzutej z wszelkich cech i zmienności, ze świadomością i szczęśliwością włącznie. Ma to być stan wolny od wszelkich cierpień i pragnień, i wolny również od świadomości, choć Kumarila dodaje, że w tym stanie wyzwolenia dusza ma świadomość potencjalną. Prabhakara i Kumarila uznają zgodnie, że powstrzymanie się od działania nie powinno być całkowite i powinno dotyczyć tylko działań dobrowolnych i zakazanych. Czyny dobrowolne prowadzą do nieba, zakazane zaś do piekła. Ten, kto poszukuje wyzwolenia powinien wznieść się ponad zasługę i winę, ponad niebo i piekło. Ale on również powinien nadal wykonywać nakazane przez Wedy działania codzienne i specjalne. Prabhakara wyznaje „obowiązek dla obowiązku”. Posłuszeństwo Wedom jest celem samo w sobie i jest najwyższą wartością (puruṣārtha). Działania powyższe muszą być wykonywane z zachowaniem bezwzględnej bezpragnieniowości i bez najmniejszej myśli o nagrodzie po prostu dlatego, że są to przykazania Wed. Kumarila wyznaje psychologiczny hedonizm i czyni te działania środkiem prowadzącym do urzeczywistnienia celu ostatecznego (najwyższego), jakim jest wyzwolenie poprzez oczyszczenie się z popełnionych niegdyś grzechów oraz poprzez unikanie kolejnych grzechów, które mogłyby zostać popełnione w przypadku zaniedbania owych czynności nakazanych przez Wedy. Prabhakara wyznaje bezwzględną supremację działania jako środka prowadzącego do wyzwolenia, choć poznanie również uważa za pomocne. Kumarila głosi doktrynę zwaną jñāna-karma-samuccaya-vāda, czyli doktrynę harmonijnego połączenia poznania i działania jako środków prowadzących do osiągnięcia wyzwolenia, przygotowując w ten sposób grunt dla adwajta-wedanty. Twierdzi on mianowicie, że upasana, czyli medytacja, będąca rodzajem działania, prowadzi do poznania, które ostatecznie prowadzi do wyzwolenia. Pogląd Kumarili o jaźni jako potencjalnej świadomości; jego podkreślanie, iż działanie nie jest celem samo w sobie, lecz jest środkiem, prowadzącym do wyzwolenia; jego przekonanie, iż poznanie jaźni, zrodzone w trakcie prawdziwego aktu medytacyjnego jest bezpośrednią przyczyną wyzwolenia; oraz jego zawoalowany teizm – wszystko to czyni go wiarygodnym łącznikiem pomiędzy Prabhakarą i Śankarą, pomiędzy purwa- i uttara-mimansą. To Kumarila był przez całe swoje życie aktywnie zaangażowany w walkę z buddystami i jeśli „zasługa” wyrugowania buddyzmu z kraju, w którym się narodził (pomijając wewnętrzne słabości buddyzmu oraz zmienione warunki socjalne, ekonomiczne i polityczne) miałaby być przyznana jakiejś jednej osobie, to osobą ta powinien być Kumarila. Śankara walczył już z martwym koniem. Kumarila jest przedstawicielem okresu przejściowego od mimansy do wedanty i to on był inspiracją dla kilku nauczycieli, działających w okresie przed Śankarą, wśród których ostatnim był najprawdopodobniej Maṇḍana Miśra. Kumarila i buddyści walczyli przeciw sobie jak dwa rozjuszone lwy i wykrwawili się na śmierć. Śankara skorygował błędy obu walczących stron, a ich osiągnięcia zsyntetyzował w swojej adwajcie. Nie znaczy to wcale, że dzieło Śankary było po prostu eklektyczne. Śankara niczym natchniony geniusz stworzył swój nieśmiertelny system nadając mu swą własną oryginalność w sposób tak misterny, jak gdyby pod dotknięciem jego dłoni pył przydrożny zamieniał się w pachnący puder. Chcemy tutaj tylko powiedzieć, że Kumarila dzięki swej gigantycznej pracy i dzięki wysiłkom całego swego życia przygotował grunt dla systemu Śankary oraz oszczędził Śankarze wielu trudności, samemu