Artykuł z książki „Selected Writtings of M.M. Gopinath Kaviraj”
Tłumaczenie z angielskiego: Stefan Ziembiński, redakcja: Karina Babkiewicz.
Wydaje się, że najwyższy ideał sadhany jogicznej pojmowany jest w szkole nathów nieco inaczej aniżeli w systemie Patańdźalego, czy też we wczesnych i niektórych późniejszych systemach buddyjskich, a także w systemie wedanty Śankary, gdzie rozumienie owego ideału jest już zdecydowanie odmienne. Niemniej jednak trzeba zauważyć, że ideał nathów bardzo zbliżony jest do ideału przedstawianego przez niedualistyczną filozofię starożytnych i średniowiecznych indyjskich agam.
Ideał ten określa się słowem sāma-rasya (jednakowy smak), co oznacza zatarcie wszelkich śladów zróżnicowania, lecz nie poprzez proces transcendencji, jak ma to miejsce w systemie sankhji, ani poprzez proces sublimacji, jak w wedantycznej doktrynie Māyāvāda, lecz poprzez pozytywny proces, który można by określić jako wzajemne przenikanie. Ideał ten stanowi podstawę zasady zjednoczenia i ujednolicenia puruszy i prakryti, czyli Śiwy i Śakti. Osiągnięcie tego ideału jest Najwyższą Jednością Parama Śiwy, gdzie Śiwa i Śakti stanowią jedną, niepodzieloną i niepodzielną całość. Całość ta stanowi Absolut agam śaktyjskich, a w języku śaktów nazywa się ją Mahāśakti. Jest to samatā awadhuta-joginów, która z logicznego punktu widzenia jest unifikacją tego, co się określa terminami tattva i tattvātīta, tzn. „jedno” i „ponad”.
Już pobieżny przegląd starożytnych duchowych tekstów indyjskich ukaże nam, że prawie wszystkie systemy filozoficzne, związane z kulturą agamiczną, wysoko ceniły ideał samarasji, który był przez różne szkoły przedstawiany w różnych formach. Można by podać tutaj przykład tantrycznej buddyjskiej szkoły Kālacakra, która bardzo silnie podkreśla jedność upajñā (osiągnięte poznanie) i upāya (środek, sposób dojścia), którą to jedność określa technicznym terminem vajra-yoga. Tak więc Hevajra Tantra powiada:
samam tulyaṁ ity uktam syāt tasya cakle rasaḥ smṛtaḥ |
sama-rasaṁ tv eka-bhāvam eternātmani bhanyate ||
Vajra-yoga, będąca ideałem buddyjskiej szkoły Kālacakra, jest stanem najwyższej Jedności.
Wira-śiwaici ze szkoły Jaṅgam na swój własny sposób także uznają ten ideał. Wspaniałe opisy sāmarasya-bhakti, będącej samoświetlną Szczęśliwością Jedności, osiągniętej w rezultacie wytrwałej sadhany znaleźć można w Anubhawa-sutrach (Anubhava-sūtra) Majidewy (Mayīdeva) oraz w dziełach Prabhudewy.
Svacchanda-tantra, jedna z najstarszych dostępnych nam agam przedstawia szczegółowy opis kilkustopniowego procesu unifikacji, uwieńczonego najwyższą samarasją. Wymienia się tutaj i opisuje siedem kolejnych stopni.
Svatantrānanda Nātha, autor traktatu pt. „Mātṛkā Cakraviveka” był wybitnym przedstawicielem szkoły Siddha. Objaśnia on doktrynę sāmarasya na swój własny, oryginalny sposób:
māyāvalāt prathama-bhāsi-jada-svabhāvam
vidyodayātvika-svara-cin-mayatvam |
suptyāhvayaṁ kim api viśramanaṁ vibhāti
citra-kramaṁ cid-acid-eka-rasa-svabhāvaṁ ||
[Zasłonięta chmurą niewiedzy, pierwsza objawia się natura nieświadomego. Wraz z powstaniem wiedzy – jasna świadomość. ….?]
W powyższym kontekście sāmarasya odnosi się do cit i acit, czyli Świadomości i Nieświadomości, które neutralizują się wzajemnie i ukazują się jako Jedność. Svatantrānanda Nātha ilustruje to ciekawym rysunkiem, na którym ujrzeć można bądź słonia, bądź byka.
