Chandradhar Sharma;
CRITICAL SURVEY OF INDIAN PHILOSOPHY, rozdział X
Tłumaczenie z języka angielskiego: Stefan Ziembiński
Redakcja: Karina Babkiewicz
-
Wprowadzenie
Za twórcę systemu filozoficznego Jogi tradycja indyjska uznaje Patańdźalego. Termin ‘joga’ (yoga) znaczy dosłownie ‘połączenie’ i rozumiany jest jako duchowe połączenie duszy indywidualnej z duszą Uniwersalną; w tym też znaczeniu używany jest w systemie wedanty. Bhagawadgita definiuje Jogę jako taki stan świadomości, od którego nie ma stanu wyższego i poza którym nie ma też żadnego innego stanu, który warto byłoby osiągać. Ma to być stan, który pozwala osobie trwale w nim ugruntowanej nie doznawać żadnego, choćby nawet najsilniejszego bólu. Taki stan wolny od wszelkiego cierpienia i niedoli jest właśnie Jogą. Według Patańdźalego Joga nie oznacza połączenia, lecz wysiłek duchowy zmierzający do osiągnięcia doskonałości poprzez opanowanie ciała, zmysłów i umysłu oraz poprzez poznanie rozróżniające Puruszę od Prakryti.
Joga jest bardzo blisko związana z sankhją. Gita nazywa je jednością. Joga oznacza duchową aktywność, działanie, a sankhja poznanie. Sankhja jest teorią, a joga praktyką; można je obie traktować jako teoretyczny i praktyczny aspekt tego samego systemu. Joga w wielkiej mierze przyjmuje metafizykę i epistemologię sankhji, wskazujące praktyczną ścieżkę prowadzącą do osiągnięcia poznania rozróżniającego (viveka-jñāna), które jako jedyne zapewnia wyzwolenie. Joga przyjmuje też trzy źródła poznania systemu sankhji, czyli naoczność [percepcję], rozumowanie i świadectwo słowne [przejęcie poznania od innej osoby], a także jej 25 tattw, czyli metafizycznych pierwiastków rzeczywistości. Joga uznaje Boga za najwyższą jaźń, różną od pozostałych jaźni. Z tego też powodu, dla odróżnienia jej od sankhji klasycznej, która była ateistyczna (nirῑśvara), bywa czasem nazywana „sankhją teistyczną” (seśvara-sāṅkhya).
‘Jogasutry’, [podstawowy traktat filozoficzny systemu Jogi, którego autorstwo przypisuje się tradycyjnie Patańdźalemu], zawierają cztery części. Pierwsza z nich to Samādhipāda, zajmująca się naturą praktyki skupiania świadomości. Druga, Sādhanapāda, opisuje rozmaite praktyki, czyli środki prowadzące do urzeczywistnienia celu. Trzecia, Vibhūtipāda, zajmuje się ponadnormalnym [nadludzkimi] mocami, które można osiągać praktykując Jogę. Czwarta, Kaivalyapāda, mówi o naturze Wyzwolenia oraz o rzeczywistości transcendentalnej Jaźni.