podejmując się wykonania najcięższych prac, mając za narzędzie jedynie przysłowiową łopatę. Sam Kumarila stwierdził kiedyś, że niektórzy z jego poprzedników błędnie interpretowali mimansę, nadając jej rys nadto empiryczny i materialistyczny (prawdopodobnie miał na myśli Bhartrymitrę (Bhartṛmitra) i Prabhakarę, i że jego zadaniem było przedstawienie interpretacji prawidłowej (āstika), zgodnej z duchem Wed[8]. Kumarila akceptował trzy praktyki duchowe wedanty oraz podkreślał, że Śabara, wielki komentator, udowodnił istnienie wiecznej jaźni przy pomocy argumentów racjonalnych. Kumarila twierdził także, że aby ugruntować się w poznaniu jaźni, należy stale uprawiać trzy wedantyczne praktyki duchowe[9], które Pārthasārathi nazywa studiowaniem (śravaṇa, słuchanie), krytycznym rozmyślaniem (manana, myślenie) i urzeczywistnieniem (nididhyāsana, głęboka i często powtarzana medytacja). Chociaż według Parthasarathiego Kumarila nie uważał wyzwolenia za stan szczęśliwy, to warto zaznaczyć, iż były takie osoby, jak np. Nārāyana Bhaṭṭa, autor dzieła pt. Mānameyodaya, które twierdziły, iż Kumarila głosił wyzwolenie pełne szczęśliwości[10]. W swej pracy Tantravārtika Kumarila powiada: Ta księga zwana Wedą, która jest słowem Brahmana, stworzona została cała przez jednego, najwyższego ducha[11]. Pierwszy werset Ślokawartiki można zinterpretować dwojako[12]. Wyrażenie somārdhadhariṇe może znaczyć „ofiara, składana w naczyniach, napełnionych somą”, ale może również znaczyć „Pan Śiwa, niosący na swym czole półksiężyc.” Parthasarathi twierdzi, iż chodzi tutaj o ofiarę. Ale modlitwa do boga Śiwy również jest tutaj na miejscu. Wszystko to razem potwierdza nasze przekonanie, iż Kumarila stanowi ogniwo łączące purwa- i uttara-mimansę.
[1] Sanskr. karmakāṇḍa = „dział rytuałów”(przyp. tłum.).
[2] Sanskr. jñānakāṇḍa = “dział poznania” (przyp. tłum.).
[3] Sanskr. anubhūti może znaczyć “percepcja”, “zauważenie”, „doświadczenie”, „zrozumienie”, „ujęcie”.
[4] Rozumowanie to jest prawdziwe pod warunkiem, że otyły Dewadatta nie jest Mariuszem Piotrowskim, który nie jada w ogóle, ani w dzień, ani nocą (przyp. tłum.).
[5] Kumarila twierdzi, iż „niekoniecznie wszyscy mimansakowie wierzą w istnienie atomów”. [Mīmāmsakaiḥ ca na avaśyam iṣyante paramāṇavaḥ.] Ślokavārtika, str. 404.
[6] Na kadacid anīdṛśam jagat. [Nigdy świat nie był nie taki.]
[7] Codanalakṣaṇo’rtho dharmaḥ. [Przekład cytatu jak w tekście.]
[8] Prāyeṇaiva hi mīmāmsā lokāyaītkṛtā. Tam āstikapathe kartum ayam yatnaḥ kṛto mayā. [Ponieważ w znacznej części mimansa uczyniona została materialistyczną, by tę na ścieżkę wedyjską wprowadzić wysiłek uczyniłem.] Ślokavārtika, I, 10.
[9] Dṛdhatvam etadviṣayaśca bodhaḥ prayāti vedantaniṣevaṇena. [Do stałości w poznaniu tego przedmiotu dochodzi się poprzez praktykę wedanty.] Ibidem, str. 728.
[10] Duhkhātyanta samucchede sati prāgātmavartinaḥ sukhasya manasā bhuktir muktir uktā. [U przebywających w stanie jaźni najpierw następuje całkowite ustanie niezmiernego cierpienia. Kumarila powiada, że wyzwolenie jest doznawaniem szczęścia umysłem.] Mānameyodaya, str. 212.
[11] Śabdabrahmeti yacchedam śāstram vedākhyam ucyate tadapyadhiṣṭhitam sarvam ekena paramātmanā.[Przekład cytatu jak w tekście.] Ibidem, str. 719.
[12] Viśuddhajñānadehāya trivedīdivyacakṣuṣe śreyaḥprāptinimittāya namaḥ somārdhadhariṇe. [Temu, którego ciało zbudowane jest z czystego poznania, znawcy trzech Wed o boskim oku, przyczynie osiągnięcia najwyższego dobra, dzierżącemu półksiężyc, składam pokłon.]