Chandradhar Sharma;
CRITICAL SURVEY OF INDIAN PHILOSOPHY, rozdział VIII
Tłumaczenie z języka angielskiego: Stefan Ziembiński
1. Wprowadzenie
Szkoła buddyjska, którą się będziemy w niniejszym rozdziale zajmować nazywana bywa następującymi nazwami: Svatantra-vijñānavāda, Svatantra-yogācāra i Sautrāntika-yogācāra. Uznaje ona prawdę metafizyczną widźńana-wady o tym, że rzeczywistość jest czystą świadomością i próbuje to potwierdzić niezależnymi argumentami logicznymi. Zmierza do połączenia idealizmu metafizycznego widźńana-wady z krytycznym realizmem szkoły sautrantików. Możemy ją nazwać logiczną szkołą buddyzmu.
Dignaga (Diṅnāga), uczeń Wasubandhu, który dał początek tej szkole, był również twórcą średniowiecznej logiki indyjskiej, tak, jak Gotama (Gotama) był twórcą logiki starożytnej, a Ganeśa (Ganeśa) – współczesnej. Zapoczątkowana przez Dignagę, w pełni opracowana i objaśniona przez Dharmakirtiego (Dharmakῑrti) i doprowadzona nieomal do perfekcji przez Śantarakszitę (Śāntarakṣita), szkoła ta osiągnęła swe apogeum w osobie Kamalaśili (Kamalasῑla), ostatniego z wielkich nauczycieli buddyzmu w Indiach.[1]
Logika buddyjska jest jednocześnie logiką, epistemologią i metafizyką, połączonymi w jedną całość. Jest logiką, gdyż zajmuje się sylogizmem (parārthānumāna = wnioskowanie dla innego), wnioskowaniem (svārthānumāna = wnioskowanie dla siebie) i znaczeniem słów (apoha). Jest epistemologią, gdyż podejmuje szczegółowe badanie procesu percepcji zmysłowej (pratyakṣa), prawomocności źródeł poznania (pramāṇa) i prawdziwości rezultatów poznania (pramāṇya). Jest metafizyką, gdyż bada rzeczywistą naturę zmysłów i umysłu i uznaje, że rzeczywistość jest ponad-logiczna.
Nagardźuna napisał Vigrahavyāvarttanῑ, traktat logiczny. Asanga wprowadził do buddyzmu sylogizm njaji. Wasubandhu napisał dwa traktaty logiczne: Vādavidhi i Vādavidhāna. Ku naszemu zdumieniu odkryliśmy, że Dignaga twierdzi, iż Vādavidhi nie jest dziełem Wasubandhu. [2] Lecz ciekawość naszą zaspokaja komentator Dźinendrabuddhi (Jinendrabuddhi), który powiada, że „…są to poglądy, których Wsubandhu nie głosiłby w swych latach dojrzałych. Zostały one spisane kiedy był jeszcze waibhasziką…” W „Wada-widhanie” Wasubandhu poddał korekcie swoje dawne sformułowania.[3] Dignaga podjął się uzupełnienia nauk logicznych swego mistrza, Wasubandhu, dając tym samym początek szkole logicznej.
Trzeba jednak pamiętać o tym, że chociaż owa szkoła logiki akceptuje fundamentalną doktrynę widźńana-wady o rzeczywistości jako czystej świadomości, to odrzuca ona wieczność świadomości. Widźńana–wada odnosi teorię momentalności tylko do sfery zjawiskowej i głosi otwarcie, że rzeczywistość jest świadomością wieczną. Swatantra-widźńana-wada uznaje, że rzeczywistość jest czystą świadomością, lecz uniwersalizuje teorię momentalności i głosi otwarcie, że nawet ta czysta świadomość jest tylko momentalna. Dignaga zgodził się pozostać w obrębie logiki i pod płaszczykiem wspierania absolutnego idealizmu niezależnymi argumentami logicznymi, faktycznie podjął subtelna próbę odrodzenia teorii momentalności i ostatecznie zajął się badaniami logicznymi mając na uwadze zmodyfikowanie absolutnego idealizmu Wasubandhu poprzez połączenie go w jakiś sposób z krytycznym realizmem. I choć wszyscy kolejni przedstawiciele swatantra-widźńana-wady podlizują się Wasubandhu przyznając, że jeśli chodzi o najwyższą rzeczywistość, to podążają wiernie jego śladami, to tym, czego w końcu faktycznie dokonali, było podkopanie całej metafizyki Wasubandhu poprzez zdegradowanie jego wiecznej świadomości do poziomu świadomości momentalnej, inaczej mówiąc, unikalnej, momentalnej cząstki, którą nazwali „swalakszana” (svalakṣaṇa). Alajawidźńana i widźńapti-matra zostały przez nich kompletnie zignorowane.
Niestety opus magnum Dignagi, „Pramana-samuććaja” (Pramāṇa-samuccaya), nie zachowała się w oryginale sanskryckim. Tylko jej pierwszy rozdział zrekonstruował w sanskrycie z wersji tybetańskiej H.R. Rangaswamy Iyer. Szczęśliwie, dostępne w oryginałach są „Pramana-wartika” (Pramāṇa-vārtika) Dharmakirtiego oraz „Tattwa-sangraha” (Tattva-saṁgraha) Śantarakszity.
W okresie, który nas interesuje, głównymi oponentami buddyzmu byli zwolennicy njaji i mimansy. Dignaga bezwzględnie skrytykował „Njaja-sutry”(Nyāya-sūtra) Gotamy i „Njaja-bhaszję” (Nyāya-bhāṣya) Watsjajany (Vātsyāyana). Uddjotakara (Uddyotakara) w swej „Njaja-wartice” (Nyāya-vārtika) odparł zarzuty Dignagi i obronił stanowisko njaji. Z kolei Dharmakirti w traktacie pt. „Pramana-wartika” (Pramāṇa-vārtika) rozprawił się z argumentami Uddjotakary w sposób tak bezlitosny, że wiele lat potem wybitny adwaitysta, Waćaspati Miśra (Vācaspati Miśra), poczuł się zmuszony do skomentowania tekstu Uddjotakary ( w traktacie pt. Nyāya-vārtika-tātparya-tikā) aby „…uratować z dawien dawna niczym krowy szanowane argumenty Uddjotakary, które zostały pogrążone w bagnie krytyki buddyjskiej.” Atak Dharmakirtiego na mimansę był również do tego stopnia prowokujący, że zainspirował Kumarilę (Kumārila) do napisania obszernego traktatu pt. „Śloka-wartika” (Śloka-vārtika), w którym obala argumenty buddystów i broni mimansy. Z kolei w następstwie ataków na buddyzm najjajików i mimansaków powstały prace Śantarakszity (Śāntarakṣita) i Kamalaśili (Kamalaśῑla). Śantarakszita (Tattvasaṁgraha) i Kamalaśila (Pañjῑkā) w całej rozciągłości obalają zarówno zarzuty najjajików, a w szczególności Uddjotakary, jak i mimansaków, a w szczególności Kumarili oraz poddają krytyce wszystkie popularne wówczas szkoły filozoficzne. Ostatecznie jednak buddyzm nie był w stanie odeprzeć ataków braminizmu i w krótkim czasie został wygnany z kraju, w którym się narodził. Sam Śantarakszita został zmuszony do banicji do Tybetu, dokąd wezwał później także swego ucznia Kamalaśilę. Kamalaśila był ostatnim z wielkich uczonych buddyjskich w Indiach, choć i w późniejszym okresie zdarzało się niekiedy, że to tu, to tam, jacyś buddyjscy uczeni ogłaszali swoje prace. W taki oto sposób szkoła swatantra-widźńana-wady, po tym jak stworzyła nadzwyczaj bogatą literaturę filozoficzną, promującą buddyzm i krytykującą jego przeciwników, przestała funkcjonować, a wraz z jej końcem nastał też praktycznie kres buddyzmu w Indiach.
Teraz, mając w pamięci przedstawione wyżej fakty, zajmiemy się poglądami owej szkoły, przy czym poświęcimy więcej uwagi jej metafizyce, aniżeli logice.
2. Odrodzenie doktryny momentalności
Szkoła logiczna głosi pogląd, iż percepcja i rozumowanie są dwoma radykalnie różnymi źródłami poznania. Percepcja odzwierciedla unikalną, momentalną i istniejącą najwyższą rzeczywistość (svalakṣaṇa). Myśl tworzy następstwo momentów, konstruując relacje i obrazy (sāmānyalakṣaṇa). W zwiazku z tym mamy odpowiednio dwa źródła poznania: percepcję (pratyakṣa) i rozumowanie (anumāna). Percepcja daje nam bezpośrednie, jasne i pewne odbicie [poznawanego] przedmiotu. Rozumowanie daje nam jedynie pośrednie, niewyraźne i abstrakcyjne konstrukcje myślowe.
Poznanie prawdziwe [prawomocne], to takie poznanie, które osiąga swój cel, czyli efektywne bądź skuteczne. Momentalność identyfikowana jest z ruchem, bądź zmianą, natomiast efektywność [skuteczność] identyfikowana jest z istnieniem. Rzeczywiste jest skuteczne, będąc przyczyną; nierzeczywiste jest nieskuteczne. To, co istnieje w sposób ostateczny, czyli najwyższy byt, jest zdolne do stwarzania [wytwarzania], czyli efektywne [skuteczne] – powiada Dharmakirti.[4] To, co nie jest efektywne, jest nierzeczywiste i jego istnienie bądź nieistnienie w żaden sposób nas nie dotyczy, tak jak przyszłej panny młodej w żaden sposób nie dotyczy uroda bądź brzydota eunucha. [5] Prawdziwy ogień to taki, który spala, gotuje i darzy światłem. Ogień, który nie spala, nie gotuje i nie daje światła jest nierzeczywisty. Tym, co istnieje w sposób ostateczny i najwyższy jest momentalna i cząstkowa rzecz sama w sobie, czyli „to”, będące „tutaj” i „teraz” – „aktualny moment stworzenia”, którego nie da się w żaden sposób opisać ani wyrazić, ponieważ jest to ogołocone z wszelkich zobiektywizowanych obrazów. Realność całej reszty jest jedynie pośrednia, zapożyczona i wtórna. Wszelkie myśli, ujmujące relacje, są po prostu wymyślone, są wytworami wyobraźni.
Istnienie jest stwarzaniem, a stwarzanie jest zmianą. Niezmienne jest nietworzące, a nietworzące jest nierealne. Rzeczywistość jest ruchem, bądź zmianą. Jest natychmiastowa i kinetyczna. Istnieje tylko nieustająca zmiana. Ruch nie jest niczym innym jak tylko sama poruszającą się rzeczą; stwarzanie jest samą tylko stwarzającą rzeczą, a istnienie jest unikalną, momentalna cząstką jako taką. Ruch, zmiana, stwórczość, istnienie – są tylko określeniami momentalnej rzeczy samej w sobie. Podobnie nieistnienie jest tylko określeniem rzeczy zniweczonej. Istnienie i nieistnienie są zatem dwiema różnymi stronami [aspektami] tej samej rzeczywistości.
Powiada się nam, że rzeczywistość jest ruchem i powiada się nam również, że ruch jest niemożliwy. Ruch jest iluzją, ponieważ rzeczy, będąc momentalnymi, nie mają czasu na ruch. Ruch jest tylko serią „bezruchów”. Impulsy energii następują jeden po drugim dając złudzenie ruchu. Rzeka w każdym momencie przynosi świeże wody. W palącej się świecy następstwo pojedynczych płomieni daje iluzję jednego, ciągłego płomienia. Przedstawioną tutaj wyraźną sprzeczność rozwiązuje się twierdząc, ze faktycznie ruch nie jest czymś, co stoi wyżej ponad poruszającymi się rzeczami. Same rzeczy jako takie są ruchem.