-
Citta i jej modyfikacje [vṛtti]
Joga Patańdźalego znana jest również jako Joga Królewska (rāja-yoga) i definiowana jest jako „ustanie [zanik] modyfikacji citty.”[1] Owo ustanie czy też zanik następuje w wyniku długotrwałej praktyki skupiania świadomości, która to praktyka również nazywana jest jogą (yogaḥ samādhiḥ). Citta to potrójny „narząd wewnętrzny” sankhji, czyli buddhi [intelekt, intuicja], ahamkara [ego] i manas [umysł], przy czym trzeba pamiętać o tym, że to buddhi, czyli mahat-tattwa, zawiera w sobie ahamkarę i manas. Citta jest pierwszym wytworem ewolucji Prakryti i dominuje w niej guna sattwa. Sama w sobie citta jest nieświadoma, lecz będąc zbudowaną z bardzo subtelnej materii i znajdując się najbliżej Puruszy, ma zdolność „odbijania w sobie” Puruszy, wskutek czego wydaje się, jakby sama była świadoma. Kiedy wchodzi w kontakt z dowolnym przedmiotem, wówczas przybiera jego formę. Forma ta nosi nazwę vṛtti, czyli modyfikacji [zjawiska]. Światło świadomości, które pochodzi od Puruszy i oświetla owa ‘formę’, nazywane jest ‘poznaniem’ (jñāna). Purusza jest w swej istocie czystą świadomością i jest wolny od ograniczeń Prakryti. Lecz ów Purusza błędnie utożsamia się ze swym odbiciem w zwierciadle citty i wydaje się jakoby ulegał zmianom i modyfikacjom. Citta jest zatem fizycznym medium, za pośrednictwem którego przejawia się Duch. Tak jak w rozgrzanej do czerwoności żelaznej kuli nie posiadający kształtu ogień przejawia się jako kulisty, a zimne żelazo zostaje rozgrzane, tak samo wskutek odbicia Puruszy w citcie (citta), ów w rzeczywistości niezmienny Purusza jawi się jako zmienny, a nieświadoma z natury citta jawi się jako świadoma. Tak jak księżyc, odbity w falującej wodzie jeziora wydaje się poruszać, a fale wydają się świetliste, tak też Purusza wydaje się podlegać modyfikacjom, a citta wydaje się świadoma. Kiedy tylko Purusza odkrywa, że jest całkowicie oddzielony od Prakryti, wtedy przestaje utożsamiać się ze swym odbiciem w citcie, co sprawia, ze jego własne światło zostaje odciągnięte od Prakryti i wchłonięte przez Puruszę, a modyfikacje citty zanikają. Ten zanik modyfikacji citty, będący owocem kontemplacji nazywany jest Jogą i jest to powrót Puruszy do jego pierwotnej doskonałości.
Modyfikacje citty są pięciorakie: 1) poznanie prawdziwe (rapmana), 2) błąd poznawczy [poznanie błędne] (viparyaya), 3) fantazjowanie [bezprzedmiotowe, oparte na poznaniu znaczenia słów] (vikalpa), 4) sen (nidrā), i 5) przypomnienie (smṛti). Poznanie prawdziwe jest trzech rodzajów: a) percepcja [naoczność] (pratyakṣa), kiedy to citta za pośrednictwem narządów zmysłowych wchodzi w kontakt z przedmiotem zewnętrznym i przybiera jego formę, lub też wchodzi w kontakt z wewnętrznym stanem mentalnym, b) rozumowanie (anumāna), kiedy citta poznaje rodzajową [ogólną] naturę rzeczy, i c) poznanie przejęte, czyli świadectwo słowne (śabda). Wiparjaja jest pozytywnym błędnym poznaniem, jak w przypadku widzenia węża w sznurze. Wikalpa jest bezprzedmiotowym fantazjowaniem, opartym na poznaniu znaczenia słów, jak w przypadku rogów zająca. Sen określa się jako brak poznawania, a jednak uznaje się go za mentalna modyfikację citty, ponieważ po przebudzeniu mówimy: „spałem dobrze i nic nie pamiętam”; zatem musiała istnieć w trakcie snu jakaś mentalna modyfikacja, będąca podstawą owego braku poznawania. Przypomnienie jest nachodzeniem na świadomość minionych przeżyć, możliwe dzięki istnieniu sanskar.
W rzeczywistości Purusza jest wiecznie czystą i transcendentalną świadomością. Zaś dusza, czyli fenomenalne „ja” jest to citta, zawierająca w sobie odbicie Puruszy; bądź też którym doświadcza przyjemności i przykrości i uważa samą siebie za podmiot działający i doznający. Istnieją cztery rodzaje uciążliwości, dręczących duszę. Są to: 1) niewiedza (avidyā), 2) egoizm (asmitā), 3) pragnienie (rāga), 4) awersja (dveṣa), i 5) przywiązanie do życia i instynktowny lęk przed śmiercią (abhiniveśa). Więzy duszy spowodowane są jej błędnym utożsamianiem się z modyfikacjami mentalnym [zjawiskami świadomości], zatem wyzwolenie oznaczać będzie kres owego utożsamiania się, który to kres następuje dzięki prawidłowemu odróżnieniu Puruszy od Prakryti, skutkującemu zanikiem mentalnych modyfikacji citty. I to jest Joga.