W sadhanie jogicznej niektórych szkół tantrycznych, a zwłaszcza tych związanych z linią Ardhakālī powiada się, że mantry dwunastosylabowe, współtworzące mantrę pādukā Śri Gurudewy, stanowią odpowiednio aspekty unmanī i samanī Absolutu. Aspekt unmanī oznacza wznoszenie się Najwyższej Prakryti (sa) do Najwyższego Puruszy (ha), aspekt samanī oznacza jej zstępowanie. W niepodzielnej Absolutnej Świadomości (cit) aspekty te symbolizują wznoszenie się i zstępowanie Bóstwa. Poza unmani i samani istnieje tylko jedna, prosta Istota, gdyż Purusza i Prakryti są ostatecznie jednym i tym samym Brahmanem. Symbolem Puruszy jest trójkąt z wierzchołkiem skierowanym ku górze, a Prakryti ku dołowi. Ten znany nam skądinąd diagram splecionych ze sobą trójkątów (ṣaṭkoṇa) oznacza połączenie, które następuje, jak twierdzą, w dwunastopłatkowym lotosie, znajdującym się ponad owocnią lotosu zwanego sahasra-dala. W swym najwyższym wymiarze koncepcja zwana guru-pādukā jest par excellance koncepcją samarasji:
sva-prakāśa-śiva-mūrtir ekikā
tad-vimarśa-tanur ekikā tayoḥ |
sama-rasya-vapur iṣyateparā
pādukāpara-śivātmano-guroḥ ||
co wskazywałoby na to, iż Boski Guru, czyli Para Śiwa, ma trzy sandały, z których dwa umieszczone są niżej, a jeden wyżej. Dwa niższe symbolizują z jednej strony samoświetlnego Śiwę, a z drugiej jego samoodbijającą się Śakti. Wyższa pādukā oznacza Najwyższą Jedność ich połączenia w formie samarasji.
Możemy tu wspomnieć mimochodem, że nawet urzeczywistnienie chrześcijańskiej Trójcy Świętej jest tylko częściową manifestacją prawdy samarasji. Wielka hiszpańska święta, Teresa z Avili, dzięki Łasce Bożej doświadczyła niegdyś przeżycia, o którym próbowała opowiedzieć własnymi słowami. Twierdziła ona mianowicie, że najpierw ujrzała chmurę olśniewającego światła, a potem trzy Osoby Trójcy. Miała odczucie, że trzy Osoby stanowiły jedną Substancję, Moc i Poznanie, i były jednym Bogiem. Wizja ta nie była widziana zwykłym ludzkim wzrokiem, ani nawet oczyma duszy, lecz była to wizja intelektualna szczególnie intymnej natury. Henryk Suzo, uczeń wielkiego niemieckiego mistyka Mistrza Eckharta, mówiąc o połączeniu duszy z Bogiem, włożył w usta Boga następujące słowa: „Będę ich (cierpiących świętych) całował czule i obejmę ich z taką miłością, że ja stanę się nimi, a oni mną. I będzie dwoje połączonych w jedno na wieki”. W innym miejscu powiada: „Esencja duszy łączy się z esencją Próżni, a moce Jednego łączą się z mocami Próżni” („The Little Book of the Truth”, ed. J.M. Clark, str. 196). Jest to opis bardzo przypominający połączenie (saṁyoga) Lingi, czyli Paramatmana z Atmanem w szkole vīra-śaiva.
Z tego, co wyżej przedstawiliśmy, widać jasno, iż sāmarasya, wyrażana różnymi formułami, jest ideałem nie tylko kultury agamicznej, lecz także wielu innych ścieżek duchowych.