Przyczynowość nie jest tak naprawdę stwarzaniem; jest tylko funkcjonalną współzależnością. Przyczyna nie wytwarza skutku. Nie ma na to czasu. Przyczyna po prostu poprzedza skutek, a skutek po prostu następuje po przyczynie. Istnienie jest tworzeniem i tworzenie jako takie jest przyczyną. Rzeczy nie powstają z siebie, ani spoza siebie, ani tez jednocześnie z siebie i spoza siebie, ani też nie powstają jednocześnie nie z siebie i nie spoza siebie. W ogóle nie są stwarzane. Skutki są tylko funkcjonalnie zależne od swoich przyczyn. [6] Wszystkie dharmy są zatem nieaktywne i bezsilne (nirvyāpārāḥ akiñct-karāḥ sarvadharmāḥ) [Nieaktywne są i nic nie robią wszystkie dharmy]. Rzucającą się w oczy sprzeczność, polegającą na tym, iż uznaje się za kryterium rzeczywistości stwórczość twierdząc jednocześnie, że wszystkie elementy tej rzeczywistości są nieaktywne, rozwiązuje się tutaj stwierdzeniem, iż nie ma stwórczości ponad, czy poza istnieniem; że samo istnienie jako takie jest przyczynowym stwarzaniem (sattaiva vyāpṛtiḥ) [Tylko byt jest aktywnością].
Dharmakirti powiada, że wszystko jest chwilowe [momentalne]. Cokolwiek zostaje stworzone, musi zostać zniszczone. To, co przychodzi do istnienia, a potem istnieć przestaje, nazywane jest momentalnym. Rzeczywistość jest anihilacją. Zmiana istnieje sama z siebie i istnieje wiecznie. Rzeczywistość już taka jest – po prostu momentalna. Zatem anihilacja bądź destrukcja nie potrzebują żadnej przyczyny. Ponieważ anihilacja jest bezprzyczynowa, następuje zawsze automatycznie i obejmuje w posiadanie każdą rzecz. Anihilacja nie oznacza destrukcji czegoś pozytywnego. Dlatego pogląd mówiący iż zostaje zniszczony pozytywny byt należy odrzucić. Zatem: kiedy mówimy, że rzecz zostaje zniszczona, to chcemy przez to powiedzieć, że rzecz jest chwilowa [momentalna].[7]
Śantarakszita również zauważa, że wszystkie rzeczy stworzone są z konieczności chwilowe, ponieważ ich zniszczenie nie podlega żadnej przyczynie. Tak zwane przyczyny zniszczenia są absolutnie niewydolne i bezsilne. [8] Wszystkie istoty, będąc stworzonymi, zostają zniszczone. Zatem ich zniszczenie nie zależy od żadnej przyczyny z wyjątkiem faktu, iż zostały stworzone.
Śantarakszita i Kamalaśila utrzymują, że destrukcja nie jest ani bytem, ani niebytem. Są dwa rodzaje destrukcji. Po pierwsze, jest to „momentalna natura rzeczy” (kṣaṇa-shiti-dharma-rūpa-vināśa) [anihilacja postaci dharmy trwającej moment]. Jest to nietrwałość transcendentalna. Po drugie, jest to dysrupcja [zakłócenie] (dhvaṁsa-rūpa-nāśa) [zniszczenie postaci nietrwałej]. Jest to anihilacja empiryczna. Ponieważ istota [byt] jako taka istnieje tylko przez moment, nazywana jest „zniszczeniem” (vināśa).[9] To zniszczenie ma przyczynę. Tylko dysrupcja nie ma przyczyny. Kiedy mówimy, ze transcendentalna nietrwałość ma przyczynę, to chcemy przez to powiedzieć, że byt sam jest przyczyna swego zniszczenia, ponieważ sam fakt stworzenia momentalnego bytu implikuje jego zniszczenie. Nie może być innej przyczyny jego zniszczenia.[10] Cecha następowania natychmiast po rzeczy (vastu-anantara-bhāvitva) nie jest cechą tego zniszczenia, gdyż zniszczenie to rodzi się wraz ze stworzeniem samej rzeczy.[11] I znowu: zakłócenie [dysrupcja] także nie ma przyczyny. Kiedy mówimy, że następuje empiryczna anihilacja rzeczy, to chcemy przez to po prostu powiedzieć, że rzeczy nie ma. Ta destrukcja w żaden sposób nie świadczy o anihilacji czegokolwiek.
Rzecz, która istnieje ledwie chwilę, nazywana jest momentalną. Jest to właściwość polegająca na tym, że jest się zniszczonym natychmiast potem, jak zostało się stworzonym. Sama natura rzeczy, znikającej po chwilowym zaistnieniu, nazywana jest kszaną (kṣaṇa). Rzecz, mająca taką naturę określa się terminem „kszanika” (kṣaṇika). Tak naprawdę nie ma absolutnie żadnej różnicy pomiędzy momentalna natura, a rzeczą, o której się powiada, że posiada ową momentalną naturę. Momentalna natura sama jest momentalną rzeczą. Rozróżnienie tej dwójki pochodzi z intelektu i jest wytworem języka. I choć jest ono z najwyższego punktu widzenia nierealne, to w świecie empirycznym jest usprawiedliwione, gdyż użycie słów zależy wyłącznie od widzimisię mówiącego.[12]
Realnie istnieć może tylko rzecz momentalna, gdyż tylko ona może być stwórcza. Byt wieczny [istota wieczna] jest nietwórcza, zatem jest nierealna. Istota wieczna powinna wytwarzać wszystkie swoje wytwory jednocześnie, gdyż skoro przyczyna stwórcza jest obecna, to nie ma powodów, by powstanie owych wytworów było opóźniane. Gdyby jednak ktoś chciał obstawać przy tym, że istota wieczna mogłaby wytwarzać wszystkie swoje wytwory sukcesywnie z przyczyny połączenia z czynnikami pomocniczymi, to wtedy rodzi się pytanie o to, czy owe czynniki pomocnicze działają wytwarzając poszczególne modyfikacje (atiśaya) na mocy wiecznej przyczyny, czy też działają niezależnie. Wobec tego, jeśli chodzi o pierwszą ewentualność, to czy konkretne modyfikacje będą identyczne, czy też różne od wiecznej przyczyny? Jeśli byłyby identyczne, to wtedy one same byłyby przyczyną, a nie przyczyna wieczna; i to jest właśnie ten przypadek. Gdyby zaś były różne, to w jakim stosunku pozostawałyby do wiecznej przyczyny? I jeszcze, biorąc pod uwagę drugą możliwość: dlaczego wieczna przyczyna miałaby tolerować niezależne funkcjonowanie czynników dodatkowych [akcesoriów, narzędzi]? I znowu: relacja pomiędzy wieczną przyczyną, a jej narzędziami nie może mieć natury identyczności (tādātmya), ani też wytwórczości (tadutpatti), ponieważ narzędzia są różne od wiecznej przyczyny. Nie może też mieć natury inherencji (samavāya), ponieważ ma tylko naturę wspomagania (upakāra). I znowu: jeśli natura wiecznej przyczyny, wraz z towarzyszącymi jej narzędziami byłaby taka sama, jak bez owych narzędzi, to wówczas albo narzędzia musiałyby być również wieczne, i wtedy powinny powodować kreację równoczesną, albo byłyby bezużyteczne.[13]
Zwolennicy njaji i mimansy sprzeciwiają się temu stanowisku twierdząc iż jeśli rzeczy są momentalne, to wyrzuca się za burtę całą teorię karmana. Ktoś dokonuje czynu, a ktoś inny ponosi jego konsekwencje. A ponadto, jak może być w ogóle możliwe poznanie, skoro nie ma poznającego, który mógłby porównać teraźniejsze z minionym? W jaki sposób istniejąca ledwie chwilę przyczyna mogłaby wytwarzać jakikolwiek skutek, skoro sama nie jest w stanie doczekać momentu jego wytworzenia? W jaki sposób więzy i wyzwolenie mogą przynależeć chwilowej istocie? Czyż wszelkie wysiłki, podejmowane dla osiągnięcia wyzwolenia nie byłyby wtedy daremne?
Śantarakszita i Kamalaśila odpowiadają: identyczność oznacza jedynie podobieństwo. Poznanie zachodzi dzięki pamięci, a pamięć powstaje wskutek fałszywych wyobrażeń. Jeśli istota [byt], którą postrzega się teraz, jest tą sama, którą postrzegało się wcześniej, to znów mamy problem, gdyż jakim sposobem poznanie minionego może pojąć (apprehend) poznanie (cognition) teraźniejszego? Błąd pochodzi z intelektu. Wiemy, że „płomień” jest w rzeczy samej ciągiem pojedynczych płomieni, zapalających się i gasnących w każdym momencie. Widzimy jednak ciągle „ten sam płomień”. Jest to jedynie kwestią konwencji. W taki sam sposób pojęcie „sprawcy” lub „doznającego” staje się możliwe jedynie w odniesieniu do zakładanej „jedności łańcucha zdarzeń”. Jedność ta jest tylko wytworem intelektu. Nie jest ona realna.[14] Formuła przyczynowości brzmi: wytwarzane staje się wytworzonym. Stan poprzedzający wytwarza stany późniejsze. Przyczyna ginie po wytworzeniu skutku, nie przed. Ginie dopiero w następnym momencie. Zdolność przyczynowa znika natychmiast po wytworzeniu skutku. Waibhaszikowie utrzymują, iż skutek zostaje wytworzony w trzecim momencie, oczywiście po zniknięciu przyczyny. Ale naszym zdaniem przyczyna przychodzi do istnienia w pierwszym momencie i wytwarza skutek w drugim, po czym natychmiast po wytworzeniu skutku przestaje istnieć.[15] Przyczyna i skutek nie mogą być równoczesne, gdyż przyczyna przychodzi do istnienia w momencie bezpośrednio poprzedzającym powstanie skutku. Przyczyna nie wytwarza skutku trzymając go niejako w kleszczach, ani też skutek nie pojawia się jako przylgnięty ściśle do przyczyny, niczym kochanek do swej ukochanej, co dałoby nam asumpt do przyjęcia równoczesności skutku i przyczyny. Nie istnieje działanie przyczynowe oddzielne od przyczyny. Sama przyczynowość jest stwórczością. Przyczynowość oznacza niezmienna antecedencję (ānantaraniyama). Istnienie = wytwarzanie (sattaiva vyāpṛtiḥ) [byt tylko jest aktywnością]. Samo tylko istnienie przyczyny jest skutecznym działaniem przyczynowym. Jeśli istnieje przyczyna, to skutek jest nieunikniony. Przyczynowość to zdeterminowanie stanów późniejszych przez stany poprzedzające.[16] Tak naprawdę nie istnieje ani sprawca, ani doznający. Nie istnieje nikt, kto by poznawał lub pamiętał. Tym, co istnieje jest jedynie ciąg zmiennych stanów mentalnych; „jedność” tego ciągu jest iluzją. Każda kszana jest unikalnym, momentalnym istnieniem. Ludzie, omamieni błędnym pojęciem „duszy” etc., nie pojmują tej prawdy. Lecz ci, którzy w pełni pojęli te najwyższą prawdę, wiedzą dobrze, że wszystko jest w ciągłym przepływie; że momenty poprzedzające niezmiennie determinują momenty następujące i wiedząc o tym, spełniają dobre uczynki. [17] Więzy są zatem ciągiem bolesnych stanów, wytworzonych przez niewiedzę etc., a wyzwolenie jest tylko ustaniem owego ciągu, czego konsekwencja jest czystość stanów mentalnych, wytworzona przez prawdziwe poznanie.[18]
Zaiste, teoria momentalności za jednym zamachem obala wszystkie prastare byty metafizyczne, takie jak Pierwotna Materia, Jaźń, Bóg etc. etc.[19]
3. Pramany
Stosownie do dwojakiego przedmiotu poznania, którym może być albo prosta, unikalna cząstka, dana w czystej percepcji bądź w czystej świadomości, albo ogólny i niewyraźny powszechnik, dany w konstrukcji myślowej, są tylko dwa rodzaje prawomocnego poznania (pramāṇa), czyli dwa źródła poznania: percepcja (pratyakṣa) i rozumowanie (anumāna).