Według filozofii Jogi istnieje pięć poziomów życia mentalnego (pięć stopni świadomości). Różnica pomiędzy stopniami polega na dominacji rozmaitych gun. Najniższy stopień nazywany jest „kszipta” (kṣipta) (rozproszony, czyli niespokojny), ponieważ umysł jest tutaj ruchliwy i wskutek przewagi radźasu przeskakuje stale z jednego przedmiotu na drugi. Następny stopień nosi nazwę „mudha” (mūḍha) (odrętwiały). W umyśle przeważa guna tamas, co w efekcie daje ignorancję, senność i letarg. Stopień trzeci nosi nazwę wikszipta (vikṣipta) (rozproszony). Przeważa tutaj guna sattwa, lecz czasami włącza się też guna radźas.[2] Czwarty stopień nosi nazwę „ekagra” (ekāgra), czyli „skupiony”. Umysł jest tutaj całkowicie zdominowany przez sattwę, a radźas i tamas są pokonane. Umysł zaczyna skupiać się na przedmiocie kontemplacji. Piąty i najwyższy stopień nosi nazwę „niruddha”, czyli „powściągnięty”. Modyfikacje mentalne są tutaj powstrzymane, choć pozostają jeszcze w sferze dyspozycyjnej świadomości w postaci uśpionej. Pierwsze trzy stopnie świadomości w ogóle nie sprzyjają Jodze: właściwa Joga zaczyna się od dwóch ostatnich.
-
Asztanga Joga
Joga zaleca [nakazuje] osiągniecie panowania nad ciałem, zmysłami i umysłem. Nie życzy sobie śmierci ciała; wprost przeciwnie, zaleca jego doskonałość. Umysł, aby był zdrowy, potrzebuje zdrowego ciała. Przywiązanie do wrażeń zmysłowych oraz namiętności osłabiają ciało i rozpraszają umysł. Należy owo przywiązanie i namiętności przezwyciężyć. W tym też celu Joga podaje ośmiostopniową ścieżkę dyscypliny (aṣṭāṅga yoga):
- Jama (yama) oznacza powstrzymywanie się i składa się na nią pięć ślubowań dźinijskich, czyli powstrzymywanie się od: a) krzywdzenia innych istot myślą, mową i uczynkiem (ahimsā), b) kłamstwa (satya), c) kradzieży (asteya), d) pożądań (brahmacarya), i e) przyjmowania darów (aparigraha).
- Nijama (niyama). Są to praktyki ascetyczno-mistyczne, które można by nazwać higieną fizyczną i psychiczną, na którą składają się: a) śauća (śauca), czyli oczyszczanie zewnętrzne i wewnętrzne, b) santosza (santoṣa), czyli ćwiczenie się w zadowoleniu, c) tapas (tapas), czyli asceza, polegająca na cierpliwym znoszeniu niewygód, d) swadhjaja (svādhyāya), czyli samodzielne studiowanie nauk duchowych, oraz e) iśwarapranidhana (ῑśvarapraṇidhāna), czyli oddanie się Bogu.
- Asana (āsana). Jest to nieruchoma i wygodna postawa ciała. Istnieje wiele rodzajów asan, będących fizycznym wspomaganiem medytacji. Praktyka asan prowadzi do panowania nad ciałem.
- Pranajama (prāṇāyāma). Jest to opanowywanie oddechu (prany) poprzez regulację wdechu, zatrzymania oddechu i wydechu. Wpływa uzdrawiająco na ciało i w dużym stopniu pomaga w skupieniu umysłu. Pranajama powinna być wykonywana pod okiem eksperta w tej sztuce, gdyż przy błędnej praktyce może bardzo poważnie szkodzić zdrowiu fizycznemu i psychicznemu.
- Pratjahara (pratyāhāra). Jest to opanowywanie zmysłów i polega na wycofaniu (oderwaniu) narządów zmysłów od ich przedmiotów ujmowania. Zmysły nasze maja naturalną skłonność do ujmowania przedmiotów zewnętrznych. Powinny zostać powstrzymane i zwrócone ku celowi wewnętrznemu. Jest to proces introwersji.