Pozostaje nam jeszcze przyjrzeć się, w jaki sposób nathajoginowie dochodzą do urzeczywistnienia owego najwyższego ideału Jedności. Powiada się, że prawdziwy proces samarasji rozpoczyna się dopiero wtedy, kiedy łaska Guru trwale przemieni świadomość ucznia, obdarzając go Spokojem (citta-viśrānti). Prawdziwa sadhana nie może się rozpocząć, dopóki umysł nie zostanie uspokojony i uwolniony od zaburzeń, związanych z utożsamieniem się z ciałem. Kiedy umysł pozostaje w spoczynku, wówczas zaczyna świtać w duszy Boska Szczęśliwość i poczucie Czystej, Nieskończonej Chwały, budząc duszę z odwiecznego snu. W pogodnym świetle niezróżnicowanej Jedności znika poczucie odrębności. Owo pogodne światło, nieograniczone i jedno, niesie ze sobą moce świadomości. Raz obudzona, Powszechna Świadomość daje joginowi doskonałe poznanie jego własnego Ciała[1]. Rezultatem tego poznania jest świetlistość i wzmocnienie danego Ciała (deha-siddhi).
Innymi słowy ciało staje się nieśmiertelne i odporne na niszczące działanie czasu. Jogin staje się teraz adeptem (siddha). Następnym etapem sadhany ma być złączenie owej świetlistej Formy z niestworzonym Światłem Powszechnym Paramapady, już objawionym. Dokonuje się tego poprzez nieprzerwany proces wnikania / poszukiwania prawdziwej natury samego siebie (ātmā). Trzeba pamiętać o tym, że sāmarasya nie ma być osiągnięciem tymczasowym, lecz stałym stanem, w tym sensie, że nigdy nie może być już wyjścia (vyutthāna) z tego stanu. Zanim to jednak nastąpi, wyróżnia się na tym etapie, czyli od pierwszego pojawienia się samarasji do ugruntowania się w niej, szereg istotnych doświadczeń, następujących kolejno:
(i) Rzeczywistość Transcendentalna objawia się jako wszechświat. Innymi słowy różnica pomiędzy Nieposiadającym Formy a Posiadającym Formę znika na zawsze i dwójka ta jest odtąd współwieczna, a świat widziany jest w Atmanie.
(ii) W tym przejściowym okresie występuje tendencja do wychodzenia Mocy na zewnątrz, czyli posługiwania się nimi. Skłonność ta musi zostać powściągnięta, a Moce utrzymane w Atmanie.
(iii) Poznaje się siebie jako continuum niezmąconego światła świadomości (prakāśa) o Najwyższym Dynamizmie.
(iv) Jako rezultat tego wszystkiego pojawia się jedyna w swoim rodzaju wizja Bytu niezrodzonego. Jest to Najwyższa wizja Całości, oznaczająca stan nirutthāna. Jest to wizja wieczności, w której nieprzeliczona różnorodność widziana jest jako przejaw Jednego i w której Jedno objawia się w każdym punkcie Nieskończonego.
Wydaje się, że prawdą jest, iż piṇḍa-siddhi nathajoginów nie jest tym samym, co kāya-saṁpat szkoły Patańdźalego, ale prawdą jest, że w obu przypadkach rezultatem jest panowanie nad żywiołami. Ideał vajra-deha, który zdominował tantryczny buddyzm, stał nieco niżej.
Jeśli chodzi o duchowy ideał nathów, to w pierwszym etapie powinno się osiągnąć stan jīvanmukta poprzez piṇḍa-siddhi. Uzyskuje się w ten sposób nieskazitelne Ciało Świetliste, odporne na działanie Czasu, czyli nieśmiertelne duchowe Ciało Świetlne. Etap drugi polega na osiągnięciu Wyższego Wyzwolenia (para-mukti), czyli stanu wyższej doskonałości poprzez proces wzajemnego przenikania (sāmarasīkaraṇa). „Haḍamālā”, stosunkowo późny tekst bengalskiej szkoły nathów[2] również podkreśla fakt, iż droga nathów nie kończy się wraz z osiągnięciem doskonałego ciała (siddha-deha) poprzez „wypicie nektaru po wzniesieniu się ponad Księżyc”, czyli osiągnięciu nieśmiertelnego stanu dźiwanmukty. Jest to tylko preludium do urzeczywistnienia najwyższego ideały doskonałości duchowej, które osiąga się poprzez kontemplację sylaby Om (oṁkara).
[1] Pisownia dużych liter zachowana zgodnie z oryginałem angielskim. (Przyp. tłum.)
[2] Tekst ten został opublikowany w książce P.C. Chakravarty „Nātha dharma O Sāhitya”.