Percepcja
Według njaji percepcja [naoczność] jest tym niezłudnym poznaniem, które powstaje w wyniku kontaktu zmysłów z przedmiotami zewnętrznymi. Dla zwolenników swatantra-widźńana-wady przedmioty zewnętrzne nie istnieją poza myślą. W związku z powyższym Dignaga definiuje percepcję jako pozbawiona wszelkich określeń myślowych, nazw, pojęć ogólnych etc.[20] Przymiotnik „niezłudny” (abhrānta), użyty przez Asangę, został przez Dignagę pominięty jako zbyteczny, znaczący tyle, co „niekonstruktywny”, co zostało już wcześniej podkreślone poprzez użycie sformułowania „pozbawiony wszelkich określeń myślowych” (kalanāpoḍha). Wajsieszikowie utrzymują, że przedmiot, charakteryzujący się pięcioma realnymi cechami – ogólnością, szczególnością, relacją, jakością i aktywnością – dany jest w percepcji. Percepcja ta ma dwa momenty: moment pierwszy, w którym zachodzi samo tylko widzenie rzeczy (ālocana mātra) i moment drugi, w którym zachodzi identyfikacja rzeczy. Zwolennicy njaji rozwinęli tę myśl rozróżniając percepcje nieokreśloną (nirvikalpa = bez myślenia) i określoną (savikalpa = z myśleniem). Dignaga odrzuca wymienione wyżej pięć cech jako zwykły wytwór intelektu. Jedynym przedmiotem percepcji jest owa unikalna, momentalna cząstka, rzecz sama w sobie, ogołocona z wszelkich relacji. Definiując percepcję Dharmakirti przywraca przymiotnik „niezłudny” ponieważ uważa za konieczne wykluczenie wszelkich złudzeń zmysłowych, takich jak widzenie podwójnego księżyca, które są przecież czymś innym niż iluzje umysłu. Definiuje zatem percepcję jako pozbawioną wszelkich określeń myślowych i złudzeń.[21] Śantarakszita i Kamalaśila zgadzają się z definicją Dharmakirtiego i definiują percepcję jako pozbawioną iluzji i myślenia, które operuje słowami.[22]
Wnioskowanie
Nierozerwalne połączenie, czyli vyāpti, jest nerwem wnioskowania. W procesie wnioskowania przedmiot rozpoznawany jest poprzez jego „znak”, czyli prawomocny „termin średni”, który ma trzy cechy:
1) jest obecny w probandum (anumeya),
2) jest też obecny w tym, co jest podobne do probandum, i
3) nie jest obecny w tym, co nie jest podobne do probandum.
Wnioskowanie dla innego [na użytek innych osób] jest sylogizmem. Sylogizm njaji składa się z pięciu członów:
1) teza (pratijñā),
2) przyczyna (hetu),
3) przykład, podający nierozerwalne połączenie (udāharaṇa),
4) zastosowanie [przykładu do danego przypadku] (upanaya),
5) wniosek (nigamana).
Dignaga i jego naśladowcy odrzucili tezę, przyczynę i wniosek i pozostawili tylko dwa człony sylogizmu:
1) przykład, podający nierozerwalne połączenie, czyli regułę ogólną, oraz
2) zastosowanie, które zawiera w sobie i tezę i wniosek.
Prof. Dhruva wykazał, że nie można przypisywać Dignadze zasługi „wynalezienia” nierozerwalnego połączenia (vyāpti), jako że „doktryna ta głoszona była przez autorów njaji i wajśesziki na długo przed Dignagą.[23]
Trzeba jednak pamiętać o tym, że dla Dignagi i jego naśladowców prawomocność wnioskowania dotyczyła jedynie sfery fenomenalnej. Wnioskowanie nie ma żadnego odniesienia do najwyższej rzeczywistości, która jest niewyrażalna i ponad wszelkimi określeniami myślowymi. „Cały ten interes z probandum i probans”– powiada Dignaga – „związany jest z relacją cechy i posiadacza cechy, a relacja ta jest wytworem umysłu i nie ma odniesienia do tego co na zewnątrz istnieje, bądź nie istnieje.” [24] Waćaspati Miśra cytuje buddystę, który twierdził, że owe relacje, uważane za obiektywne, są jak nieuczciwi kupcy, którzy kupują towary nigdy za nie nie płacąc.[25] Wnioskowanie jest zajęciem intelektu. Choć ostatecznie nie ma odniesienia do najwyższej rzeczywistości, to w świecie fenomenalnym jego władza jest niekwestionowana. Odrzucając zarzuty Bhartrhariego iż wnioskowanie może być nieprawdziwe [nieprawomocne, nieważne] z przyczyny zróżnicowania warunków [okoliczności], miejsca i czasu, a także zarzut, iż to, co jednym może wydawać się prawdą, inni, o bardziej rozwiniętym intelekcie, mogą uznać za fałsz, Śantarakszita powiada, że prawdziwemu wnioskowaniu nikt nie zdoła zaprzeczyć.[26] Podobnie też Dharmakirti zauważa, iż zawsze można wywnioskować o obecności ognia z obecności dymu.[27] Śantarakszita zaś stwierdza, że ci, którzy przeczą prawomocności wnioskowania, popadają w wewnętrzną sprzeczność, gdyż przecząc, zakładają jednak prawomocność wnioskowania, ponieważ chcą, aby ich intencja została wywnioskowana z ich słów.[28]
Krytyka innych źródeł poznania
Zwolennicy swatantra-widźńana-wady uznają za prawomocne źródła poznania tylko percepcję i wnioskowanie. Wszystkie inne pramany można albo zredukować do tej dwójki, albo nie są to w ogóle źródła poznania. Świadectwo słowne (śabda) jest prawomocne dopiero wtedy, kiedy zostanie poddane próbie kamienia probierczego rozumu. Analogia (upamāna) jest połączeniem percepcji z przypomnieniem. Implikacja (arthāpatti) może być łatwo sprowadzona do wnioskowania, w taki np. sposób:
Wszystkie osoby otyłe, które nie jedzą w ciągu dnia, jedzą w nocy. (Przesłanka większa).
Dewadatta jest osobą otyłą, która nie je w ciągu dnia. (Przesłanka mniejsza).
Zatem Dewadatta je w nocy. (Wniosek).
Negacja (abhāva) jest albo niebytem, albo podpada pod percepcję. Pozostałe pramany w ogóle nie są pramanami.
Krytyka Wedy
Mimansakowie utrzymują, iż Weda jest wieczna. Słowa, znaczenie słów i ich relacje – wszystko to jest wieczne. Nakazy i zakazy wedyjskie – oto wszystko, czego potrzebujemy. Nic nie było przed Wedą i nie będzie nic po niej. Dla Wedy nie ma żadnego „przed”, ani żadnego „po”; dlatego nie ma ona twórcy [autora] i jest wieczna. Dharmakirti, Śantarakszita i Kamalaśila bezlitośnie krytykują ten pogląd: Mimansakowie powiadają, że ignorancję, zazdrość, nienawiść etc., będące przyczynami niewiarygodności słów, spotyka się w ludziach; zatem słowa, wypowiadane przez ludzi są niewiarygodne. Buddysta odpowie na to, że poznanie, brak zazdrości, brak nienawiści etc., będące przyczynami wiarygodności słów, także spotyka się w osobach ludzkich; zatem słowa, wypowiadane przez ludzi są wiarygodne.[29] Tylko człowiek jest tym, kto może wypowiadać, zapisywać, lub rozumieć słowa. Weda sama nie jest w stanie objawić znaczenia słów. Zaiste, zadziwiający to fakt, iż istnieją ludzie, głoszący tak jaskrawo absurdalny pogląd, według którego ponieważ nie pamiętamy, kto był autorem Wedy, to Weda nie została stworzona przez człowieka! Do licha z tą rozpanoszoną ciemnotą ignorancji, ogarniającą cały świat! Tego rodzaju poglądy wyznawać mogą tylko ślepi naśladowcy, nie mający zielonego pojęcia o logice! [30] Gdybyśmy stosowali tego rodzaju rozumowanie, również liczne inne dzieła, których autorów nie znamy, powinniśmy uznać za wieczne! A już absolutną wiarygodność powinniśmy przyznać tym słowom obcych nam heretyków, których pochodzenia nie da się ustalić oraz tym obrzydliwym obyczajom barbarzyńców i Persów, którzy biorą za żony swoje matki lub córki i nikt nie pamięta, skąd się te obyczaje wzięły.[31] I jeszcze: jeśli mimansakowie myślą, że mają prawo nadawać szczególne znaczenie takim zwyczajnym słowom jak „niebo” (svarga) czy „jutrzenka” (urvaśῑ) etc., które spotykamy w Wedzie, to któż nas rozsądzi, czy mamy rację, jeśli powiemy, że zdanie Wedy „kto pragnie nieba, niechaj składa ofiary” znaczy „powinno się jeść psie mięso” lub „Budda jest wszechwiedzący”?[32] Argument, mówiący że ponieważ niektóre z twierdzeń Wedy są prawdziwe to prawdziwa jest cała Weda jest w sposób oczywisty fałszywy, gdyż pewne twierdzenia, nawet wypowiadane przez osoby wiarygodne, mogą być fałszywe, natomiast inne, nawet wypowiadane przez osoby niegodne zaufania, mogą być prawdziwe. Tylko prawdziwe słowa osób wiarygodnych, nie stojące w sprzeczności z naszym doświadczeniem, uznać możemy za prawomocne poznanie przejęte (āgama).[33] Jeśli mimansaka rzeczywiście rwie się do tego, by umocnić autorytet Wedy, to powinien spróbować dowieść, że Weda jest dziełem jakiegoś wybitnego autora o nadludzkich możliwościach, który wzniósł się ponad wszelką ignorancję. Zaiste, prawdziwe słowa, wcielenia prawdy i dobra, emanujące od osób wielkiej mądrości i miłości, słusznie uważać można za prawomocne.[34] Prawomocność wnioskowania jest w naszym świecie niepodważalna. Wnioskowanie, mocno osadzone w faktach, nie może zostać odrzucone przez tak zwany „świat objawiony.”[35] Słowa śastr, których prawdziwość została dowiedziona przez rozumowanie oraz prawdziwe słowa każdej godnej zaufania osoby, łącznie z nami samymi, mają taką samą wartość.[36] Dharmakirti powiada: Jeśli chodzi o rzeczy, których prawdziwości możemy dowieść przy pomocy percepcji lub wnioskowania, nie będzie nic złego w tym, że pominiemy śastry. Natomiast jeśli chodzi o rzeczy, których przez percepcję lub wnioskowanie dowieść nie potrafimy, śastry są równie bezradne. [37] Któż to wprowadził regułę, że trzeba ze wszystkim odwoływać się do śastr, a bez ich przyzwolenia nie wolno nam wnioskować, że tam, gdzie jest dym, jest też i ogień? Któż tak zwiódł tych prostych i niewinnych ludzi, którzy sami nie potrafią odróżnić prawdy od fałszu, że uwierzyli, iż wszystkie ich kłopoty rozwiążą śastry? Któż, do licha, nałożył te okropne kajdany śastr na niewinnych ludzi? [38] Mąż zastał żonę w niedwuznacznej sytuacji z obcym mężczyzną i kiedy ja zwymyślał od najgorszych, biedna kobieta żaliła się przyjaciółkom: „Spójrzcie, jak bezgranicznie głupi jest mój mąż! Wierzy swoim wyłupiastym oczom, a nie wierzy słowom kochającej żony!” Ślepa wiara w każde słowo śastr, wbrew zmysłom i rozumowaniu, jest jak ufanie wiarołomnej kobiecie, a nieufanie własnym oczom.[39]
4. Krytyka kategorii njaji-wajśesziki
Substancja (dravya) nie jest ani identyczna, ani też różna od swoich cech. Cokolwiek postrzegamy, np. płótno, widzimy tylko cechy, takie jak barwa, długość, szerokość, grubość, gładkość etc., natomiast nie widzimy żadnej materialnej substancji.[40] Nie ma również żadnych „całości”, bądź „przedmiotów złożonych” – są tylko części. Tylko one są realne, ponieważ tym, co postrzegamy, są tylko części, właściwości, cechy. Jeśli nie widzimy podgardla, rogów, racic etc., to nie widzimy „krowy”. Kiedy stopimy w jedną bryłę dziesięć przedmiotów wykonanych ze złota, ich ciężar nie ulega zmianie. Jeśli „całość” zawierałaby coś więcej aniżeli sumę części, to ciężar całości powinien się zwiększyć. Jeśli zaś „całość” nie jest niczym więcej niż sumą części, to równie dobrze można by dziesięć przedmiotów złotych nazwać „bryłą”.[41]
I jeszcze: jeśli istnieją wieczne atomy, to ponieważ są one niezmienne, wszystkie rzeczy z nich wytworzone powinny powstać teraz albo nigdy; albo wszystkie na raz, albo w ogóle żadna. Laik wyobraża sobie „masę”, „przedmiot złożony”, „całość”; a osoby, które nie rozumieją prawdziwej natury rzeczywistości, za podstawę owej „masy” przyjmują atomy. Tak naprawdę słowo „substancja”, tak samo, jak słowo „atom”, są jedynie tworem konwencji; śmiało tedy możemy nazywać żebraka „Panem”![42]
Sześć kategorii i ich właściwości nie mogą być ze sobą powiązane. Ich wzajemny stosunek nie może być ani koniunkcją, co jest zastrzeżone dla substancji, ani inherencją.[43] Jeśli zaś nie istnieje substancja, to i cechy, które przecież są od niej zależne, również nie istnieją. Relacja inherencji, w której cechy są powiązane z substancją, również jest mitem.