- Dharana (dhāraṇā). Jest to skupienie umysłu na przedmiocie medytacji, takim jak czubek nosa, ośrodek pomiędzy brwiami, lub lotos serca bądź podobizna bóstwa. Umysł powinien pozostawać nieruchomy jak płomień świecy w bezwietrznym miejscu.
- Dhjana (dhyāna). Jest to kontemplacja, polegająca na stałym utrzymywaniu w umyśle jednej tylko idei, przedmiotu kontemplacji (pratyayaikatānatā). Kontemplacja ma być stała i nieprzerwana.
- Samadhi (samādhi). Jest to ostatni, najwyższy stopień Jogi, czyli skupienie świadomości. Tutaj umysł całkowicie rozpuszcza się w przedmiocie kontemplacji. Na stopniu dhjany akt kontemplacji i jej przedmiot pozostają jeszcze odrębne. Lecz tutaj staja się jednym. Jest to najwyższy ze środków, prowadzących do zaniku modyfikacji mentalnych, co jest ostatecznym celem Jogi. Jest to stan ekstatyczny, konieczny na drodze do osiągnięcia wyzwolenia
Samadhi jest dwóch rodzajów: świadome, czyli sampradźniata (samprajñāta) i nadświadome, czyli asampradźniata (asamprajñāta). W pierwszym trwa jeszcze uświadomienie przedmiotu kontemplacji, w drugim zostaje ono przekroczone. Pierwsze nazywa się w języku technicznym Jogi „ekagra” (ekāgra), czyli „jednolite”, drugie – „niruddha” (niruddha), czyli „powściągnięte”. W pierwszym umysł pozostaje skupiony na przedmiocie kontemplacji. W drugim kontemplujący oraz przedmiot kontemplacji są ze sobą scalone, a jednak przedmiot kontemplacji jeszcze trwa. Powiada się, ze stan ten może mieć cztery różne odmiany:
- Sa-witarka (savitarka) [z myśleniem]: kiedy citta skupiona jest na grubym [fizycznym] przedmiocie kontemplacji, takim, jak czubek nosa, ośrodek pomiędzy brwiami lub podobizna bóstwa.
- Sa-wićara (savicāra) [z przenikaniem]: kiedy citta skupiona jest na przedmiocie subtelnym, takim, jak tanmatry.
- Sa-ananda (sānanda) [z szczęśliwością]: kiedy citta skupia się na jeszcze subtelniejszym przedmiocie kontemplacji, takim jak zmysły, czego efektem jest poczucie szczęścia.
- Sa-asmita (sāsmita) [z asmitą, czyli stanem „jestem”]: kiedy citta skupia się na substancji ego, z którą zwykle identyfikowana jest jaźń. Mamy tutaj przypadek świadomej ekstazy, w której zachowywane jest poczucie indywidualności.
Asampradźniata (asamprajñāta) jest taka świadomą koncentracją, w której kontemplujący i przedmiot kontemplacji całkowicie zlewają się ze sobą. W tym stanie nie ma już nawet uświadomienia przedmiotu kontemplacji. Nie pojawiają się też żadne nowe modyfikacje mentalne. Zostały one powściągnięte, choć nadal może pozostawać pamięć o nich w formie uśpionej. Ogień spala jedynie to paliwo, które jest mu dostępne. Gdy całe paliwo się wypali, wtedy ogień gaśnie. Podobnie jest w przypadku świadomej koncentracji: umysł skupia się jedynie na przedmiocie kontemplowanym i modyfikacje mentalne pojawiają się tylko w związku z tym właśnie przedmiotem kontemplacji; ale w koncentracji ponadświadomej nawet te modyfikacje zanikają. Jest to najwyższa forma Jogi, będąca boskim szaleństwem, doskonała ekstazą mistyczną, bardzo trudną do opisania i niezmiernie trudna do osiągnięcia. Nawet ci, którzy do niej dochodzą, nie są w stanie jej dłużej wytrzymać. Natychmiast ich ciała poddają się i osiągają wyzwolenie.