Kategoria „działania” (karman) także jest nierealna ponieważ rzeczy, będąc momentalnymi, nie mają czasu na wykonanie jakiegokolwiek ruchu. A jeśli rzeczy są wieczne, to nie mogą się poruszać. Jeśli ruch jest istotą tego, co się porusza, to niemożliwy jest spoczynek. Jeśli ruch jest istotą nieruchomego, to ruch jest niemożliwy. Jeśli jakaś rzecz raz się porusza, a raz nie porusza, to są to dwie różne rzeczy. Zatem, powiada Śantarakszita, niezależnie czy rzeczy są momentalne, czy też wieczne, w obu przypadkach ruch jest niemożliwy.[44]
Ponieważ nie ma substancji, nie może też być żadnych specyficznych „szczególności” (viśeṣa). Są one zwykłymi momentami.
Inherencja (samavāya) miałaby być relacją pomiędzy częściami i całością i uważa się ją za wieczną, ponieważ nie zna się jej przyczyny. Ale części nie istnieją odrębnie od całości i nie ma całości, która byłaby czymś więcej niż sumą części. Jeśli płótno jest czymś więcej, niż nitki [z których zostało utkane], to powinno powstawać również z potłuczonych garnków; jeśli zaś jest tym samym, to nitki można by nazywać płótnem. I znowu: jeśli inherencja jest wieczna, to wszystkie rzeczy powinny być również wieczne.[45]
Odrzucenie kategorii substancji, cech i działania implikuje odrzucenie kategorii „ogólności” [„powszechnika”] (sāmānya), która miałaby być obecna w wymienionych wyżej trzech kategoriach. Powszechnik jest zwykłym wytworem wyobraźni. Dignaga powiada: „…Wielka to zaiste zdolność, iż to (powszechnik), co znajduje się w jednym miejscu, potrafi, nie ruszając się z tego miejsca, znaleźć się w innym miejscu. Zostaje połączone z rzeczą, która właśnie powstaje w tym innym miejscu, przy czym nadal przenika rzecz, znajdującą się w pierwszym miejscu. Czyż nie jest to cudowne? Ten [powszechnik] nie idzie tam- nie było go tam pierwej – a jednak jest tam potem, choć nie jest liczny i nie opuszcza swego poprzedniego miejsca. Cóż za splot sprzeczności!” [46] Użycie słów jest sprawą konwencji. Rzeczywistością jest „indywidualna krowa”. „Krowa powszechna” jest tworem wyobraźni. Rzeczywistość absolutnie różnych jednostek zostaje zasłonięta wyimaginowanym pojęciem ogólnym. Zatem „powszechnik” jest rezultatem „zasłonięcia”, dokonanego przez intelekt. [47] Powszechnik jest jedynie praktyczną koniecznością. Jeśli każde indywiduum miałoby zostać nazwane, liczba nazw wzrosłaby niepomiernie. Niniejsza praca również nie mogłaby powstać; co więcej, byłaby całkiem bezużyteczna. Przeto dla odróżnienia podobnych sobie jednostek, wchodzących w skład tak zwanego zbioru, od jednostek należących do innych zbiorów, ludzie rozsądni pozostali przy konwencjonalnych nazwach i wymyślili powszechnik. Śantarakszita również uważa, że powszechnik jest tylko konwencją. Ludzie używają terminu „krowa” (go) w odniesieniu do obiektu, który wytwarza mleko etc. W taki sposób utrwaliła się konwencja użycia tego terminu. Jest to zwykła nazwa.[48]
Rzeczywistość jest unikalną i absolutnie do niczego innego nie podobną szczególną rzeczą samą w sobie. Intelekt, słowa, nazwy, pojęcia – nie potrafią jej nawet dotknąć. Cała sprawa probandum i probans, substancji i jej cech, jedności i zróżnicowania – wszystko to należy do rzeczywistości empirycznej, a nie do absolutnej i momentalnej rzeczy samej w sobie. Rzeczywistość ani się nie jednoczy, ani się nie różnicuje. Nie może być obiektem dla dyskursywnego intelektu. Rzeczywistość jest jedną, szczególną rzeczą samą w sobie; jakże mógłby ją ująć intelekt, będący różnorodnością?[49] Nie mogą jej ująć nazwy ani pojęcia ogólne, gdyż przekracza ona język i intelekt.[50] Żaden wytwór ograniczonej myśli nie jest w stanie przetrwać najwyższej próby. I właśnie dlatego, że intelekt nie potrafi nawet dotknąć rzeczywistości, mądrzy ludzie stwierdzili, iż im dokładniej zostaje dialektycznie przebadany obiekt intelektu, tym więcej odkrywa nieznanego.[51]
5. Doktryna apohy
Dignaga twierdzi, że wszystkie słowa, nazwy i pojęcia są z konieczności względne i jako takie nierealne. Słowo daje się określić jedynie negatywnie. Może ono wyrazić swoje znaczenie tylko poprzez zaprzeczenie swemu przeciwieństwu. „Krowa” znaczy tyle, co „nie nie-krowa”. Nazwy dają nam powszechniki, będące czystymi wymysłami. Nawet nie tykają Rzeczywistości, która jest prawdziwa i pozytywna, choć ostatecznie przekracza zarówno negację, jak i afirmację, a właściwie wszystkie kategorie intelektu. Dharmakirti także wielokrotnie podkreślał, że rzecz sama w sobie stoi poza językiem i intelektem i że nazwy i pojęcia ogólne są czystymi wymysłami. Wyrażają siebie jedynie poprzez negację. Śantarakszita również zauważa, że pojęcia ogólne i wyrażenia słowne nie mają realnej podstawy. Jedyną ich podstawą jest czysto subiektywna imaginacja [wyobraźnia].[52] Z samej istoty unikalnych istnień [wynika], że desygnat słowa nigdy nie zostaje uchwycony. Ani rzecz sama w sobie, ani powszechnik, ani relacja do powszechnika, ani „właściciel” powszechnika, ani też żadna forma poznania przedmiotu tak naprawdę nie może być nazwana „znaczeniem” słowa. Rzeczy samej w sobie nie da się ująć w słowa, gdyż jest ona ponad wszelką konwencja, językiem i intelektem. Wszystko inne jest tylko wytworem wyobraźni.[53]
Zwolennicy njaji i mimansy powiadają, że buddyści, twierdząc iż słowo „krowa” oznacza powszechną „negację nie-krowy”, przyznają tym samym powszechnej „krowie” realne istnienie jako bytu. Prawda jest taka, że z nieistnienia wynika istnienie, a negacja w sposób konieczny zakłada afirmację. Poznanie znaczenia słów jest zawsze pozytywne: nigdy nie ma natury negacji (apoha). Jeśli negacja negacji jest różna [od pojedynczej negacji], to będzie oznaczała rzecz pozytywną. Jeśli nie, to krowa będzie tym samym, co nie-krowa.
Odrzucając powyższe zarzuty, Śantarakszita i Kamalaśila zauważają: są dwa rodzaje negacji:
1) negacja względna, czyli wykluczenie (paryudāsa), i
2) negacja absolutna, czyli zaprzeczenie (niṣedha).
Negacja względna też ma dwa rodzaje:
a) ze wzgl. na naturę myśli [idei] (buddhyātma), i
b) ze wzgl. na naturę przedmiotu (arthātma).
Tak naprawdę rzeczy są absolutnie [do siebie] niepodobne; jednak z uwagi na pewne określone możliwości (niyata-śakti), niektóre z nich dały podstawę koncepcji podobieństwa. Co się tyczy tej podstawy, to [najpierw] pojawia się w naszym poznaniu o d b i c i e, które się błędnie uważa za sam „przedmiot”. Koncepcja apohy dotyczy owego odbicia. Funkcja denotatywna słowa polega jedynie na wytworzeniu wyżej wspomnianego odbicia. Kiedy owo odbicie zostaje zarejestrowane w świadomości, wtedy poprzez implikację (sāmarthya) następuje wykluczenie wszystkich innych znaczeń. Pojęcie „inne przedmioty” nie jest częścią tego odbicia. Zatem tylko negacja względna jest ujmowana bezpośrednio, natomiast negacja absolutna ujmowana jest pośrednio, poprzez implikację. Widzimy zatem, że nie ma afirmacji bez negacji. [54]
Denotacją słowa jest apoha; pozytywny powszechnik jest złudnym wytworem intelektu. Prawdę mówiąc, słowa nie są ani synonimami, ani nie-synonimami, ponieważ nie oznaczają [nie określają] ani jedności, ani wielości. Tak naprawdę jedność i wielość odnoszą się tylko do rzeczy realnych. Wykluczenia [znaczenia wykluczone] rozpoznawane są przez pojęcia ogólne, będące rezultatem konwencjonalnego błędu. I tylko te treści pojęciowe, a nie realne rzeczy różnią się między sobą. Rzeczy same w sobie ani nie są jednakowe, ani zróżnicowane; to tylko treści pojęciowe jawią się jako rozmaite. [55] Zarówno przedmiot „krowa”, jak i przedmiot „nie-krowa” są odrębnymi realnościami. Ich realność stoi na solidnych podstawach. To tylko słowa są nierealne, ponieważ zależą od czystego widzimisię osoby, która ich używa. Słowa nie rozpoznają przedmiotów zewnętrznych. Rozpoznają jedynie swoje własne odbicia. Natomiast jeśli chodzi o moc ignorancji [niewiedzy], to słowa mylnie biorą swoje własne wewnętrzne odbicia za przedmioty zewnętrzne. To wszystko, na co je stać. Nawet nie dotykają przedmiotów. Żaden przedmiot nie może być prawomocnie poznany przy pomocy apohy.[56] Słowa mogą odzwierciedlać jedynie indywidua, wiec tylko indywidua można określać słowami. Zatem przy pomocy słów powszechników nie można ani określić, ani wykluczyć. A nawet jeśli zostałyby wykluczone, to i tak nie mogłyby się stać rzeczywiste. Kiedy jakaś rzecz wyklucza inną, nazywane jest to jej apohą. Ale nie znaczy to wcale, że przez to rzecz staje się negatywna, ani też apoha nie staje się pozytywna. [57] W taki wiec sposób „krowa”, która jest negacją „nie-krowy” jest bytem pozytywnym i jest różna od „nie-krowy”. Z fenomenalnego punktu widzenia apohy [wykluczenia] rozpoznawane są jako pozytywne, dlatego nie można ich uważać za zwykłe nie-byty. Jednak z najwyższego punktu widzenia nie może istnieć żaden przedmiot, który mógłby zostać oznaczony przy pomocy apohy, gdyż nie istnieje nic, co dokonuje oznaczenia, ani też nie istnieje nic, co miałoby być oznaczane. Ponieważ rzeczy są momentalne, wszystko to jest niemożliwością.[58]
6. Krytyka pierwotnej materii (prakryti) systemu sankhji
System sankhji przyjmuje istnienie wiecznej prakryti [przyrody, natury], czyli pradhany (pradhāna) [podstawy], czyli awjakty (avyakta) [nieprzejawionego] ponieważ wszystkie indywidua są ograniczone i nie-wieczne; ponieważ implikują wspólną przyczynę; ponieważ jedna wieczna materia przekształca się w rozmaite wytwory ewolucyjne; ponieważ odróżnia się przyczynę od skutku; i ponieważ jedność świata wskazuje na jego jedną przyczynę. Skutek musi zatem preegzystować w przyczynie. Za przyjęciem doktryny satkarja-wady (satkārya-vāda) przemawia pięć powodów:
1) nieistniejące, np. niebiański lotos, nie może zostać wytworzone,
2) przyczyna jest zawsze niezbędna,
3) wszystko nie może wytwarzać wszystkiego,
4) wytworzyć coś może tylko to, co posiada zdolność wytworzenia tego,
5) skutek jest esencją [istotą] przyczyny.
Śantarakszita i Kamalaśila krytykują tę doktrynę następująco: argumenty, wysuwane przez sankhję przeciwko doktrynie asatkarja-wady mogą być z równa siła użyte przeciwko satkarja-wadzie. Możemy powiedzieć, że skutek nie preegzystuje w przyczynie, ponieważ:
1) istniejące nie może zostać wytworzone, jako, że jego wytworzenie byłoby prostym powtórzeniem; jeśli zsiadłe mleko preegzystuje w mleku, to mleko powinno mieć smak zsiadłego mleka;
2) ponieważ nie ma niczego, co miałoby zostać wytworzone, żadna przyczyna nie jest niezbędna; wobec tego
3) nie istnieją żadne szczególne przyczyny;
4) ani żadne szczególne skutki;
5) ani też nie ma żadnej istoty ani działania przyczyny.[59]
Dla nas również asatkarja-wada nie jest odpowiednią nazwą. Nie twierdzimy wcale, że możliwe jest wytwarzanie nieistniejącego. Tym, co zostaje wytworzone jest sama rzecz, która nie istniała przed swoim wytworzeniem. Sama rzeczywistość jako taka jest skuteczną przyczynowością. Wytwarzanie oznacza „stawanie się rzeczą”. To wytwarzanie nie ma związku z istnieniem bądź nieistnieniem. Ma związek jedynie z nierealną koncepcją [pojęciem]. Podstawa tej koncepcji jest fakt, iż rzecz, istniejąca tylko przez moment, była nieistniejąca w momencie poprzedzającym jej istnienie. Wytworzenie jest „własna naturą” rzeczy, która istnieje tylko przez jeden moment, bez względu na jakiekolwiek związki z przeszłością bądź przyszłością. Tak naprawdę nie ma żadnego nieistniejącego bytu, który miałby zostać wytworzony; zatem pogląd, że nieistniejące może zostać wytworzone, jest czystym wymysłem.[60] Nawet jeśli uznamy, aczkolwiek niechętnie, że istnieją trzy guny, to i tak nie dowiedziemy istnienia wiecznej prakryti. To, co wieczne, jest nieefektywne i nigdy nie może być przyczyną. Stwarzanie musi być równoczesne. Jeśli przyjmujemy istnienie akcesoriów [czynników pomocniczych], to albo to one, a nie wieczna materia są przyczynami, albo są one bezużyteczne.[61] I jeszcze jedno: to absurd, że prakryti potrafi jedynie stwarzać, a nie potrafi doznawać. Poza tym: my twierdzimy, że wszystko nie może wytwarzać wszystkiego, ponieważ istnieją różne potencje w przyczynach. Zatem bez odwoływania się do prakryti możemy uzasadnić różnorodność skutków i przyczyn przyjmując różnorodność potencji.[62]
7. Krytyka Boga (Iśwary)
Dharmakirti powiada, że wiekuisty Bóg nie może być uważany za przyczynę tego świata. Prosty człowiek, taki jak Ćajtra, wie, że miecz rani, a lekarstwo goi rany. Zarówno miecz jak i lekarstwo uważane są za przyczyny ponieważ są momentalne i posiadają zdolność efektywnego działania. Bóg nie jest ani momentalny, ani efektywny. Jeśli mój adwersarz szczyci się uznaniem biernego i nieefektywnego bytu, jakim jest Bóg, za przyczynę tego świata, to powinien raczej uznać za przyczynę tego świata uschły pień drzewa. Bóg jest wieczny, więc nie może się zmieniać. A dopóki się nie zmienia, nie może być przyczyną. Poza tym trudno nam zrozumieć, dlaczego wieczny Bóg miałby posiadać moc przyczyny tylko w pewnym określonym czasie, kiedy rozpoczyna stwarzanie. Skutek wyłania się z połączenia przyczyn i uwarunkowań. I teraz: jeśli zamiast tego szczególnego połączenia za przyczynę danego skutku uznamy cokolwiek innego, to popadniemy w regressus ad infinitum. Będziemy zmuszeni szukać przyczyny samego Boga, potem przyczyny tejże przyczyny i tak bez końca. Argument adwersarza, iż stworzenie wymaga stwórcy tak jak garnek garncarza, Dharmakirti odrzuca zwracając uwagę na fakt, iż chociaż skutek zakłada przyczynę, to nie wszystkie skutki zakładają tę samą przyczynę, gdyż inaczej z obecności mgły moglibyśmy wnioskować o obecności ognia, a kopiec termitów uznalibyśmy za wyrób garncarza. Zdolność do wytwarzania skutków zasadza się na kombinacji przyczyn, a nie na rzeczach wiecznych, takich, jak Bóg.[63]
Śantarakszita i Kamalaśila podkreślają również, że skoro nie istnieją na tym świecie przedmioty złożone, to dlaczego miałaby istnieć jakaś inteligentna istota, która by je stwarzała? Takie rozumowanie byłoby jak dowodzenie, ze kopiec termitów jest dziełem garncarza. Również przedmioty takie jak domy, schody, bramy, wieże etc. wytwarzane są przez liczne osoby, mające rozmaite pomysły. Jeśli naszemu oponentowi chodzi tylko o to, że każdy skutek zakłada istnienie inteligentnej przyczyny, to nie będziemy się z nim spierać, gdyż i my także uważamy, iż ten zróżnicowany świat jest rezultatem inteligentnego działania. Odrzucamy jedynie uznawanego przez naszego oponenta jednego, inteligentnego i wiecznego stwórcę. Zgodnie z logiką ów wieczny stwórca powinien mieć swą własną przyczynę, a ta przyczyna swoja przyczynę i tak bez końca. I znowu: albo Bóg jest nieistniejący, niczym niebiański lotos, i wtedy niezdolny do stworzenia czegokolwiek, albo wszelkie stwarzanie powinno być równoczesne. Jeśli Bóg potrzebowałby dodatkowych narzędzi, wtedy nie byłby niezależny; jeśli nie, to stwarzanie powinno być jednoczesne.
I jeszcze: a właściwie dlaczegóż to Bóg miałby w ogóle stwarzać świat? Jeśli Bóg byłby zależny od innego, nie byłby wolny. Jeśli skłoniłoby go do stworzenia świata współczucie, to powinien był stworzyć świat absolutnie szczęśliwy, a nie przepełniony biedą, nędzą, smutkiem i bólem. Poza tym, przed stworzeniem nie było przecież żadnych istot, którym Bóg mógłby współczuć. A jeśli w swym stwarzaniu Bóg kieruje się złymi lub dobrymi uczynkami ludzi, to znaczy, że nie jest wolny. Jeśli stwarza świat dla własnej zabawy, to nie jest nawet włodarzem własnego szczęścia i jest zależny od swych zachcianek. Jeśli kreacja byłaby immanentna jego boskiej naturze, bądź istnieniu, to stwarzanie musiałby być jednoczesne. Jeśli nie miałby na tyle mocy, by stworzyć wszystko na samym początku, to nie mógłby tego dokonać i później. Jeśliby ktoś powiedział, że Bóg, tak jak pająk swą nić, stopniowo wysnuwa świat ze swej własnej natury, to odpowie się, że nie, to nie może być prawdą, gdyż pająk nie wytwarza nici ze swej własnej natury. Nić wytwarza ślina, wypływająca z ust pająka nas widok smakowitych owadów, które chciałby zjeść. Jeśliby ktoś powiedział, że świat emanuje z Boga samorzutnie, to dlaczego mielibyśmy nazywać Boga inteligentnym? Nawet rybak dwa razy pomyśli, zanim zarzuci sieć.[64]
Argumenty, które odrzucają istnienie prakryti i Iśwary, odrzucają także ich wspólną przyczynowość, którą głosi system filozoficzny jogi.
Kreacja w żadnym razie nie może być też dziełem przypadku. Nawet lotos i jego kwiaty, ostrość cierni i piękno pawich piór mają swe przyczyny w nasionach, ziemi, powietrzu etc.[65]
8. Krytyka brahmana
Jeśli ktoś twierdzi, że Brahman jest niezróżnicowaną jednością, a jawi się jako różnorodność tylko z powodu niewiedzy, to my powiemy – twierdzą zgodnie Śantarakszita i Kamalaśila – że owa jedność nie została potwierdzona ani przez percepcję ani przez rozumowanie. Co więcej, Brahman nie może nawet „wytwarzać” poznania, gdyż świadomość jest ciągiem następujących po sobie momentów. Brahman jest zatem jak syn bezpłodnej matki. Poza tym, jeśli Brahman ma zawsze naturę czystej świadomości, to niewiedza oraz jej skutek w postaci więzów są niemożliwe. Wszystkie istoty bez najmniejszego wysiłku z ich strony zostaną wyzwolone. Z drugiej zaś strony, jeśli się przyjmie, że niewiedza jest istotną naturą Brahmana, wtedy niemożliwe będzie wyzwolenie. I jeszcze: nie możemy uważać niewiedzy za coś odrębnego i niezależnego od Brahmana, gdyż wtedy zniszczylibyśmy monizm. Ponadto niewłaściwe jest nazywanie niewiedzy „niewyrażalną”, ani też czymś, co „nie jest ani istniejące, ani nieistniejące”, ponieważ aby być bytem, niewiedza musi być albo istniejąca, albo nieistniejąca. I jeszcze: ponieważ Brahman jest jeden, to więzy jednego oznaczają więzy wszystkiego, a wyzwolenie jednego oznacza wyzwolenie wszystkiego.