Praktyka Jogi prowadzi do osiągania nadludzkich mocy. Ale powinno się ich unikać i skupiać uwagę jedynie na dążeniu do wyzwolenia, będącego celem ludzkiego żywota. Puruszy, uwolnionego od Prakryti.
-
Bóg
Joga uznaje istnienie Boga. Wydaje się, że sam Patańdźali interesował się Bogiem od strony czysto praktycznej. Dopiero późniejsi Joginowie zaczęli interesować się Nim również od strony teoretycznej i uważali za konieczne dowodzenie Jego istnienia przy pomocy spekulacji filozoficznych. Patańdźali definiuje Boga jako „szczególnego Puruszę, zawsze wolnego od bólu, działania, skutków działania i sanskar.”[3] Jest On wiecznie wolny i nigdy nie był związany, ani też nie ma najmniejszej możliwości by był związany kiedykolwiek, ponieważ stoi ponad prawem karmana. Jest wszechwiedzący, wszechmocny i wszechobecny. Jest wcieloną doskonałością i najczystszym poznaniem. Jest Nauczycielem pradawnych Ryszich (sa pūrveṣām api guruḥ) i nauczycielem Wedy. „AUM” jest Jego symbolem. Oddanie się Bogu jest jednym z najpewniejszych środków, dzięki którym osiąga się zdolność koncentracji umysłu. Dowody na Jego istnienie są następujące: 1) Weda powiada nam, że Bóg istnieje, 2) prawo ciągłości (kontynuacji) powiada nam, ze musi istnieć jakiś najwyższy stan poznania ni doskonałości, który jest Bogiem, 3) Bóg odpowiedzialny jest za połączenie i rozłączenie Puruszy i Prakryti, 4) oddania się Bogu jest najpewniejsza drogą do osiągnięcia zdolności koncentracji umysłu, a przez to wyzwolenia.
Ale w systemie Jogi Bóg nie jest stwórcą świata; nie jest też jego zarządcą ani niszczycielem. Jest tylko szczególnym Puruszą. Nie nagradza ani nie karze żadnej z dusz. Niezliczona ilość Puruszów i Prakryti, a wszyscy oni wieczni i absolutni, są tym, co go ogranicza. Bóg nie może nawet zapewnić wyzwolenia. Może tylko usuwać przeszkody w dążeniu jego czcicieli do duchowego postępu. Nie ma bezpośredniego wpływu na więzy bądź wyzwolenie Puruszów. To niewiedza związuje dusze, a poznanie rozróżniające Puruszę od Prakryti uwalnia je. Ostatecznym celem ludzkiego żywota nie jest połączenie z Bogiem, a tylko oddzielenie Puruszy od prakryti. Oczywiście taka koncepcja Boga nie może być zadowalająca.
Nie powinno się kojarzyć systemu filozoficznego Jogi z magią, tantrą i autohipnozą. Jest to wielki system duchowej dyscypliny, uznawany i szanowany przez wszystkie szkoły filozofii indyjskiej z wyjątkiem ćarwaków (materialistów). Jego podstawą teoretyczną jest metafizyka sankhji i oferuje nam on praktyczna ścieżkę oczyszczania i samoopanowania, prowadzącą do urzeczywistnienia naszej prawdziwej natury.
[1] Yogaścittavṛttinirodhaḥ. W przekładzie polskim L. Cyborana: „Joga – powściągnięciem zjawisk świadomości. W oryginale angielskim C. Sharmy: „cessation of the modifications of citta.” (Przyp. tłum.)
[2] „Wikszipta” nie znaczy tutaj „ekstremalnie ruchliwy” (viśeṣeṇa kṣiptaḥ), jakby to sugerowała sama nazwa, lecz „wyższy od kszipta” (kṣiptād viśiṣṭaḥ), ponieważ na stopniu kszipta dominuje radźas, a na stopniu wikszipta – sattwa.
[3] Kleśakarmavipākāśayair aparāmṛṣṭaḥ puruṣaviśeṣa ῑśvaraḥ. Yogasutra, I. 24. Przekład cytatu w tekście.