Z drugiej strony, dla nas niewiedza jest cechą lub mocą błędnego przywiązania. Dla nas więzy są ciągiem zanieczyszczonych aktów poznawczych wytwarzanych przez niewiedzę, natomiast wyzwolenie jest ciągiem czystych aktów poznawczych, wytwarzanych przez prawdziwe poznanie.[66]
9. Krytyka jaźni (atmana)
W upaniszadach
Adwaityści, będący wyznawcami upaniszadów[67] utrzymują, iż jedna i wieczna świadomość jest jedyną rzeczywistością, która wskutek złudzenia jawi się jako podmiot i przedmiot. Śantarakszita powiada, że pogląd ten zawiera tylko bardzo mały błąd, polegający na tym, iż ową czystą jaźń, będącą czystą świadomością, uważa się za wieczną.[68] Postrzegamy tylko zmienne akty poznawcze i oprócz nich nie ma żadnego wiecznego poznawania. Gdyby istniała tylko jedna, wieczna świadomość, to w jaki sposób moglibyśmy wyjaśnić różnorodne akty poznawcze? Wszystkie one powinny także zachodzić jednocześnie. Jeśli najwyższa rzeczywistość jest jedną wieczną świadomością, to wszelkie różnice pomiędzy błędnym i prawdziwym poznaniem, a także pomiędzy więzami i wyzwoleniem zostają zniwelowane, a wszystkie praktyki jogiczne, prowadzące do prawdziwego poznania i będącego jego skutkiem wyzwolenia stają się bezużyteczne.[69]
W systemie njaji-wajsesziki
Ta szkoła utrzymuje, iż nasze idee nie mogą istnieć bez jaźni, która je zna i w której mieszczą się wszystkie nasze pragnienia, uczucia i myśli. Śantarakszita i Kamalaśila wykazują, że aby zaświeciło poznanie, nie jest wcale potrzebny podmiot poznający, ani też nasze pragnienia, uczucia i myśli nie potrzebują żadnych przedmiotów materialnych jako swych „naczyń”, gdyż oponenci i tak uważają je za nieruchome. Sama świadomość, kiedy jest połączona z pojęciem „ego” [myślą „ja”], nazywana jest jaźnią. Jej rzeczywistość jest jedynie fenomenalna. Ostatecznie nie posiada ona żadnego desygnatu.[70] Pragnienia, uczucia i myśli są momentalne i pojawiają się w określonym następstwie, jak nasiona, kiełki i pędy. Nie potrzebują żadnej trwałej jaźni, by w niej mieszkać.[71]
W systemie mimansy
Kumarila twierdzi, że tak jak wąż pozostaje wężem niezależnie od tego, czy się zwija, czy prostuje, tak też i jaźń ma zawsze naturę wiecznej i czystej świadomości, choć może przybierać rozmaite stany uczuciowe, wolicjonalne czy umysłowe. Istnienia jaźni dowodzi samo-świadomość i prosty fakt jej rozpoznania przeczy teorii bezjaźniowości. Buddyści nie zgadzają się z tym poglądem i twierdzą, że jeśli uważałoby się jaźń za wieczną świadomość, to wszystkie akty poznawcze powinno by się również uważać za jeden i wieczny. Kumarila odpowiada na ten zarzut mówiąc, iż różnorodność aktów poznawczych wynika z różnorodności przedmiotów poznania. Jak ogień, którego naturą jest spalanie, spala tylko te łatwopalne przedmioty, z którymi się zetknie, albo jak lustro lub kryształ, które, choć maja zdolność odbijania w sobie przedmiotów, odbijają tylko te przedmioty, które się przed nimi postawi, tak też i jaźń, choć ma naturę wiecznej świadomości, rozpoznaje tylko te wrażenia zmysłowe, które są jej dostarczane przez narządy zmysłów. Buddyści odpowiadają na to, że jeśli akty poznawcze pozostają pod wpływem zmiennego działania narządów zmysłowych i przedmiotów, to nie można ich uważać za wieczne i będące jednością. Poza tym, nie da się wyjaśnić różnorodności aktów poznawczych, zachodzących we śnie i w halucynacjach, gdzie nie ma odpowiednika przedmiotowego. Ponadto: jeśli ogień spalałby wszystkie rzeczy łatwopalne, to cały świat zostałby natychmiast spalony na popiół. Ponadto: lustro lub kryształ, które same są momentalne, są tylko aparatami, wytwarzającymi iluzoryczne obrazy. Ponadto: jeśli zmienne pragnienia, uczucia i myśli byłyby identyczne z jaźnią, to jaźń nie byłaby wieczna; jeśli zaś byłyby od jaźni różne, to w jaki sposób ich zmienność mogłaby oddziaływać na jaźń? Ponadto: porównanie do węża jest również błędem. Wąż zwija się i prostuje, ponieważ jest momentalny. Gdyby był wieczny jak jaźń, nie mógłby się zmieniać. Prawda jest taka, że jaźń, czyli myśl-pojęcie „ja” jest rezultatem bezpoczątkowej niewiedzy. Nie istnieje bowiem nikt, kto poznawałby myśl-pojęcie „ja”. Zatem nie ma poznającego. Poznanie oparte jest na błędnym pojęciu, obecnym w pamięci i nie może być dowodem na istnienie jaźni.[72]
W systemie sankhji
Sankhja również twierdzi, że jaźń jest czystą i wieczna świadomością i że jest ona czymś innym niż buddhi, która jest władzą poznawczą. Przeciwko temu poglądowi buddyści wysuwają zarzut, iż jeśli jaźń tylko doznaje tego, co zostaje odbite w buddhi, to czy te odbicia są identyczne z jaźnią, czy też od niej różne? Jeśli są identyczne, to jaźń powinna ulegać zmianom wraz ze zmieniającymi się odbiciami; jeśli zaś nie są identyczne, to jaźń nie może ich doznawać. Ponadto: jeśli działanie jest dziełem buddhi, podczas gdy owoce działania należą do jaźni, to powstaje zarzut spowodowania cierpienia. Ponadto: jeśli się powiada, że prakryti i purusza działają wspólnie, jak ślepiec i kulawy, oraz, ze prakryti oddaje puruszy swe owoce stosownie do jego pragnień, to czemu często jest tak, że odczuwa się silne pragnienia, ale upragnione przedmioty nie są dostępne? Ponadto: jeśli w trakcie działania zachodzą w puruszy jakiekolwiek zmiany, to nie może on być wieczny: a jeśli zmiany w nim nie zachodzą, to znaczy, że nie może on doznawać i wtedy prakryti nie może go wspomagać. Ponadto: jeśli prakryti stwarza to wszystko zgodnie z pragnieniem jaźni, by „widzieć”, to jakże możemy nazywać prakryti „nieświadomą”? Twierdzenie, ze prakryti jedynie przygotowuje wyśmienite potrawy, lecz nie potrafi ich spożyć, jest czystym absurdem.[73]
Zaiste, intelekt, wola, świadomość, poznanie, czucie – wszystko to są synonimy. Nie ma nic złego w tym, że świadomość nazywa się jaźnią. Sprzeciwiamy się tylko nazywaniu ją wieczną.[74]
W dźinnizmie
Dźinniści, podobnie jak mimansakowie, utrzymują, że jaźń jest świadomością. Ale uważaja, że jest ona jednocześnie identycznością i zmiennością. Jako substancja (dravya) jest identycznością [jest niezmienna] i jest całością (anugamātmaka); jako „następstwo aktów” (paryāya) jest różnorodnością i szczególnością [wyłącznością](vyāyṛttimat); tak, jak Człowiek-lew (Nara-siṁha), choć jeden, lecz ma podwójna naturę. Ale jest to absurd. Logicznie uzasadnić można tylko albo czystą identyczność, albo czystą różnorodność. Obie nie mogą istnieć jednocześnie obok siebie w tym samym bycie. Człowiek-lew też nie ma podwójnej natury. Jest tylko agregatem momentalnych atomów.[75]
Bezwstydni i nadzy dźinniści, powiada Dharmakirti, pozwalają sobie na nonsensowne i sprzeczne twierdzenia iż rzeczywistość jest jednocześnie istnieniem i nieistnieniem, jednością i wielością, przyjęciem i wykluczeniem. Jeśli tak, to śmietana byłaby tym samym, co wielbłąd. I wtedy ktoś, kto miałby ochotę na śmietanę, powinien zjeść wielbłąda![76]
W filozofii watsiputrijów (vātsῑputrῑya)
– Ci hinajaniści, powiada Śantarakszita, jeśli nawet uważają siebie za buddystów, to przyjmują istnienie jaźni pod nazwą pudgali (pudgala)[77] i twierdzą, że nie jest ona ani identyczna z pięcioma skandhami, ani od nich różna; ani rzeczywista, ani nierzeczywista, a zatem jest niewyrażalna. Powinni wiedzieć, że pudgala jest jak niebiański lotos; w ostatecznym sensie jest ona nierealna. Tylko nie-byt, taki jak niebiański lotos można nazwać niewyrażalnym.[78] Stwórczość, czyli skuteczne działanie, jest definicją rzeczywistości. Tylko rzecz momentalna może być stwórcza, a zatem realna. Niewyrażalnego nie możemy nazwać istniejącym bytem. Wielcy uczeni, tacy jak Wasubandhu, wyjaśnili już przecież pozorne sprzeczności pism wykazując, że wyraźnie sprzeczne nauki miłosiernego Buddy wynikają z jego doskonałych umiejętności nauczania, i ze naukę o pudgali traktował on jako wstępną i podawał ją wyłącznie w celu usunięcia [z umysłów uczniów] błędnego pojęcia nieistnienia.[79]
10. Krytyka przedmiotów zewnętrznych oraz objaśnienie teorii rzeczywistości jako czystej świadomości
W swej pracy pt. Ālambana-pratῑkṣā Dignaga krytykuje teorię atomów u wajbhaszików i wejśeszików, a argumenty jakie przedstawia, podobne są do tych, które zaprezentował Wasubandhu w swej „Wimśatice”. Świadomość jest jedyną rzeczywistością. Tak zwane przedmioty zewnętrzne nie istnieją niezależnie od świadomości ani poza świadomością. Świadomość przejawia się zarówno jako podmiot, jak i jako przedmiot. Tak zwany „przedmiot zewnętrzny” jest tylko „ujmowalnym aspektem” (grāhya-bhāga) [część chwytana] świadomości, lub inaczej „warunkiem obiektywnym” (ālambana-pratyaya) [pojęcie przedmiotu] tejże świadomości. Nie następuje tutaj odrzucenie przedmiotowości świadomości, ponieważ powiedziało się o niej, że pojawia się jako przedmiot poznającemu podmiotowi. Tyle, że przedmiotowość świadomości nie wykracza poza samą świadomość. Nasz oponent protestuje i powiada, że jeśli przedmiot jest częścią świadomości i pojawia się równocześnie z nią, to w jaki sposób mógłby warunkować samą świadomość? Dignaga odpowiada na to wskazując na fakt, iż przedmiot, którego istotą jest świadomość i który jest tylko poznawalnym aspektem świadomości, przejawia się w taki sposób, jak gdyby był czymś zewnętrznym, oraz, że warunkuje on świadomość z powodu swego niezmiennego połączenia ze świadomością oraz faktu, że iż jest on czynnikiem gwarantującym zachowanie ciągłości mocy świadomości. Narządy zmysłowe są natomiast tylko mocą świadomości, działającą jako dodatkowy czynnik wspomagający przejawienie się samej świadomości. Moc ta nie jest czymś odrębnym od świadomości, gdyż mieści się w samej świadomości. W taki oto sposób przedmiot, będący jedynie poznawalnym aspektem świadomości, oraz narządy zmysłowe, będące jedynie mocą świadomości, od niepamiętnych czasów działają wspólnie, wzajemnie się warunkując.[80]
Dharmakirti podkreśla z naciskiem, że przedmiot jest jednak tylko bytem względnym, zależnym od przyczyn i warunków. Forma, w której świadomość przejawia się jako zależna od przyczyn i warunków, nazywana jest „przedmiotem zewnętrznym.”[81] Rozmaitość [ludzkich] intelektów wynika z rozmaitości dyspozycji mentalnych (saṁskāra) lub sił (vāsanā), a nie jest wcale spowodowana tak zwanym pluralizmem przedmiotów zewnętrznych.[82] Dharmakirti powiada, że w sytuacji, kiedy zostało już dowiedzione, iż to sama świadomość przejawia się jako przedmiot, on sam nie potrafi sobie wyobrazić, jak bezdenna musi być niewiedza tych ludzi, którzy uznają przedmioty zewnętrzne za realne.[83] Rzeczywiście, ci, których widzenie zostało otumanione magia, widzą w skorupach garnków monety, a w piasku diamenty! [84] Jeśli chodzi o [prawdziwych] filozofów, to uznają oni przedmioty zewnętrzne wyłącznie za praktyczną konieczność i to w chwilach, kiedy jak słonie zamknąwszy oczy i odwróciwszy się od najwyższej rzeczywistości, zstępują w świat zjawiskowy. [85] Rzeczywistość jest czystą świadomością. Wewnętrznie przejawia się jako podmiot, zewnętrznie – jako przedmiot. Ale rozróżnienie pomiędzy podmiotem i przedmiotem znajduje się w obrębie samej świadomości jako takiej. Świadomość jest jednością. Jej przejawianie się jako podmiotu i przedmiotu jest zatem tylko pozorem, a nie rzeczywistością.[86] Przedmiotowy aspekt świadomości i jej aspekt podmiotowy są wobec siebie względne. Jeden bez drugiego jest nierealny. Rzeczywistość, którą jest niedwoista czysta świadomość, ostatecznie przekracza tę dwoistość podmiotu i przedmiotu. [87] Wszystko, co można zdefiniować, co podpada pod kategorie intelektu, należy do sfery zjawisk i nie wykracza poza dualizm podmiotu i przedmiotu. Zjawiska uważa się za nierealne, ponieważ są niedefiniowalne (?).[88] Tylko z powodu niewiedzy ta niedwoista i czysta świadomość przejawia się jako dualizm podmiotu i przedmiotu. Podobnie jak zewnętrzny przedmiot, wewnętrzny podmiot jest również nierealny. Jest nim myśl-pojęcie „ja” i jest on źródłem wszelkiego cierpienia.[89] Prawdziwą jaźnią jest czysta świadomość; wszelkie zanieczyszczenia są przygodne.[90]
Śantarakszita i Kamalaśila sami siebie nazywają nirakara-widźńana-wadinami (nirākāra-vijñāna-vādinaḥ), czyli głosicielami świadomości nie ograniczonej formą. Śantarakszita przyznaje szczerze, że wybitni nauczyciele, tacy jak Wsubandhu (traktat pt. Vijñāptimatratā-siddhi) i Dignaga (Ālambana-parῑkṣā) bardzo jasno wykazali już, że najwyższą rzeczywistością jest czysta świadomość, oraz, że jak do tej pory, to jeśli chodzi o najwyższą rzeczywistość, on sam podąża tą sama ścieżką.[91] Niezależnie od tego, czy świadomość przejawia się jako nieograniczona formą (anirbhāsa), czy jako posiadająca formę (sanirbhāsa), czy też inaczej (anyanirbhāsa), prawdą jest, że nie może ona nigdy rozpoznać żadnego zewnętrznego przedmiotu z tego prostego powodu, że żaden taki przedmiot nie istnieje.[92] Aby poznawać, świadomość nie potrzebuje niczego obcego. Samoświadomość oznacza konieczność nie-nieświadomego charakteru świadomości. Znaczy to, że poznanie jest ze swej istoty samoświetlne. Obiekcje Kumarili co do tego, że choć poznanie jest iluminatywne, to jednak aby mogło spełniać swą funkcję potrzebuje konkretnego przedmiotu zewnętrznego, odrzuca się wskazując na fakt, iż nie ma różnicy pomiędzy poznaniem i jego funkcją, że poznanie oznacza ujmowanie przedmiotu, i że wobec tego nie potrzebuje ono żadnej innej funkcji ani żadnego przedmiotu zewnętrznego.[93]
Ostatecznie świadomość przekracza dualizm podmiotu i przedmiotu. Mówi się o niej ze jest „bez drugiego” (advaya). Nie potrzebuje ani poznającego podmiotu, ani poznawanego przedmiotu. Jest ze swej istoty samoświetlna.[94] Na zarzut Bhaganty Śubhagupty, który powiada, że dowodziliśmy iż świadomość jest najwyższą rzeczywistością przedstawiając argument, że świadomość jest ze swej natury świadomością, co nie jest w ogóle żadnym argumentem, odpowiadamy, iż świadomość jest ze swej natury samoświetlna i że żaden przedmiot zewnętrzny nie może być uważany za samoświetlny. Zatem przedmiot zewnętrzny nie może być realny. Przedmiot zewnętrzny jest tylko poznawalnym aspektem świadomości, który z powodu zasłony niewiedzy wygląda jakby był czymś zewnętrznym. Choć jest częścią świadomości, staje się warunkiem świadomości, gdyż jest z nią niezmiennie połączony. Czysta świadomość jest samoświetlna i w swej prawdziwej naturze jest istotą prawdziwego poznawania. Świadomość jest zatem w swej istocie samoświadomością, ponieważ jest samoświetlna i wolna od jakichkolwiek nałożeń.[95] Świadomość rzeczywiście przekracza dualizm podmiotu i przedmiotu. W ostatecznym sensie ani podmiot, ani przedmiot nie są realne. Dlatego właśnie Buddowie głosili, że świadomość jest wolna od tych dwu aberracji. Któż oprócz osób zwiedzionych dualizmem i determinizmem mógłby zadowolić się błędną koncepcją świadomości?[96] Ta świadomość jest tak naprawdę czystą jaźnią. Prawdziwe poznanie polega na urzeczywistnieniu tej czystej jaźni (viśuddhātma darśana) [widzenie czystej jaźni] i pojawia się w chwili, kiedy się dostrzega, iż najwyższa rzeczywistość jest czystą jaźnią, ogołocona z wszelkich przygodnych naleciałości zanieczyszczeń.[97] I to jest najwyższa prawda, której nauczał Budda, prawdy głosiciel. Jest ona źródłem wszelkiej pomyślności i najwyższym dobrem. Jest ona też najwyższą dharmą, gdyż mędrcy orzekli, że jest to dharma dająca pomyślność i najwyższe dobro. Nie pojęli tego nie-buddyści, tacy jak Keśawa [Kryszna Bhagawadgity] i inni.[98]
11. Budda
Dharmakirti, pełen religijnego zapału, oddaje cześć Buddzie, o którym powiada, że jest czystą świadomością, przekraczającą wszystkie kategorie intelektu (vidhūta-kalpanājāla), z którego promienie świadomości rozchodzą się we wszystkich kierunkach (samantasphuraṇatviṭ), który jest czystym istnieniem (dharmakāya), który jest głębokim i pełnym szczęściem (saṁbhogakāya), i który jest pełen współczucia dla wszystkich istot (samantabhadra, czyli nirmāṇakāya).[99] Ale aby być w zgodzie z własną przenikliwą logika, zmuszony jest powiedzieć, że Budda jest absolutnie godny zaufania nie dlatego, że jest wszechwiedzący, lecz dlatego, że sam osiągnął prawdziwe poznanie i naucza innych o środkach prowadzących do tego prawdziwego poznania, pozwalającego odróżnić dobro od zła.[100] W ten sposób Dharmakirti odmawia wszechwiedzy nawet Buddzie. Budda jest wiarygodny ponieważ posiadł prawdziwe poznanie (jñānavān), ponieważ jest pełen współczucia (kāruṇikaḥ) i ponieważ jest nadzwyczajnie życzliwy (dayāvān). Jego słowa nie kłamią, ponieważ osiągnąwszy samemu prawdziwe poznanie i poznawszy prawdziwą ścieżkę, poleca ją wszystkim jako praktykę.[101] Człowiek wiarygodny nie może być wszechwiedzący, nie może też być dalekowidzem. Wszechwiedza jest na tym świecie niemożliwa, a jeśli za kryterium prawdy mielibyśmy przyjąć dalekowidztwo, to powinniśmy wszyscy pójść pokłonić się sępom! [102]
Tymczasem Śantarakszita mocno różni się w tym punkcie z Dharmakirtim i twierdzi z emfazą, że Budda jest wszechwiedzący. Mimansaka sprzeciwia się temu, mówiąc, że byt wszechwiedzący jest niemożliwością. Skoro nie jest możliwe nawet poznanie wszystkich atomów własnego ciała, ani wszystkich włosów na głowie, to jakże mógłby ktoś twierdzić, że wie wszystko? Oczywiście, moglibyśmy nazwać Buddę „wszystko-znającym”, czyli znającym znaczenie słowa „wszystko”! Poza tym, jeśli Budda jest wszechwiedzący, to czemu nie Kapila? A jeśli obaj są wszechwiedzący, to czemu głoszą różne nauki? Możliwe, że osoba bardziej inteligentna wie nieco więcej niż inni, ale przecież nie może wiedzieć wszystkiego! Poprzez trening można podskoczyć na wysokość piętnastu stóp, ale nie ośmiu mil, choćby się nie wiedzieć jak długo trenowało. Powiada się, że Budda jest jak cintamani[103] i że kiedy siedzi pogrążony w medytacji, to nawet ściany z łatwością powtarzają jego nauki. W takie absurdy wierzyć mogą tylko ludzie ślepej wiary. My nie jesteśmy ślepymi naśladowcami i chcemy dowodów.[104]
Na obiekcje mimansaki Śantarakszita i Kamalaśila odpowiadają następująco:
Błędem jest twierdzenie, że ponieważ nie spotkało się istoty wszechwiedzącej, to znaczy, że taka w ogóle nie istnieje. Zwykłe niewidzenie nie dowodzi wcale nieistnienia rzeczy. Nawet jeśli jej istnienie nie zostało dowiedzione, to powinno się mieć jedynie wątpliwości co do jej istnienia, ale nie pewność, że taka rzecz nie istnieje.[105] Poza tym, my utrzymujemy, że wszechwiedzący byt istnieje. Nie mogą go ujrzeć zwykli ludzie. Człowiek nie może poznać wszechwiedzącego dopóki sam nie stanie się wszechwiedzącym. Tylko święci mogą poznać go naocznie. Lub też, ów wszechwiedzący byt, będąc samoświetlnym, poznaje sam siebie. [106]
My nie głosimy istnienia wszechwiedzącego bytu jedynie na podstawie autorytetu pism. Dlaczego mielibyśmy uciekać się do świadectw innych osób tam, gdzie zachodzi możliwość logicznego rozumowania?[107] Przecież wszechwiedza nie jest niczym więcej niż najwyższym stopniem poznania.[108] Pisklęta łabędzi królewskich nie potrafią nawet o własnych siłach opuścić gniazda, ale poprzez ćwiczenia staja się zdolne do lotów przez ocean. Podobnie człowiek, dochodząc poprzez praktyki jogiczne do prawdziwego poznania, może stać się Buddą. To dla naszego dobra Budda nauczał prawdziwej doktryny bezjaźniowości, prowadzącej do królestwa szczęśliwości i odstraszającej wszystkie błędne doktryny. Kto urzeczywistnił tę prawdę, tego żaden fałsz nie jest w stanie zwieść, gdyż fałsz i prawda, tak jak ciemność i światło, wzajemnie się wykluczają. A tam, gdzie nie ma już fałszu ani przywiązania, wszystkie zanieczyszczenia niewiedzy zostają usunięte i osiąga się wszechwiedzę oraz jedność z Buddą.[109] Kiedy poznaje się własnym przeżyciem, iż świadomość jest jedyną rzeczywistością i że ostatecznie nie ma ani przedmiotu (dharma-nairātmya), ani podmiotu (pudgala-nairātmya), wtedy ustaje kołowrót narodzin i śmierci. Stan ten nazywany jest apawargą (apavarga), [czyli spełnieniem].[110]
Miłosierny Budda, będący prawdziwym przyjacielem wszystkich istot, przekazywał prawdziwą naukę wszystkim bez wyjątku, i nie wyróżniał nigdy nikogo pod żadnym względem.[111] Mądrzy bramini darzą miłosiernego Buddę szacunkiem.[112] Prawdziwymi braminami są ci, którzy zmyli wszystkie swoje grzechy praktykując naukę o bezjaźniowości i można ich spotkać wśród wyznawców religii, założonej przez Oświeconego.[113] Fałszywi bramini, niezdolni do obrony swych błędnych poglądów przy pomocy jasnych argumentów, ponownie odwołują się do autorytetu Wed. Wielki Budda przeciwnie: ufając swej zdolności przedstawienia prawdziwej doktryny przy pomocy logicznych argumentów i powściągając arogancję swych szalonych jak oszalałe słonie oponentów, bez strachu ryczy niczym lew: „O, mnisi! Przyjmujcie moje słowa nie z szacunku do mnie, a dopiero, gdy sprawdzicie je na kamieniu probierczym rozumu, podobnie jak ludzie rozsądni, którzy uznają za prawdziwe złoto tylko takie, które było wcześniej ogrzewane, krojone i ścierane na kamieniu probierczym.[114]
[1] Wymienionych wyżej filozofów buddyjskich uważa się powszechnie za przedstawicieli widźńana-wady, przy czym nie dostrzega się różnicy pomiędzy wcześniejsza widźńana-wadą, a tą, która reprezentują w/w autorzy. Jesteśmy zdania, że to pomieszanie oryginalnej widźńana-wady Lanka-awatara-sutry, Asangi i Wasubandhu z jej późniejszym rozwinięciem przez autorów, o których piszemy w niniejszym rozdziale, sprawiło wiele nieporozumień i jest odpowiedzialne za powstanie licznych błędnych opinii. W związki z powyższym uważamy za niezbędne potraktowanie w/w autorów jako należących do odrębnej szkoły, którą możemy nazwać swatantra-widźńana-wadą.
[2] Pramāna-samuccaya, I, 14.
[3] Buddhist Logic, vol. I, Stcherbatsky, str. 30.
[4] arthakriyāsāmarthyalakṣaṇam paramārthasat. [Atrybutem najwyższego bytu jest zdolność celowego działania.] Nyāyabindu, I, 15.
[5] Pramāṇa-vārtika, I, 212.
[6] na svato nāpi parato na dvābhyāṁ nāpyahetukaḥ. pratῑyya yat samutpannaṁ notpannaṁ tat svabhāvataḥ. [Nie z siebie, nie z innego, nie jednocześnie z obu i nie bezprzyczynowo. Poznawszy to, co powstaje zależnie [w łańcuchu przyczyn i skutków, wiemy, że] nie powstaje to[mocą] własnej natury.]
[7] Pramāṇa-vārtika, I, 280.
[8] Tattva-saṁgraha, karika 357.
[9] Sanskr. vināśa = ostateczna utrata, anihilacja, potępienie, destrukcja, rozpad, śmierć, usunięcie. (Przyp. tłum. według M.M.W.)
[10] yo hi bhāvaḥ kṣaṇasthāyi vināśaiti gῑyate.[Istota trwająca chwilę nazywana jest „zniszczeniem”.] Ibidem, karika 375.
[11] calabhāvasvarūpasya bhāvenaiva sahodayāt. [Ponieważ powstaje tylko wraz z powstaniem własnej natury.] Ibidem, karika 376.
[12] utpādāntarā’sthayi svarūpam yacca vastunaḥ taducyate kṣaṇaḥ. so’sti yasya tat kṣaṇikam matam. [Natura rzeczy, nieistniejącej natychmiast po swoim powstaniu nazywana jest kszaną. Taką rzecz nazywa się momentalną.] Ibidem, karika 388-389.
[13] Ibidem, karika 397-424.
[14] Ibidem, karika 504.
[15] tasmādanaṣṭāt taddhetoḥ prathama kṣaṇa bhāvinaḥ. arym utpadyate śaktād dvitiyakṣaṇa eva tu. [Dlatego z niezniszczonej przyczyny powstaje moment pierwszy. Skutek powstaje dzięki mocy [jako]drugi moment.] Ibidem, karika 512.
[16] Sattaiva vyāpṛtistasyām satyām kāryodayo yataḥ ya ānantaryaniyamaḥ saivāpekṣābhidhῑyate. [Tylko prawdziwy [istniejący] byt jest aktywny. W tym prawdziwym bycie powstaje skutek gdy jest stałe następstwo. To tylko uważa się za przyczynowość.] Ibidem, karika 520-521.
[17] Ibidem, karika 542.
[18] kāryakāraṇabhūtaśca tatrāvidyādayo mataḥ bandhas. tad vigamādiṣṭā muktir nirmalatā dhiyaḥ.[Uważa się, ze więzy są wtedy, gdy istnieje wywołany niewiedzą etc. ciąg skutków i przyczyn. Gdy [ten ciąg] ustaje, wtedy następuje upragnione wyzwolenie, czystość świadomości.] Ibidem, karika 544.
[19] Ibidem, karika 350.
[20] pratyakṣam kalpanāpoḍham nāmajātyādyasaṁyutam. [Pratjaksza jest oczyszczona z myślenia i niezwiązana z nazwa, kastą etc.] Pramāṇa-samuccaya, I, 3. oraz: Randle, Fragments from Diṅnaga, fragment ‘A’.
[21] pratyakṣam kalpanāpoḍham abhrāntam. [Pratjaksza jest wolna od myślenia i nie błądząca.] Pramāṇa-vartika, III, 123.
[22] abhilāpinῑ pratῑtiḥ kalpana. [Myślenie jest ujęciem słownym.] Tattva-saṅgraha, karika 1214.
[23] Prof. Dhruva, Nyāya-praveśa, Introduction, str. XXXI.
[24] sarvo’yam anumānānumeyabhāvo buddhyāruḍhena dharmadharmibhāvena na bahiḥ sadasattvam apekṣate. [Ponieważ cała ta sprawa wnioskowania powstaje w intelekcie (buddhi) i dotyczy cech i posiadacza cech, to nie odnosi się ona do tego, co na zewnątrz istnieje bądź nie istnieje.] Fragment „O”.
[25] Stcherbatsky, Buddhist Logic, str. 247.
[26] Tattva-saṅgraha, karika 1477.
[27] Pramāṇa-vārtika, IV, 53.
[28] Tattva-saṅgraha, karika 1456.
[29] Pramāṇa-vārtika, I, 227.
[30] Pramāṇa-vārtka, I, 247.; Tattva-saṅgraha, karika 1509.
[31] Pramāṇa-vārtika, I, 247.
[32] Pramāṇa-vārtika, I, 320, 322.; Tattva-saṅgraha, karika 3527.
[33] Pramāṇa-vārtika, I, 317.
[34] Tattva-saṅgraha, karika 2400, 3123, 2402.
[35] Ibidem, karika 2439.
[36] Pramāṇa-vārtika, IV, 92.
[37] Ibidem, IV, 106.
[38] Ibidem, IV, 53-54.
[39] Pramāṇa-vārtika-svavṛtti, str. 613.
[40] Pramāṇa-vārtika, III, 202, 355.; Tattva-saṅgraha, karika 505.
[41] Pramāṇa-vārtika, IV, 154-158.
[42] Tattva-saṅgraha, karika 552, 603, 604.
[43] Ibidem, karika 574-575.
[44] Ibidem, karika 602-707.
[45] Ibidem, karika 835, 836, 854.
[46] Randle: Fragments from Diṅnaga, fragment „Q”: na yāti na ca tatrāsῑdastipaśchānnacāṁśavat. jahati pūrvaṁ nādhāram aho! vyasanasaṁtatiḥ. (przekład cytatu zamieszczony w tekście: Randle).
[47] Pramāṇa-vārtika, I, 139.
[48] Tattva-saṅgraha, karika 727-728.
[49] Pramāṇa-vārtika, I, 80, 85-88, 90, 93, 129, 136.; IV, 183-184.
[50] nābhidhānavikalpānāṁ vṛttirasti svalakṣaṇe. sarvaṁ vāggocarātῑta mūrtiryena svalakṣaṇam. [W rzeczy samej sobą określonej nie ma zjawisk takich, jak nazwy i myśli. Ta rzecz przekracza wszelkie postacie ujmowane słowami.] Tattva-saṅgraha, karika 734.
[51] idaṁ vastubalāyātaṁ yad vadanti vipścitaḥ. yathā yathārthāśchintyante viśrῑyante tathā tathā. [Mówią mędrcy o mocy rzeczy, że im więcej się nad rzeczą rozmyśla, tym więcej się ją otwiera.] Pramāṇa-vārtika, III, 209.
[52] Tattva-saṅgraha, karika 860; Pramāṇa-vārtika, I, 73.
[53] Tattva-saṅgraha, karika 870-872.
[54] Ibidem, karika 1005-1006, 1011-1012.
[55] Ibidem, karika1047, 1049. Także: Pramāṇa-vārtika, I, 88.
[56] Ibidem, karika 1066-1067. Także: Pramāṇa-vārtika, I, 80, 136.
[57] Ibidem, karika 1082.
[58] Ibidem, karika 1089.
[59] Ibidem, karika 16-21.
[60] Ibidem, karika 32-33; Pañjikā, str. 32-33.
[61] Ibidem, karika 19-20; także: Pramāṇa-vārtika, I, 166-167.
[62] Ibidem, karika 45.
[63] Pramāṇa-vārtika, II, 12-28.
[64] Ibidem, karika 156-169.
[65] Ibidem, karika 113-115; także: Pramāṇa-vārtika, II, 180-182.
[66] Ibidem, karika 144-151, 554; także Pañjikā, 74-75; Pramāṇa-vārtika, II, 202-205.
[67] advaitadarśanāvalambinaśca supaniṣadikāḥ. [Zwolennicy upaniszadowej filozofii adwajty.] Pañjikā, str. 123.
[68] teṣām alpāparādham tu darśanam nityatoktitaḥ. [Ich doktryna ma tylko mały błąd gdyż głosi wieczność.] Tattva-saṅgraha, karika 330.
[69] Ibidem, karika 328-335.
[70] ahaṅkārāśrayatvena cittamātmeti gῑyate. samvryā vastuvṛtyā tu viṣayo’sya na vidyate. [Atmanem nazywa się świadomość będącą schronieniem ahamkary [poczucia „ja”]. Ale nie widzi się żadnego jego przedmiotu…?]
[71] Ibidem, karika 191-217.
[72] Ibidem, karika 241-283.
[73] Ibidem, karika 288-300.
[74] caitanye cātmaśabdasya niveśe’pi na naḥ kṣatiḥ. nityatvam tasya duḥsādhyam akṣyādeḥ saphalatvataḥ. [Nie jest dla nas błędem nazywanie świadomości słowem „atman”. Ale jej wieczność nie została [należycie] udowodniona, gdyż oko etc. [wytwarzają] skutki.] Ibidem, karika 302, 305.
[75] Ibidem, karika 311-327.
[76] Pramāṇa-vārtika, I, 182-185.
[77] Sanskr. pudgala może znaczyć: przymiotnikowo: piękny, lubiany, przystojny; rzeczownikowo: ciało, dusza, byt osobowy, osoba, ego, indywiduum. (przyp tłum. na podst. M.M.W.)
[78] Tattva-saṅgraha, karika 339.
[79] Ibidem, karika 348.
[80] yadantarjñeyarūpaṁ hi bahirvad avabhāsate. [To, czego natura tkwi wewnątrz przedmiotu poznania, przecież wygląda na zewnętrzne.] Ālambana-parῑkṣā, karika 6-8.
[81] Pramāṇa-vārtika, III, 224.
[82] Ibidem, III, 336.
[83] Ibidem, III, 353.
[84] Ibidem, III, 355.
[85] tadupekṣitatattvārthaiḥ kṛtvagajanimilanam. kevalaṁ lokabuddhyaiva bāhyacintā pratanyate. [Kiedy widzący istotę rzeczy jak słonie zamykają oczy, wtedy dopiero zwykła ludzką myślą o zewnętrznym myślą.] Ibidem, III, 219.
[86] Ibidem, III, 212.
[87] Ibidem, III, 213.
[88] Ibidem, III, 215. (?) Postawiłem znak zapytania, bo jest tu wyraźna sprzeczność z poprzednim zdaniem.
[89] Ibidem, II, 196.
[90] prabhāsvaram idaṁ cittaṁ prakṛtyā’gantavo malāḥ. [Ta świadomość jest czysta; zanieczyszczenia pochodzą z prakryti.] Ibidem, II, 208.
[91] vijñāptimātratā siddhir dhῑmadbhirvimalῑkṛtā. asmabhis tad diśā yātam paramārtha viniścaye. [Doskonałość samej tylko świadomości została dowiedziona przez mądrych. My doszliśmy do tego samego miejsca jeśli chodzi o pewność co do najwyższej rzeczywistości.] Tattva-saṅgraha, karika 2084.
[92] Ibidem, karika 1999.
[93] Ibidem, karika 2017, 2022.
[94] Ibidem, karika 2079.
[95] Ibidem, karika 2082-2083.
[96] Ibidem, karika 3536, 3538.
[97] etadeva hi tad jñāṁ yad viśuddhātmadarśanam. āgantukamalāpetacittamātratvavedanāt. [To tylko jest prawdziwym poznaniem, które widzi czystą jaźń, to znaczy, kiedy się odkryje samą tylko świadomość, wolną od naleciałości zanieczyszczeń.] Ibidem, karika 3535.
[98] Ibidem, karika 3486, 3540.
[99] Pramāṇa-vārtika, I, 1.
[100] Ibidem, II, 32.
[101] Ibidem, II, 145-146.
[102] Ibidem, II, 33.
[103] Sanskr. cintāmaṇi – dosł. „klejnot myśli”- bajkowy klejnot, spełniający wszystkie życzenia jego posiadacza.
[104] Tattva-saṅgraha, karika 3269, 3270, 3311.
[105] Ibidem, karika 3276.
[106] svayamevātmanātmānaṁ ātmajyotiḥ sa paśyati. [On, samoświetlny, sam widzi samego siebie.] Ibidem, karika 3290.
[107] Ibidem, karika 3510.
[108] Pañjikā, str. 908.
[109] Tattva-saṅgraha, karika 3322, 3338-3339.
[110] Ibidem, karika 3488, 3491, 3539, 3492.
[111] Ibidem, karika 3569.
[112] Ibidem, karika 3512.
[113] Ibidem, karika 3589.
[114] tāpāt chedāt ca nikaṣāt suvarṇam iva paṇḍitaiḥ parῑkṣya bhikṣavo grahyam mad vaco na tu gauravāt. [Tak jak to czynią [ludzie] mądrzy, którzy sprawdzają złoto ogrzewając je, krojąc i pocierając o kamień probierczy, powinniście, o, mnisi, przyjmować moje słowa, a nie dlatego, że jestem waszym guru.] Ibidem, karika 3588.